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Grande prêtrise et stasis à Jérusalem au Ier siècle de notre ère. Trois études de cas dans les Antiquités juives de Flavius Josèphe

Francesca Lorenzini

Résumés

C’est en 66 p.C. qu’éclata la première révolte juive en Judée. L’historien juif Flavius Josèphe, qui en est le témoin oculaire, considère la stasis comme l’une des principales causes de la défaite juive et ceci en raison du manque d’harmonie interne. Trois passages du vingtième livre des Antiquités juives (20. 179 – 181 ; 205 – 207 ; 213) décrivent le déclenchement d’un conflit violent au sein d’une Jérusalem déchirée dans ses espaces civiques au cours des années 50 - 60 p.C. avant le début de cette même révolte. Il s’agissait alors d’une lutte interne pour le pouvoir entre les factions dirigées par les grands prêtres, qui formaient l’élite dirigeante.

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Texte intégral

I. Introduction1

  • 1 Je remercie les professeurs Édith Parmentier et Kai Trampedach pour leurs précieux conseils. Comme (...)
  • 2 Sur la première révolte juive, voir J. Price (1992) ; A. M Berlin & J. A. Overman (2002) ; M. Popov (...)

1Entre les années 50 et 60 du Ier siècle de notre ère, quelques années avant la première révolte juive contre Rome (66 - 70 p. C.) Jérusalem fut dévastée par la stasis2. Les protagonistes de ce conflit urbain extrêmement violent furent les grands prêtres, qui formaient la classe dirigeante de la Judée sous la domination romaine directe (6 – 66 p.C.). Le but de ma contribution est d’analyser trois épisodes significatifs de stasis parmi les grands prêtres, épisodes qui sont décrits par l’historien juif Flavius Josèphe dans son deuxième grand ouvrage, les Antiquités juives (AJ). Je propose d’analyser la stasis sacerdotale en tant que phénomène de corruption sociale et d’évaluer dans quelle mesure cette stasis a contribué à la désintégration de la collaboration politique entre Rome et la Judée. J’établirai également un parallèle entre Flavius Josèphe et le pater historiae grec, Thucydide. Je démontrerai que Josèphe, en décrivant la stasis de Jérusalem, a utilisé et retravaillé pour son récit les termes et concepts de la stasis de Thucydide.

II. Flavius Josèphe kohen et l’idéal théocratique - aristocratique

  • 3 P. Vidal-Naquet (1977).
  • 4 Sur la figure de Flavius Josèphe, voir S. J. D. Cohen (1979) ; T. Rajak (2002) ; H. H. Chapman & Z. (...)

2Le destin de Flavius Josèphe est à la fois compliqué et fascinant. Il fut testis et auctor de la première révolte juive, à laquelle il participa en tant que chef militaire à la tête de la Galilée. L’ambiguïté de ses choix (il passa du côté romain après avoir été fait prisonnier) lui valut la réputation de traître opportuniste par excellence3. Cependant, c’est précisément à travers ses quatre ouvrages (la Guerre des juifs, les Antiquités juives, le Contre Apion et un texte autobiographique Vie) que l’on peut reconstituer non seulement les principales dynamiques politico-sociales de la Judée au Ier siècle p. C., mais aussi les caractéristiques originelles de l’ἔθνος τῶν Ἰουδαίων (« Peuple juif4 »). Né à Jérusalem en 37‑38 p. C. comme kohen (« prêtre »), Yosef ben Mattityahu déclare fièrement – au début de sa Vie (Vit.) que sa famille est issue d’une lignée sacerdotale prestigieuse et ancienne, liée (du côté maternel) à la maison royale des Hasmonéens :

  • 5 Joseph. Vit. 1-2. Texte établi et traduit par É. Nodet (2022).

[1] Ma famille n’est pas obscure, mais elle est issue de prêtres. Chaque peuple a une manière différente de définir la noblesse ; chez nous, c’est l’affinité avec le sacerdoce qui est la preuve de la distinction d’une famille (οὕτως παρ ̓ ἡμῖν ἡ τῆς ἱερωσύνης μετουσία τεκμήριόν ἐστιν γένους λαμπρότητος). [2] Dans mon cas, non seulement ma famille procède de prêtres, mais encore de la première des vingt-quatre classes sacerdotales, ce qui est une grande distinction, et de plus elle provient du plus illustre de ses clans. En outre, je suis aussi de race royale par ma mère, car les descendants d’Asamonée, ses ancêtres, ont été grands prêtres et rois de notre peuple pendant une très longue période5.

  • 6 M. Tuval (2013), p. 260-275 ; K. Berthelot (2020), p. 26-44.
  • 7 C. Thoma (1989), p. 196-216 ; O. Gussmann (2008), p. 306-325.

3D’après ce passage, il est clair que Josèphe identifiait l’aristocratie juive traditionnelle avec le sacerdoce de naissance. Et il est tout aussi évident qu’il se considérait comme proche des milieux sacerdotaux qui, à l’époque, formaient l’élite juive6. C’est précisément ce dernier point qui est important, pour au moins deux raisons : la première est que cette appartenance sacerdotale par la naissance peut avoir influencé le jugement de l’historien dans sa façon de traiter la question des grands prêtres et de juger leur implication dans la première révolte juive. D’autre part, sa proximité revendiquée avec l’élite sacerdotale a certainement eu un impact considérable sur sa vision du sacerdoce comme l’unique summum de l’édifice politico-religieux de la nation juive7.

4On peut considérer – à juste titre – cette vision de Josèphe comme un idéal de nature théocratique-aristocratique. De son point de vue, l’élite sacerdotale, en particulier l’institution de la grande prêtrise, est le guide naturel de l’ἔθνος τῶν Ἰουδαίων. Dans son dernier ouvrage apologétique, le Contra Apionem (Ap. 93-96 p. C.), il insiste en deux passages sur la nécessité de cet idéal pour l’existence même de la nation juive.

  • 8 B. D. R. Schwartz (1983-1984), p. 30-52.
  • 9 Y. Amir (1985-1988), p. 83-105 ; C. Gerber (1997), p. 148‑153 ; 300‑337 ; J. M. G. Barclay (2007), (...)

5Dans le premier passage, Josèphe définit la πολιτεία (« constitution ») juive comme différente des formes de gouvernement déjà connues par le λόγος τριπολιτικός (« triple discours constitutionnel traditionnel ») et crée un terme : θεοκρατία8. La théocratie peut être comprise à la fois comme la domination directe de Dieu, parce qu’en Lui, comme ἡγεμών (« Guide »), se trouvent ἀρχή et κράτος (« commandement et pouvoir »), mais la θεοκρατία est également l’expression de Sa volonté d’agir dans l’histoire du peuple juif, en particulier dans les phases critiques9:

  • 10 Joseph. Ap. 2. 164-166. Texte établi et annoté par T. Reinarch et traduit par L. Blum (1930).

[164] Infinies sont les différences particulières des mœurs et des lois entre les hommes ; mais on peut les résumer ainsi : les uns ont confié à des monarchies, d’autres à des oligarchies, d’autres encore au peuple le pouvoir politique. [165] Notre législateur n’a arrêté ses regards sur aucun de ces gouvernements ; il a – si l’on peut faire cette violence à la langue – institué le gouvernement théocratique, plaçant en Dieu le pouvoir et la force (βιασάμενος τὸν λόγον θεοκρατίαν ἀπέδειξε τὸ πολίτευμα θεῷ τὴν ἀρχὴν καὶ τὸ κράτος ἀναθείς). [166] Il a persuadé à tous de tourner les yeux vers celui-ci comme vers la cause de tous les biens que possèdent tous les hommes en commun, et de tous ceux que les Juifs eux-mêmes ont obtenus par leurs prières dans les moments critiques. Rien ne peut échapper à sa connaissance, ni aucune de nos actions, ni aucune de nos pensées intimes10.

6Dans le deuxième passage du Contra Apionem, il est évident que, selon cette Weltanschauung, la πολιτεία juive est organisée comme une cérémonie religieuse. Le sacerdoce se voit confier la prise en charge sociale des affaires les plus importantes (τὰ μέγιστα) et le grand prêtre apparaît au sommet de cette pyramide, non seulement comme l’intermédiaire divin choisi pour la communauté juive mais aussi comme le seul véritable responsable du bon fonctionnement de cette machine politico-religieuse parfaite :

  • 11 Joseph. Ap. 2. 185-188. Voir F. Lorenzini (2023), p. 25-39.

[185] (…) Mais peut-il y en avoir de plus belle et de plus juste que celle qui attribue à Dieu le gouvernement de tout l’État, qui charge les prêtres d’administrer au nom de tous les affaires les plus importantes et confie au grand prêtre à son tour la direction des autres prêtres ? (τοῖς ἱερεῦσι δὲ κοινῇ μὲν τὰ μέγιστα διοικεῖν ἐπιτρεπούσης, τῷ δὲ πάντων ἀρχιερεῖ πάλιν αὖ πεπιστευκυίας τὴν τῶν ἄλλων ἱερέων ἡγεμονίαν ;) [186] Et ces hommes, ce n’est point la supériorité de la richesse ou d’autres avantages accidentels qui les a fait placer dès l’origine par le législateur dans cette charge honorable ; mais tous ceux qui, avec lui, l’emportaient sur les autres par l’éloquence et la sagesse, il les chargea de célébrer principalement le culte divin. (…) [188] Peut-il exister une magistrature plus sainte que celle-là ? Peut-on honorer Dieu d’une façon plus convenable qu’en préparant tout le peuple à la piété et en confiant aux prêtres des fonctions choisies, de sort que toute l’administration de l’État soit réglée comme une cérémonie religieuse11 ?.

7Josèphe célèbre ainsi la πολιτεία juive avec sa fierté personnelle. Mais cette description de Contra Apionem est aussi une idéalisation nostalgique. Voyons maintenant les raisons, à partir du moment où Rome est entrée en Judée.

III. Collaboration et incompréhension : Rome et la grande prêtrise

8Si l’on considère la Judée du Ier siècle de notre ère du point de vue de Flavius Josèphe, le système romain a rendu cet idéal théocratique-aristocratique possible. C’est pour cette raison que, sur un ton à la fois apologétique et nostalgique, l’historien juif affirme :

  • 12 Joseph. AJ 20. 251. Texte établi et traduit par É. Nodet (2022). Voir O. Gussman (2008), p. 269-288

Après leur mort [scil. celle d’Hérode et de son fils Archélaüs], la constitution devint aristocratique, et c’est aux grands prêtres qu’était confiée la direction du peuple (τὴν δὲ προστασίαν τοῦ ἔθνους οἱ ἀρχιερεῖς ἐπεπίστευντο12).

  • 13 W. Eck (2007), p. 235. Voir G. Labbé (2012) ; W. Eck (2016), p. 31‑52 ; W. Eck (2021), p. 123-138. (...)

9C’est en l’an 6 p.C., que la Judée est intégrée à l’Imperium Romanum. Son territoire fut alors ajouté à la province sénatoriale de Syrie et placé sous l’autorité d’un praefectus Iudaeae qui résidait normalement à Césarée, alors capitale administrative. Le praefectus Iudaeae était soumis à l’autorité du Legatus Augusti pro praetore stationné à Antioche. Rome n’a jamais traité la Judée comme une région à caractère particulier. C’est pourquoi on ne saurait parler d’« exceptionnalisme provincial13 ».

  • 14 Sur la grande prêtrise sous la domination romaine, voir E. M. Smallwood (1962), p. 14-34 ; R. A. Ho (...)
  • 15 Voir F. Lorenzini (à paraître en 2025).
  • 16 M. Goodman (1987), p. 35.

10Ainsi, selon la pratique administrative mise en œuvre par Rome, la stabilité du gouvernement était garantie par la coopération étroite de la population locale, et, en particulier, par la participation des élites. Dans la Judée du Ier siècle p.C., le Temple de Jérusalem était à la fois le symbole de l’identité politico-religieuse et, concrètement, le centre administratif qui recueillait des contributions régulières fournies par les Juifs de tout l’Empire, accumulant ainsi de grandes richesses. C’est pourquoi les Romains choisirent les représentants de l’élite sacerdotale jérusalémite comme principaux interlocuteurs in loco14. Cependant, dans ce choix, les Romains furent victimes de ce que l’on pourrait appeler un « malentendu culturel »15. Ils commirent l’erreur d’identifier les grands prêtres exclusivement d’un point de vue économique et social, comme la classe dirigeante riche dont ils avaient besoin pour gérer les affaires intérieures16.

  • 17 K. Trampedach (2013b), p. 117-142 notamment p. 134-136.

11Or, non seulement la richesse n’était pas une valeur principale au sein de la société juive, mais en nommant des candidats sur la base de ce critère, les Romains méconnaissaient la norme divine. Aux yeux du peuple juif, les grands prêtres désignés par Rome furent perçus comme le produit d’une domination étrangère, des personnages momentanément puissants en raison de leurs richesses, mais destinés à l’oubli. Par ailleurs, les dix-neuf détenteurs de la grande prêtrise de 6 à 66 p.C. ne furent choisis que parmi quatre clans familiaux. Cette logique aurait dû limiter l’accès au pouvoir, mais au lieu de cela, elle favorisa une lutte sans merci entre les grands prêtres17. C’est pourquoi, pour considérer la stasis des grands prêtres comme l’une des causes possibles de la révolte de 66, il faut examiner le sens et l’usage (parfois rhétorique) du terme stasis par Flavius Josèphe. Commençons donc par le premier ouvrage de Flavius Josèphe.

IV. La stasis chez Flavius Josèphe dans Bellum Iudaicum (BJ)

  • 18 Joseph. BJ 1.1. 9-11. Voir F. Lorenzini (2024), p. 1-27.
  • 19 M. Ravallese (2023), p. 102-108.

12La première œuvre de Flavius Josèphe, constituée de sept livres, est la Guerre des Juifs (Bellum Iudaicum = BJ, 75-79 p. C.), qui décrit l’histoire de la première révolte juive, culminant avec la chute de Jérusalem et l’incendie du Temple. La stasis joue ici un rôle fondamental, car la guerre civile est incorporée au récit de la guerre judéo-romaine comme thème principal pour expliquer la défaite juive. L’importance du concept est évidente dès le prologue de BJ, on peut parler d’une véritable sémantique de la stasis. La στάσις οἰκεία est ici la cause profonde de la ruine du peuple juif, et ce, en raison de l’absence d’ ὁμόνοια (« concorde »)18. Pour Flavius Josèphe, les souffrances internes au peuple juif n’ont pas été causées par un ἀλλόφυλος (« étranger »), mais par des groupes rebelles et des chefs tyranniques19. Les plus coupables furent les Zélotes, défenseurs fanatiques de la liberté, avec une forte vision eschatologique de la restauration de la seule véritable autorité, celle de Dieu. L’historien en prend Titus lui-même à témoin :

  • 20 Joseph. BJ 1. 1. 10. Cf. BJ 5. 257.

Car ce sont les dissensions intestines (στάσις οἰκεία) qui l’ont détruite, cette patrie, et ce sont les tyrans juifs qui ont attiré sur le Saint Temple les coups et les torches des Romains qui voulaient l’épargner, comme en témoigne l’empereur Titus qui a mis la ville à sac : il n’a cessé pendant toute la guerre de compatir aux souffrances de ce peuple terrorisé par les révolutionnaires (ὑπὸ τῶν στασιαστῶν) 20(...).

  • 21 S. Mason (2003), p. 80-81.

13Le modèle de la stasis est pour Flavius Josèphe une démonstration exemplaire de la stricte adhésion (αἴσθησις- ἀκρίβεια) et de la participation (αὐτοψία) aux événements de son récit. Cependant, pourquoi Flavius Josèphe a-t-il eu recours au concept de stasis ? Steve Mason a fait remarquer que la stasis était pour Josèphe une notion utile pour au moins deux raisons. La première concerne spécifiquement le conflit entre Rome et la Judée : lorsque l’historien arriva de Judée en Italie, aux alentours du printemps 71 p.C., les Romains commençaient à peine à se remettre de la nouvelle guerre civile qui avait éclaté après la mort de Néron, en juin 68. Il est certain que dans son récit, Josèphe s’intéresse au conflit civil romain et, pour cette raison, établit une analogie entre la situation de Rome et celle de Jérusalem21. En voici un exemple dans la section centrale du livre 4 de la Guerre des Juifs :

  • 22 Joseph. BJ 4. 545. Texte établi et traduit par P. Savinel (1977).

La révolution et la guerre civile ne sévissaient pas seulement en Judée (Οὐ μόνον δὲ κατὰ τὴν Ἰουδαίαν στάσις ἦν καὶ πόλεμος ἐμφύλιος) mais aussi sur le territoire de l’Italie22.

  • 23 J. Price (2016), p. 8-20 ; V. Pothou (2023), p. 195-224.
  • 24 Joseph. BJ 1.1. 1. Traduction par l’auteur.
  • 25 Joseph. BJ 1.1. 2-3.
  • 26 Sur Thucydide et la stasis voir la contribution de R. O’Sullivan dans ce volume.
  • 27 G. Mader (2000), p. 55-105 ; J. Price (2001), p. 274-330.
  • 28 Joseph. BJ 4. 133 ; 146 ; 5. 251. Voir F. Lorenzini – A. Marcone (2025 sous presse).
  • 29 Joseph. BJ 2. 424. Voir P. Lanfranchi (2001), p. 249-257 ; S. Mason (2013), p. 181‑208.

14La seconde raison pour laquelle Josèphe eut recours au concept de stasis concerne son propre programme littéraire ainsi que l’influence de schémas de pensée spécifiques propres à l’historiographie gréco-romaine, en particulier Thucydide, son modèle23. Au début de la Guerre des Juifs, Josèphe expose le thème de son récit dans des termes qui rappellent le début de la Guerre du Péloponnèse : « la guerre des Juifs contre les Romains, la plus grande non seulement de notre époque, mais de toutes les guerres connues24 ». L’historien juif, comme l’historien grec, se présente ensuite à son lecteur en disant qu’il est Yosef ben Mattityahu, juif, né prêtre à Jérusalem. Enfin, Josèphe précise qu’il a participé directement aux événements de la guerre, d’abord comme général, puis comme prisonnier des Romains, tout comme Thucydide25. Comme l’a démontré Jonathan Price, la stasis constitue la ligne directrice de Thucydide pour comprendre la Guerre du Péloponnèse. Mais l’originalité de la stasis de Thucydide devient évidente dès lors que nous quittons l’univers de la pólis grecque26. C’est en cela que Thucydide a donné une impulsion méthodologique importante au récit de Josèphe ; même si, selon Price, l’historien juif n’a jamais réellement compris l’utilisation du terme et du concept par Thucydide dans la perspective d’une analyse historique générale, ne s’appliquant pas seulement à la Guerre du Péloponnèse, mais reflétant une conception du monde27. En outre, Josèphe suit également le lien métaphorique entre στάσις et νόσος (« dissidence interne et maladie sociale ») en le réinterprétant dans une approche spécifiquement juive : la stasis à Jérusalem génère l’impureté. Avec l’attention qu’il porte à l’ἀνθρωπεία φύσις (« nature humaine »), Josèphe emprunte à Thucydide la vision de la stasis comme une μεταβολή (« changement de valeurs ») désocialisante28. Le désastre interne génère l’anarchie morale et la radicalisation de la stasis devient la plus grande forme d’offense à Dieu. En effet, la stasis contamine le Temple et est configurée comme l’événement le plus désacralisant de tout le récit de BJ, par l’effusion de sang juif dans la Maison de Dieu (τοὺς μιαίνοντας τὸν ναόν). Le μίασμα (« contamination – impureté ») produit par la stasis est le résultat de la profanation des actions de guerre des rebelles. Enfin, le Temple devient le champ de bataille de la guerre judéo-romaine. Les conséquences pour Josèphe sont choquantes. La colère de Dieu (χόλος τοῦ θεοῦ) – injustement offensée par les crimes persistants des rebelles – tombe alors sur Jérusalem et sur le peuple. Le résultat est la défaite de la nation juive et la destruction du Temple. Selon cette logique, le grand sacerdoce est responsable de ce désastre à la fois devant Rome (puisque ses membres avaient été choisis pour maintenir l’ordre interne dans la cité) et devant le peuple juif en tant que représentants de Dieu sur terre. Dans le récit de BJ, l’image de la contamination du Temple montre clairement l’échec de l’aristocratie sacerdotale à maintenir l’ὁμόνοια interne29.

15Ce qui est surprenant dans le récit de BJ, c’est que Flavius Josèphe est toujours très prudent dans sa présentation des grands prêtres. Ces derniers ne sont jamais impliqués – ni avant ni pendant le conflit – dans des épisodes de stasis qui les opposent entre eux et qui pourraient ainsi compromettre l’équilibre socio-politique. En outre, au début du conflit, les grands prêtres sont décrits comme étant les premiers à ne pas soutenir la cause juive contre Rome et ce sont eux également qui, en essayant d’arrêter les rebelles, prennent les armes :

  • 30 Joseph. BJ 2. 320-322.

[320] Les chefs des prêtres de leur côté, après avoir réuni la foule au Temple, invitaient les Juifs à se porter à la rencontre des Romains (οἱ δ' ἀρχιερεῖς [...] ὑπαντᾶν τοῖς Ῥωμαίοις παρεκάλουν) et, pour prévenir un malheur irréparable, à bien accueillir les cohortes. Les séditieux refusèrent de leur obéir et (…) la foule penchait du côté des rebelles. (...) [322] On pouvait voir les chefs des prêtres en personne répandant de la cendre sur leur tête et, la poitrine nue, déchirant leurs vêtements. Ils suppliaient les notables en les appelant par leur nom, et la foule dans son ensemble, de ne pas livrer la patrie à ceux qui désiraient la ravager, en refusant de faire ce qu’il fallait sur un point aussi peu important30.

  • 31 Joseph. BJ 2. 563 ; 648-653. Le cas, par exemple, du grand prêtre Ananus b. Ananus.
  • 32 S. Mason (2003), p. 182-184 ; B. D. R. Schwartz (1990), p. 58-88.

16Ce n’est que lorsque le conflit s’est inéluctablement transformé en véritable guerre que certains grands prêtres ont été personnellement impliqués – rapporte Josèphe – par nécessité31. Cependant, comme le note Mason, il semble que Josèphe ait utilisé le cas des grands prêtres, représentants du judaïsme traditionnel, pour isoler les rebelles en tant qu’atypiques et novateurs32. En d’autres termes, l’historien juif, pour des raisons liées à son destin personnel, aurait occulté les responsabilités de sa classe sacerdotale aristocratique en absolvant les grands prêtres et en accusant les rebelles de la stasis et de la guerre. Cependant, c’est une autre histoire qui émerge de trois épisodes relatés dans les Antiquités juives.

V. Grande prêtrise et stasis dans les Antiquités juives (AJ)

  • 33 D. R. Edwards (2023), p. 177-194.

17Les Antiquités juives, publiées en 93 - 94 p.C., racontent en vingt livres l’histoire des Juifs depuis leur origine jusqu’au déclenchement de la révolte contre Rome. Le recours à la stasis dans AJ est utile à Josèphe pour une raison principale. Contrairement à BJ, l’historien juif dresse son tableau sur une toile plus large, qui remonte au passé le plus ancien du peuple juif ; et dans ce cadre très général, la stasis n’a pas pour but d’expliquer la guerre juive, ou du moins ce n’est pas son objectif principal. Dans AJ, la stasis tend à révéler un déclin de la vie civique et politique juive, selon un modèle historique qui pouvait être bien compris par les lecteurs gréco-romains de Josèphe. En d’autres termes, la stasis peut refléter l’éloignement progressif de la nation juive de l’idéal de gouvernement théocratique cher à Josèphe. Si la terminologie de la stasis atteint son apogée dans la seconde moitié des AJ, on peut affirmer que c’est le modèle auquel le récit se conforme33. Cela ne signifie pas que ce modèle de déclin n’est pas interrompu – sur le plan narratif – par des moments de renouveau, mais cela souligne que la stasis est une maladie qui tend à proliférer dans le contexte social. Les fonctions quotidiennes de la société sont altérées par la propagation de la pathologie sous la forme de luttes intestines. Et tout cela a des effets visibles sur le comportement humain. Les grands prêtres en sont un exemple. Analysons donc le premier cas.

V. I. Entre violence, impudence et audace (AJ 20. 179-181)

  • 34 Joseph. AJ 20. 179-181.

[179] Vers le même temps, le roi Agrippa donna la grande prêtrise à Ismaël, fils de Phiabi. [180] Des dissentiments éclatèrent entre les grands prêtres d’une part, et d’autre part les prêtres et les chefs du peuple de Jérusalem. Chacun des partis se constitua une bande d’hommes très hardis et révoltés (ἀνθρώπων τῶν θρασυτάτων καὶ νεωτεριστῶν), et en prit le commandement, et lorsqu’ils s’affrontaient, ils s’insultaient et se jetaient des pierres mutuellement. Or, il n’y avait personne pour les réprimer, car tout se faisait avec la même licence que dans une ville sans gouvernement. [181] L’impudence et l’audace des grands prêtres furent tels (τοσαύτη δὲ τοὺς ἀρχιερεῖς κατέλαβεν ἀναίδεια καὶ τόλμα) qu’ils osèrent envoyer des esclaves aux aires de battage pour s’emparer de la dîme revenant aux prêtres, et il arriva ainsi que des prêtres dénués de ressources moururent de faim. Voilà comment la violence des factions en lutte supprimait toute justice (οὕτως ἐκράτει τοῦ δικαίου παντὸς ἡ τῶν στασιαζόντων βία34).

  • 35 J. C. VanderKam (2004), p. 463-475.
  • 36 Joseph. BJ 1.4 ; 2. 410-411 ; 419 ; 422-424.

18Le premier épisode décrit une controverse à la suite de la désignation d’Ismaël b. Phiabi à la grande prêtrise par le Agrippa II. Depuis 41 p. C., l’empereur Claude avait accordé aux Hérodiens le droit de nommer les candidats à la grande prêtrise ainsi que de superviser l’activité du Temple. Ismaël b. Phiabi occupa cette fonction de 59 à 61 p. C. et en fut démis par Agrippa II lui-même à la suite d’un différend qui avait éclaté entre eux pendant le gouvernorat de Festus. En ce qui concerne notre épisode, on ne sait pas pour quelle raison la nomination d’Ismaël ne fut pas soutenue par tous, provoquant ainsi un conflit interne35. Dans un premier temps, les antagonismes – pour lesquels Josèphe utilise précisément le terme de στάσις – semblent n’impliquer activement que les grands prêtres, pour s’étendre ensuite à la classe sacerdotale inférieure et enfin à la population aristocratique séculière, comme dans une sorte d’escalade du conflit. Selon l’historien, chacun de ces grands prêtres avait créé son propre groupe de fidèles, devenant ainsi leur ἡγεμών. Cependant, Josèphe nous informe également que ces groupes étaient composés d’éléments téméraires, « τῶν θρασυτάτων et νεωτεριστῶν » (« audacieux au-delà de la normalité et séditieux »). Ces derniers termes sont significatifs : dans BJ Josèphe les emploie pour désigner les « innovateurs » qui sont les rebelles, ceux qui s’opposent au judaïsme traditionnel représenté par les grands prêtres36. L’historien décrit ensuite la scène de violence à Jérusalem. Lorsque ces factions se rencontrent dans les espaces civiques il y a confrontation, violence verbale et physique.

19Mais Josèphe ajoute un détail fondamental sur les circonstances de ces affrontements : « Or, il n’y avait personne pour les réprimer, car tout se faisait avec la même licence que dans une ville sans gouvernement. » Le terme ἀπροστάτευτος (« du verbe προστατεύω donc être responsable ou surintendant ») souligne l’absence d’autorité et Josèphe renforce le concept en précisant que chacun agissait en affirmant son droit de commander.

20Lors de l’élection d’Ismaël b. Phiabi, le préfet de Judée était Félix (52-60 p.C.). Ce dernier n’est jamais mentionné dans cette affaire, mais il apparaît dans les paragraphes précédents, qui décrivent un autre épisode de stasis, opposant les Juifs et les Grecs au sein de la population de Césarée :

  • 37 Joseph. AJ 20. 173-177. Sur le praefectus Félix, Tac. Hist. 5. 9. Les fonctionnaires romains de 44 (...)

[173] Il y eut aussi une querelle entre les Juifs et les Syriens de Césarée au sujet de l’égalité des droits civiques (Γίνεται δὲ καὶ τῶν Καισάρειαν οἰκούντων Ἰουδαίων στάσις πρὸς τοὺς ἐν αὐτῇ Σύρους περὶ ἰσοπολιτείας). (...) [175] (...) les Juifs de la ville, enhardis par leur richesse et méprisant à cause de cela les Syriens, les insultèrent pour les exciter. [176] Les autres (...) répliquèrent quelque temps en insultant les Juifs. Puis Juifs et Syriens se jetèrent mutuellement des pierres jusqu’à ce que de chaque côté les blessés et les tués soient nombreux ; cependant, les Juifs furent vainqueurs. [177] Quand Félix vit la rivalité prendre l’allure d’une guerre (Φῆλιξ δ ̓ ὡς ἐθεάσατο φιλονεικίαν ἐν πολέμου τρόπῳ γενομένην), il vint en hâte sur les lieux et exigea des Juifs qu’ils se calment. Comme ils n’obéissaient pas, il arma ses soldats et les envoya contre eux ; beaucoup furent tués, davantage pris vivants, et il laissa ses soldats piller certaines des maisons de la ville, qui regorgeaient d’argent37.

  • 38 Cf. AJ 20. 173-178; 179-181.

21L’affrontement se produisit à propos de l’égalité des droits de citoyenneté (ἰσοπολιτεία) revendiquée par les Juifs. La population de Césarée était en effet mixte, mais la ville avait été fondée par Hérode en tant que ville grecque. Césarée, en tant que ville, s’est présentée sous un aspect païen non juif. C’est pourquoi Césarée a également été choisie comme la résidence officielle en Judée du praefectus romain, qui ne se rendait à Jérusalem que dans des circonstances particulières. À Césarée, Félix intervient pour arrêter la stasis en exerçant son autorité par la violence contre les éléments les plus insoumis de la population juive. Ce ne fut pas le cas à Jérusalem et il y a trois raisons possibles : la première est que Félix n’était pas présent, ensuite le fait qu’il ne pouvait pas contrôler les dissensions entre les grands prêtres, et enfin qu’il ne voulait pas être impliqué dans ces querelles internes au sein de la grande prêtrise38. Quoi qu’il en soit, à Jérusalem, ce manque d’autorité a favorisé l’émergence de ces situations de guerre civile. La représentation par Josèphe des événements de Césarée et de Jérusalem est peut-être délibérément mise en miroir dans la succession narrative pour mieux nous faire comprendre la situation et souligner la différence entre les résultats. À Jérusalem (par rapport à Césarée), c’est surtout l’inaction du préfet qui ressort. En conséquence, l’audace des grands prêtres et de leurs partisans est omniprésente. Alors qu’à Césarée, l’auteur de la violence est Félix, à Jérusalem, ce sont les grands prêtres qui génèrent la stasis.

  • 39 Num. 18, 25-28 ; Neh. 10, 37-38 .

22Pour en revenir à notre épisode, l’impudence des grands prêtres devint endémique et ils allèrent jusqu’à commettre un crime contre ce qui était prescrit par la Loi elle‑même. Ils envoyèrent leurs serviteurs (peut-être les éléments « les plus hardis et révoltés ») pour s’emparer par la violence des dîmes qui revenaient de droit aux prêtres des classes inférieures. La dîme était la partie du produit de la terre qui, selon la Loi, devait être remise aux lévites puis aux prêtres pour assurer leur subsistance39. Ce vol conduisit à un conflit interne entre les classes sacerdotales supérieures et inférieures. Josèphe ne cache pas le drame : de nombreux prêtres de la classe inférieure « moururent de faim ».

23Nous ne connaissons pas les raisons de cette ruée vers la dîme, mais nous pouvons supposer qu’elle était liée à une situation de post-famine qui n’était pas encore totalement révolue. Examinons maintenant quelques passages (pas seulement de Flavius Josèphe) qui pourraient suggérer ce lien entre la stasis à Jérusalem et la situation post-famine. Dans le livre 20 des AJ, paragraphe 51, l’historien décrit une famine à Jérusalem :

Son arrivée [scil. celle de la reine Hélène] fut très profitable au peuple de Jérusalem, car à ce moment la famine opprimait la ville (λιμοῦ γὰρ αὐτῶν τὴν πόλιν κατὰ τὸν καιρὸν ἐκεῖνον πιεζοῦντος) et beaucoup de gens périssaient par manque de ressources.

24Au paragraphe 101 (toujours AJ Livre 20), Josèphe précise que cette famine se produisit sous la préfecture de Tibère Alexandre en Judée, donc dans les années 46-48 p. C. :

C’est sous lui [scil. Tibère Alexandre] qu’arriva en Judée la grande famine (ἐπὶ τούτου δὲ καὶ τὸν μέγαν λιμὸν κατὰ τὴν Ἰουδαίαν συνέβη γενέσθαι) où la reine Hélène acheta à prix élevé du blé en Égypte, pour le distribuer aux indigents, comme je l’ai dit plus haut.

25Si l’on considère le troisième livre des AJ, paragraphe 320, l’historien avait déjà mentionné une famine dans les années du règne de Claude (entre 41-54 p.C.) et sous la grande prêtrise du même Ismaël, qui cependant ne fut nommé qu’en 59 p.C. :

(...) peu avant la dernière guerre, quand Claude gouvernait les Romains, et qu’Ismaël était notre grand-prêtre, une famine sévit dans notre pays (καὶ λιμοῦ τὴν χώραν ἡμῶν καταλαβόντος) (…).

26Sous le règne de Claude, il y eut certainement plus de famines. Un passage des Actes des Apôtres 11, 28-30 pourrait également le prouver :

L’un d’eux, nommé Agabus, se leva pour signifier sous l’action de l’Esprit qu’il y aurait une grande famine (λιμὸν μεγάλην) sur toute la terre ; celle-ci se produisit sous l’empereur Claude.

27Cependant, les données chronologiques fournies par Josèphe sont contradictoires. En résumé, nous pouvons supposer que la course à la dîme violemment arrachée aux prêtres inférieurs était le résultat d’une grave situation de famine qui avait frappé Jérusalem au cours de ces années. Certainement peu avant l’élection d’Ismaël, si nous suggérons une date (peut-être 59) comprise entre 52 et 60 p.C. (approximativement), sous la préfecture de Félix. Il n’est pas facile d’établir la période exacte de la famine car Josèphe, comme nous l’avons vu, n’est pas précis dans les passages des Antiquités où il y fait référence. Il est possible que la famine ait frappé Jérusalem sous la préfecture de Tibère Alexandre, dans les années 46-48 p.C. et sous l’empereur Claude (41-54 p.C.), comme le confirme le Nouveau Testament (NT). Il est difficile d’en dire plus. Il n’est pas non plus possible de définir le rôle d’Ismaël une fois qu’il a été nommé à la grande prêtrise, alors que la stasis parmi les groupes de grands prêtres était endémique à Jérusalem et que les prêtres inférieurs, sans dîme, mouraient de faim. Il est probable qu’Ismaël n’a pas agi pour freiner la stasis des grands prêtres parce qu’il y a lui-même participé avec son groupe d’éléments téméraires ou parce qu’il en était incapable. En qui concerne le cas analysé, il est important que les grands prêtres et leurs partisans, au lieu de veiller au bien-être de la communauté, aient empoisonné de l’intérieur en portant préjudice aux éléments les plus faibles, ce qui était très grave puisqu’il s’agissait d’autres prêtres. Ce n’est pas un hasard si l’historien juif conclut que « la violence des factions en lutte (ἡ τῶν στασιαζόντων βία) supprimait toute justice ».

V. II. Les affaires du riche et « généreux » Ananias b. Nedebaeus (AJ 20. 205-207)

  • 40 Joseph. AJ 20. 205-207.

[205] Mais de jour en jour le grand prêtre Ananias croissait en réputation et obtenait de façon éclatante l’affection et l’estime de ses concitoyens. En effet, il savait donner de l’argent et il essayait quotidiennement de faire sa cour par des présents à Albinus et au grand prêtre (καθ ̓ ἡμέραν γοῦν τὸν Ἀλβῖνον καὶ τὸν ἀρχιερέα δώροις ἐθεράπευεν). [206] Il avait des serviteurs très pervers qui s’adjoignaient les hommes les plus audacieux (οἳ συναναστρεφόμενοι τοῖς θρασυτάτοις) pour fondre sur les aires de battage et prendre de force la dîme des prêtres, non sans frapper ceux qui ne la leur donnaient pas. [207] Les grands prêtres faisaient comme ces serviteurs, sans que personne puisse les en empêcher. Aussi ceux des prêtres qui auparavant étaient entretenus par les dîmes, étaient-ils alors exposés à mourir de faim40.

  • 41 J. C. VanderKam (2004), p. 455-463. Sur le personnage d’Ananias, voir AJ 20. 131 ; Actes des Apôtre (...)

28Le deuxième épisode se concentre sur les activités du grand prêtre Ananias b. Nedebaeus, qui exerça ses fonctions de 48 à 59 p. C. sous deux préfets, Ventidius Cumanus et Félix. Il s’agit là de l’un des grands prêtres que nous connaissons le mieux, car il apparait à la fois dans les œuvres de Flavius Josèphe et dans le Nouveau Testament. Il se trouve impliqué dans une violente dispute entre Galiléens, Juifs et Samaritains et, pour cette raison, il est envoyé à Rome par le Legatus de Syrie. Selon le NT, c’était le grand prêtre lors du procès de Paul à Césarée. Sa mort est également connue : il fut tué par des rebelles pendant la première phase de la guerre41. Dans notre épisode, Josèphe rapporte que la réputation d’Ananias grandissait de jour en jour et que, alors qu’il n’était plus le grand prêtre en charge, il était honoré par les citoyens. L’historien précise toutefois la raison de cette grande δόξα (« réputation ») d’Ananias : ce dernier prenait toujours soin de donner de l’argent au gouverneur Albinus et au grand prêtre en charge, et ce pour son propre intérêt.

29Josèphe rapporte que, en contraste avec sa grande renommée parmi les citoyens, Ananias avait des serviteurs méchants. Ces serviteurs, avec d’autres éléments détestables, prélevaient la dîme sur les prêtres de la classe inférieure en usant de violence. Ceux qui s’y opposaient étaient battus. Josèphe décrit les serviteurs d’Ananias comme συναναστρεφόμενοι (du verbe συναναστρέφω, il indique quelque chose qui génère un bouleversement), des éléments qui provoquent une inversion interne. Pour les autres, il a recourt de nouveau, comme dans le premier cas (cf. AJ 20. 180), à l’adjectif θρασύτης. L’historien ajoute que le comportement d’Ananias était celui de tous les autres grands prêtres. La motivation en était toujours la même : il n’y avait personne pour les arrêter. D’où le résultat : les prêtres des classes inférieures étaient condamnés à mourir de faim.

30Si l’on se réfère à la tradition rabbinique (Talmud b. Pesachim 57a), il existe une tradition proverbiale que certains ont associée à ces deux épisodes historiques relatés par Josèphe. Cependant, cette interprétation est à prendre avec une certaine réserve en raison de la période tardive du matériel talmudique et parce que, surtout, il n’a pas été conçu dans une optique historiographique :

Malheur à moi, à cause des grands prêtres de la maison de Boëtus ;

Malheur à moi à cause de leurs bâtons.

Malheur à moi à cause des grands prêtres de la maison de Ḥanin ;

Malheur à moi à cause de leurs langues.

Malheur à moi, à cause des grands prêtres de la maison de Katros ;

Malheur à moi à cause de leurs stylos.

Malheur à moi, à cause des serviteurs des grands prêtres de la maison de Yishmaël ben Piakhi ;

Malheur à moi à cause de leurs coups de poings.

La puissance de ces familles provenait du fait que leurs pères étaient des grands prêtres, leurs fils étaient trésoriers du Temple, et leurs gendres étaient surveillants du Temple.

  • 42 Traduction personnelle.

Et leurs serviteurs frappaient les gens avec des bâtons42.

  • 43 Cf. t. Menahot 13 : 21. Voir J. S. McLaren (2009), p. 151-155. Sur le personnage d’Éléazar, Joseph. (...)

31Cette tradition proverbiale s’inscrit dans un contexte de comportements violents de la part de prêtres puissants. Les grands prêtres mentionnés appartiennent à des familles aristocratiques du Ier siècle de notre ère. En outre, le Talmud fait allusion à la violence des serviteurs qui frappent les gens avec des bâtons et mentionne directement la maison d’Ismaël b. Phiabi au sujet des coups de poing. Derrière l’expression « leurs pères étaient grands prêtres, et leurs fils étaient trésoriers du Temple » se cacherait alors une allusion indirecte à Ananias, dont le fils Eléazar était en effet capitaine du Temple43.

32On peut également évoquer la figure du praefectus Albinus (62-64 p.C.). Dans BJ, Josèphe le décrit comme coupable de toute sorte d’abus de pouvoir :

  • 44 Joseph. BJ 2. 272-276.

[272] Mais Albinus, le successeur de Festus, ne suivit pas les mêmes méthodes d’administration. Il n’y a pas une forme de malhonnêteté dont il s’abstint. (...) [274] Alors, le parti révolutionnaire à Jérusalem redoubla d’audace : ses dirigeants se conciliaient Albinus à prix d’argent et s’assuraient ainsi l’impunité dans leurs activités séditieuses (οἱ δυνατοὶ τὸν Ἀλβῖνον προσελάμβανον ὥστε τοῦ στασιάζειν αὐτοῖς παρέχειν ἄδειαν) ; dans le peuple, ceux qui n’appréciaient pas le calme se joignaient aux complices d’Albinus. [275] Et chacun de ces coquins, entouré de sa troupe personnelle, paradait à la tête de son bataillon comme un chef de brigands ou un tyran et employait ses gardes du corps à piller les biens des modérés. [276] Ainsi arrivait-il que ceux qui étaient volés se taisaient sur ce qui aurait dû provoquer leur indignation, et ceux qui n’avaient pas subi de dommages, par crainte de connaître le sort des premiers, faisaient leur cour à des gens qui méritaient un châtiment. (…) c’est à cette époque que furent jetés dans la cité les germes qui devaient provoquer sa chute44.

  • 45 Sur le personnage d’Albinus voir B. D. R. Schwartz (2011), p. 291‑311.

33La complaisance d’Albinus à se laisser acheter offrait un excellent prétexte à ceux qui voulaient introduire des éléments novateurs à connotation négative (νεωτερίζειν) à Jérusalem45. Flavius Josèphe signale cependant un détail intéressant : ce sont les citoyens remarquables (δυνατοί) qui ont donné de l’argent à Albinus en échange de l’impunité, d’où le silence du gouverneur pour leurs actions visant à troubler par des séditions (στασιάζειν) ; ce fait provoqua la rupture du calme (ἡσυχία) interne. L’historien poursuit en disant que chacun de ces misérables éléments se plaçait à la tête de son propre groupe comme chefs de bande de brigands et tyrans (ἀρχιλῃστὴς-τύραννος) en pillant la communauté des gens raisonnables. Ce passage n’est pas sans rappeler les deux épisodes des AJ relatifs à Ismaël b. Phiabi et à Ananias. Les circonstances et même une grande partie du vocabulaire utilisé sont en fait communs. Sémantiquement, on y retrouve les termes : (νεωτεριστῶν - τῶν στασιαζόντων) ; (νεωτερίζειν -στασιάζειν) ; (θρασυτάτων - τοῖς θρασυτάτοις). Conceptuellement, comparé au premier épisode, il est clair que les puissants (peut-être chaque grand prêtre) avaient leur propre groupe de scélérats qui se battaient les uns contre les autres dans les rues de Jérusalem. L’attitude d’Albinus (semblable à celle de Félix) était complice de ce qui se passait à Jérusalem. Albinus, comme le démontre Ananias dans le deuxième épisode, était en fait heureux d’accepter de l’argent en échange de son inaction. Josèphe conclut ensuite avec un regard nostalgique : « c’est à cette époque que furent jetés dans la cité les germes qui devaient provoquer sa chute ».

V. III. Lutte pour la succession à la grande prêtrise : la prédominance d’Ananias (AJ 20. 213)

  • 46 Joseph. AJ 20. 213.

Jésus, fils de Gamaliel reçut aussi d’Agrippa la succession de la grande prêtrise après l’avoir enlevée à Jésus, fils de Damnaios. Mais cela fut la cause d’une lutte entre eux (διὰ τοῦτο στάσις αὐτῶν πρὸς ἀλλήλους ἐγένετο). En effet, l’un et l’autre recrutèrent des bandes de gens très audacieux, ceux-ci échangèrent des insultes, et en vinrent à se jeter des pierres. Ananias dominait, car grâce à sa fortune il s’attachait tous ceux qui étaient prêts à être soudoyés46.

  • 47 J. C. VanderKam (2004), p. 482-486. Cf. J. BJ 4, 160.

34Le troisième et dernier épisode décrit la substitution de Jésus b. Gamaliel à Jésus b. Damnaios à la grande prêtrise. Jésus b. Damnaios exerça la charge de 62 à 63 p.C. et Jésus b. Gamaliel lui succéda comme grand prêtre de 63 à 64 p.C. Comme dans le premier épisode, qui concernait Ismaël b. Phiabi, c’est le Agrippa II qui est à l’origine du changement, mais les raisons de la destitution de Damnaios sont inconnues. Si, à propos de Damnaios, nous n’avons guère d’informations, en revanche, en ce qui concerne Jésus b. Gamaliel, Josèphe rapporte dans BJ qu’au début de la révolte il avait formé un gouvernement anti-zélote avec l’autre grand prêtre, Ananus b. Ananus, et qu’il fut ensuite tué par les Iduméens47. Si l’on considère cet épisode, la destitution de Damnaios n’a pas été pacifique puisqu’elle a engendré la stasis. Ce conflit entre les groupes liés à deux grands prêtres fut verbal et physique, en impliquant encore une fois des éléments τῶν θρασυτάτων. Dans cette situation de désordre, Josèphe nous informe que c’est un troisième individu qui l’emporta, le grand prêtre Ananias, grâce à sa grande richesse. Mais le fait intéressant est autre. Damnaios et Gamaliel ont tous deux exercé leurs fonctions sous Albinus. Dans le deuxième épisode, Josèphe nous dit qu’Ananias donnait chaque jour de l’argent à Albinus et au grand prêtre en charge, sans préciser son nom. Ce grand prêtre pouvait être Damnaios ou Gamaliel. Comme dans le premier cas, celui d’Ismaël, on constate que le renouvellement au sommet de la grande prêtrise ne se fait pas sans violence et sans l’implication ouverte de groupes rebelles. Mais l’élément qui permet la victoire d’Ananias parmi les grands prêtres est sa richesse absolue. La richesse de ce grand prêtre devient l’instrument qui rend la société juive malade, générant la stasis.

VI. L’excursus de Corcyre (3. 82. 8) modèle de stasis pour Josèphe : entre φιλοτιμία et πλεονεξία

  • 48 J. Price (2001), p. 6-78 ; V. Pothou (2023), p. 169-173.

35Ces trois épisodes seraient une preuve que les crises de stasis qui se produisirent dans les années précédant la guerre furent dues à la corruption et à la cupidité de certains grands prêtres. Les correspondances thématiques suggèrent que Flavius Josèphe connaissait le célèbre excursus de Thucydide sur Corcyre et qu’il l’a très probablement adopté comme modèle48:

  • 49 Th. 3, 82, 8. Texte établi et traduit par R. Weil (1969).

La cause de tout cela, c’était le pouvoir voulu par cupidité et par ambition (πάντων δ ̓ αὐτῶν αἴτιον ἀρχὴ ἡ διὰ πλεονεξίαν καὶ φιλοτιμίαν) ; de ces deux sentiments provenait, quand les rivalités s’instauraient, une ardeur passionnée. En effet, les chefs des cités (…) osèrent le pire, et poussèrent plus loin encore leurs vengeances, car ils ne les exerçaient pas dans les limites de la justice et de l’utilité publique, mais ils les fixaient selon le plaisir qu’elles pouvaient comporter en l’occurrence pour chaque camp49.

  • 50 H. J. Gehrke (1985), p. 355-362.
  • 51 W. Schwabe (1980), p. 1003-1005.

36Selon Thucydide, la véritable cause (αἴτιον) de la stasis était le pouvoir (ἀρχή) qui réalise la cupidité (πλεονεξία) et l’ambition personnelle (φιλοτιμία) (ici avec valeur négative en raison du lien avec le premier). C’est à partir de ces deux aspects que se développent l’ardeur et le conflit lorsque les groupes se réunissent dans l’espace civique. Le langage de la compétition (ἀγωνιζόμενοι – ἆθλα) est essentiel dans le modèle de la stasis car, même si la compétition fait partie d’une polis saine et permet une croissance selon un intérêt commun, lorsqu’elle se transforme en un défi féroce (ὠμὴ στάσις), l’ὁμόνοια disparaît50. Lorsque le but final est la satisfaction de la πλεονεξία et de la φιλοτιμία, alors la compétition cause des dommages à la ville, puisqu’elle se transforme en « zèle pour la victoire » (τὸ φιλονικεῖν)51. Dans le phénomène de la stasis, les factions rivales font de l’intérêt public leur prix (ἆθλα) en utilisant tous les moyens possibles (ἀγωνιζόμενοι) – pour obtenir la victoire, sans s’arrêter là où la justice l’exigerait. Flavius Josèphe et Thucydide décrivent une lutte désespérée pour la domination et la richesse au sein de la ville. L’exemple par excellence de Josèphe est représenté par Ananias, qui parvient manifestement à surpasser ses collègues. Mais les deux historiens mettent également en évidence une lutte pour la survie. Les citoyens les plus faibles (dans le cas de Josèphe, les prêtres inférieurs) deviennent les victimes de ces luttes égoïstes entre groupes puissants. La prudence (σωφροσύνη) des dirigeants de la ville (pour Josèphe, les grands prêtres) est vaincue par l’extrémisme de la stasis. Le thème absolu partagé par les deux est que le bien-être collectif est devenu le prix de la satisfaction immédiate des intérêts de la guérilla urbaine entre factions opposées. Cependant, il existe également une différence importante entre Josèphe et Thucydide. Dans un système théocratique tel que celui de la nation juive, les actions de stasis des grands prêtres génèrent l’impureté de la ville en la souillant de leurs crimes entre concitoyens. Ils offensent directement la divinité qui les a choisis pour diriger le peuple juif. Thucydide est étranger à la réalité théocratique et, pour lui, ce qui compte vraiment, c’est la logique du parti. L’historien grec méprise la rivalité entre les factions d’une même cité, mais pas l’existence même de celles-ci si elles œuvrent toutes pour le bien commun. Josèphe, en revanche, ne tolère pas la formation de groupes de grands prêtres. Il ne doit y avoir qu’un seul grand prêtre, qui doit être respecté par tous. Les trois cas des AJ prouvent le contraire.

VII. Conclusions

  • 52 J. Price (1992), p. 27-51 ; M. Goodman (1987), p. 109-135.
  • 53 D. Goodblatt (1996), p. 225-249 ; J. S. McLaren (2009), p. 156.

37En résumé, on peut supposer que la critique de ces grands prêtres dans les AJ, écrites des années après BJ, a révélé un changement dans l’allégeance de Josèphe à sa classe aristocratique, une remise en question nostalgique autant qu’objective de Josèphe qui croyait en ces idéaux sacerdotaux. On ne peut toutefois l’affirmer avec certitude. Cependant, il est clair que l’historien juif a révisé le récit de Bellum avec les Antiquités en y incluant ces épisodes de stasis. Les trois épisodes des Antiquités peuvent alors être considérés comme le produit de sa révision narrative en ce qui concerne le rôle joué par l’aristocratie sacerdotale dans la révolte de 66 p. C. Dans Bellum, l’élite juive est absoute de ses responsabilités ; dans l’Antiquité, en revanche, des fautes apparaissent. Ce n’est donc pas seulement la corruption de l’élément romain – présente sans aucun doute comme dans le cas d’Albinus – mais aussi celle de la contrepartie juive qui a participé activement à ce phénomène de contamination sociale. Les trois épisodes relatés dans les AJ peuvent donc également être considérés comme une tentative de Flavius Josèphe de répondre aux critiques ou aux questions concernant son précédent récit de BJ, en montrant comment l’élite sacerdotale a également contribué à l’effondrement de l’ordre public52. Il s’agit cependant d’épisodes uniques et ce n’est pas un hasard s’ils sont décrits dans des termes très similaires. Les différences de structure et de vocabulaire entre les trois épisodes sont pratiquement inexistantes. Il y a deux raisons possibles à cela : la première serait que Josèphe a répété ce schéma parce qu’il reflétait une situation historique ; la seconde est que l’historien juif aurait plutôt suivi un modèle précis, celui de Thucydide. Enfin, on peut dire que la pression du gouvernement romain dans les années 50-60 p. C. a certainement ouvert une brèche au sein de la société juive, mais ne l’a pas créée à partir de rien. C’est pourquoi l’échec de la classe des grands prêtres, héritant de l’ὁμόνοια selon l’idéal théocratique de la πολιτεία décrit par Josèphe, se réduit à un cas que l’on peut naturellement qualifier de stasis. Aux yeux de l’historien juif, il est évident que les grands prêtres étaient investis d’un rôle de garants de la santé et de la stabilité politique ; mais à l’inverse, dans les cas de stasis, ils sont devenus une maladie du πολίτευμα juif53. La maladie de la stasis ne résulte pas de l’introduction d’un élément étranger à Jérusalem, mais de la création en son sein de conditions dans lesquelles les structures politiques et les charges existantes sont corrompues par l’incapacité de ceux qui étaient censés veiller au bien-être de la communauté. La richesse de ces grands prêtres élevés par Rome devient le symbole de la maladie de l’organisme social et de son effondrement avec la révolte de 66 p. C.

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Notes

1 Je remercie les professeurs Édith Parmentier et Kai Trampedach pour leurs précieux conseils. Comme toujours, Arnaldo Marcone. Je remercie également le réviseur critique du texte.

2 Sur la première révolte juive, voir J. Price (1992) ; A. M Berlin & J. A. Overman (2002) ; M. Popović (2011).

3 P. Vidal-Naquet (1977).

4 Sur la figure de Flavius Josèphe, voir S. J. D. Cohen (1979) ; T. Rajak (2002) ; H. H. Chapman & Z. Rodgers (2016).

5 Joseph. Vit. 1-2. Texte établi et traduit par É. Nodet (2022).

6 M. Tuval (2013), p. 260-275 ; K. Berthelot (2020), p. 26-44.

7 C. Thoma (1989), p. 196-216 ; O. Gussmann (2008), p. 306-325.

8 B. D. R. Schwartz (1983-1984), p. 30-52.

9 Y. Amir (1985-1988), p. 83-105 ; C. Gerber (1997), p. 148‑153 ; 300‑337 ; J. M. G. Barclay (2007), p. 262-264.

10 Joseph. Ap. 2. 164-166. Texte établi et annoté par T. Reinarch et traduit par L. Blum (1930).

11 Joseph. Ap. 2. 185-188. Voir F. Lorenzini (2023), p. 25-39.

12 Joseph. AJ 20. 251. Texte établi et traduit par É. Nodet (2022). Voir O. Gussman (2008), p. 269-288.

13 W. Eck (2007), p. 235. Voir G. Labbé (2012) ; W. Eck (2016), p. 31‑52 ; W. Eck (2021), p. 123-138. Sur l’exceptionnalisme provincial, voir F. Lorenzini (à paraître en 2025).

14 Sur la grande prêtrise sous la domination romaine, voir E. M. Smallwood (1962), p. 14-34 ; R. A. Horsley (1986), p. 23‑55 ; K. Trampedach (2013a), p. 251-265 ; S. Pfeiffer (2014), p. 968-987.

15 Voir F. Lorenzini (à paraître en 2025).

16 M. Goodman (1987), p. 35.

17 K. Trampedach (2013b), p. 117-142 notamment p. 134-136.

18 Joseph. BJ 1.1. 9-11. Voir F. Lorenzini (2024), p. 1-27.

19 M. Ravallese (2023), p. 102-108.

20 Joseph. BJ 1. 1. 10. Cf. BJ 5. 257.

21 S. Mason (2003), p. 80-81.

22 Joseph. BJ 4. 545. Texte établi et traduit par P. Savinel (1977).

23 J. Price (2016), p. 8-20 ; V. Pothou (2023), p. 195-224.

24 Joseph. BJ 1.1. 1. Traduction par l’auteur.

25 Joseph. BJ 1.1. 2-3.

26 Sur Thucydide et la stasis voir la contribution de R. O’Sullivan dans ce volume.

27 G. Mader (2000), p. 55-105 ; J. Price (2001), p. 274-330.

28 Joseph. BJ 4. 133 ; 146 ; 5. 251. Voir F. Lorenzini – A. Marcone (2025 sous presse).

29 Joseph. BJ 2. 424. Voir P. Lanfranchi (2001), p. 249-257 ; S. Mason (2013), p. 181‑208.

30 Joseph. BJ 2. 320-322.

31 Joseph. BJ 2. 563 ; 648-653. Le cas, par exemple, du grand prêtre Ananus b. Ananus.

32 S. Mason (2003), p. 182-184 ; B. D. R. Schwartz (1990), p. 58-88.

33 D. R. Edwards (2023), p. 177-194.

34 Joseph. AJ 20. 179-181.

35 J. C. VanderKam (2004), p. 463-475.

36 Joseph. BJ 1.4 ; 2. 410-411 ; 419 ; 422-424.

37 Joseph. AJ 20. 173-177. Sur le praefectus Félix, Tac. Hist. 5. 9. Les fonctionnaires romains de 44 à 66 sont également considérés ici comme praefecti¸et non comme procuratores.

38 Cf. AJ 20. 173-178; 179-181.

39 Num. 18, 25-28 ; Neh. 10, 37-38 .

40 Joseph. AJ 20. 205-207.

41 J. C. VanderKam (2004), p. 455-463. Sur le personnage d’Ananias, voir AJ 20. 131 ; Actes des Apôtres 23, 2-3 ; 24, 1 ; BJ 2. 441.

42 Traduction personnelle.

43 Cf. t. Menahot 13 : 21. Voir J. S. McLaren (2009), p. 151-155. Sur le personnage d’Éléazar, Joseph. BJ 2. 409-410.

44 Joseph. BJ 2. 272-276.

45 Sur le personnage d’Albinus voir B. D. R. Schwartz (2011), p. 291‑311.

46 Joseph. AJ 20. 213.

47 J. C. VanderKam (2004), p. 482-486. Cf. J. BJ 4, 160.

48 J. Price (2001), p. 6-78 ; V. Pothou (2023), p. 169-173.

49 Th. 3, 82, 8. Texte établi et traduit par R. Weil (1969).

50 H. J. Gehrke (1985), p. 355-362.

51 W. Schwabe (1980), p. 1003-1005.

52 J. Price (1992), p. 27-51 ; M. Goodman (1987), p. 109-135.

53 D. Goodblatt (1996), p. 225-249 ; J. S. McLaren (2009), p. 156.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Francesca Lorenzini, « Grande prêtrise et stasis à Jérusalem au Ier siècle de notre ère. Trois études de cas dans les Antiquités juives de Flavius Josèphe »Cahiers des études anciennes [En ligne], LXII | 2025, mis en ligne le 11 avril 2025, consulté le 19 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/etudesanciennes/6272

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Auteur

Francesca Lorenzini

Université de Rome III

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