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Tantum religio potuit suadere malorum ! La religion à l’origine de la violence pour les philosophes épicuriens

Laurent Anglade

Résumés

Cet article propose de revenir sur la remise en question épicurienne de l’articulation entre la Cité et le culte des dieux au profit d’un point de vue radical : au lieu d’être nécessaire au bon fonctionnement de la société, la croyance dans l’intervention des dieux apparaît au contraire comme initiatrice de violence.

L’étude s’appuie sur les textes de Lucrèce, poète épicurien du Ier siècle avant notre ère et sur l’inscription monumentale de Diogène d’Œnoanda, datée du IIe siècle de notre ère pour comprendre les raisons, parfois politiques, du développement d’une telle pensée.

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Texte intégral

  • 1 Sur l’utilisation de la crainte des dieux comme « outil de gouvernement », voir Patera 2003, p. 131 (...)

1La religion apparaît comme un instrument indispensable à l’exercice du pouvoir et à la pacification de la société dans les conceptions générales des Grecs et des Romains1. Au contraire, la philosophie épicurienne défend que la crainte des dieux n’est ni nécessaire, ni suffisante pour policer la société et, au contraire, encourage les comportements violents. L’objet de notre étude est de revenir sur ce développement particulier de la pensée épicurienne de Lucrèce et de Diogène d’Œnoanda. Toutefois, ces élaborations de la philosophie épicurienne s’inscrivent dans un débat déjà ancien, dont les cadres ont été dressés par Platon.

Épicure contre Platon : une contestation implicite du rôle social de la religion

  • 2 Nous ne reviendrons pas sur la définition de la violence dans l’Antiquité. Sur ce sujet, nous renvo (...)
  • 3 Sur cette citation et son héritage philosophique conséquent, voir de Romilly 1971, p. 62-65. Platon (...)

2La place de la violence2 dans la pensée philosophique est assez ambiguë, puisqu’elle doit être évacuée de l’intérieur de la cité tout en étant nécessaire pour assurer la loi. Ce dilemme fondamental est exprimé tout au long de l’œuvre de Platon, centré sur une citation de Pindare3 qui apparaît dans le Gorgias :

νόμος ὁ πάντων βασιλεὺς

θνατῶν τε καὶ ἀθανάτων·

[...]

ἄγει δικαιοῖ τὸ βιαιότατον

ὑπερτάτᾳ χειρί·

  • 4 Platon, Gorgias, 484b.

La loi, reine du monde, / Des hommes et des dieux […] justifie la force qui mène tout / De sa main souveraine...4 (trad. Alfred Croiset, 1963 [1923]).

  • 5 Sur ce personnage, probablement fictif, voir DPhA C17.
  • 6 Ibid., 482c-486d. Sur ce développement, voir Motte 1981, p. 563-565 et Châtelet 1968, p. 31-38.
  • 7 Motte 1981, p. 570-577.

3Dans ce dernier dialogue, Calliclès5 développe longuement la thèse que la violence des plus forts sur les plus faibles est l’origine naturelle de la loi6. Si, évidemment, Socrate réfute la proposition de Calliclès, relevons que Platon n’évacue pas totalement la violence de son projet politico-philosophique7. Le philosophe athénien admet que toute loi exerce effectivement une certaine forme de violence (βία) :

τῶν νόμων αὐτῶν ἡ διέξοδος, τὰ μὲν πείθουσα, τὰ δὲ μὴ ὑπείκοντα πειθοῖ τῶν ἠθῶν βίᾳ καὶ δίκῃ κολάζουσα, τὴν πόλιν ἡμῖν συμβουληθέντων θεῶν μακαρίαν τε καὶ εὐδαίμονα ἀποτελεῖ·

  • 8 Platon, Lois, IV, 718b.

la suite des lois elles-mêmes, tantôt persuadant, tantôt châtiant par la force et la justice les mœurs qui ne céderaient pas à la persuasion, rendra, avec la complaisance des dieux, notre cité heureuse et prospère8 (trad. Édouard des Places, 1951).

  • 9 Motte 1981, p. 570-572.

4Platon justifie cette violence par la fin : celle d’un État guidé par la recherche du Vrai et du Beau9. Ainsi, dans les Lois, le philosophe affirme que la croyance dans les dieux tient une place essentielle pour éviter la στάσις et la domination par la force :

ὅθεν ἀσέβειαί τε ἀνθρώποις ἐμπίπτουσιν νέοις, ὡς οὐκ ὄντων θεῶν οἵους ὁ νόμος προστάττει διανοεῖσθαι δεῖν, στάσεις τε διὰ ταῦτα ἑλκόντων πρὸς τὸν κατὰ φύσιν ὀρθὸν βίον, ὅς ἐστιν τῇ ἀληθείᾳ κρατοῦντα ζῆν τῶν ἄλλων καὶ μὴ δουλεούντα ἑτέροισι κατὰ νόμον 

  • 10 Platon, Lois, X, 890, a. Voir aussi 716d-717c.

...et c’est ainsi que l’impiété envahit nos jeunes hommes, instruits qu’il n’y a point de dieux tels que la loi prétend les leur faire concevoir ; c’est ainsi que naissent les séditions, par la ruée vers cette droite vie de nature, qui consiste, dans sa vérité, à vivre en dominant les autres, au lieu de les servir comme le voudrait la loi10 (trad. Auguste Diès, 1956).

5La place de la violence dans l’œuvre d’Épicure est toute autre, puisqu’elle n’apparaît qu’en creux, liée à la notion d’ ἀσϕάλεια :

Ἡ αὐτὴ γνώμη θαρρεῖν τε ἐποίησεν ὑπὲρ τοῦ μηθὲν αἰώνιον εἶναι δεινὸν μηδὲ πολυχρόνιον, καὶ τὴν ἐν αὐτοῖς τοῖς ὡρισμένοις ἀσφάλειαν φιλίας μάλιστα κατεῖδε συντελουμένην

  • 11 Maximes capitales, XXVIII.

C’est la même maxime, on le sait, qui rend confiant dans l’idée que rien de terrible ne dure éternellement ni même longtemps, et qui fait connaître que la sécurité (ἀσϕάλεια) qui se construit à l’intérieur même des durées limitées est principalement celle que procure l’amitié11 (trad. Daniel Delattre, Joëlle Delattre-Biencourt et José Kany-Turpin, 2010).

  • 12 Barigazzi 1983, p. 74.
  • 13 Maximes capitales, XIV. Sur la question de la vie en retrait dans l’épicurisme, voir Roskam 2007.

6L’ἀσϕάλεια est un concept clé dans la compréhension de la pensée épicurienne : A. Barigazzi l’a défini comme la « sicurezza esterna », une position sociale et intellectuelle qui permet d’éviter les dangers et les atteintes physiques12. Cette position est assurée en partie par l’aisance matérielle, mais avant tout par une vie en retrait13.

7Toutefois, le philosophe épicurien ne vit pas hors de la société, mais plutôt en marge de celle-ci. De ce fait, Épicure se devait de penser une société apaisée, assurant l’ἀσϕάλεια de tous grâce à une définition « positive » du droit :

ὐκ ἦν τι καθ’ ἑαυτὸ δικαιοσύνη, ἀλλ’ ἐν ταῖς μετ’ ἀλλήλων συστροφαῖς καθ’ ὁπηλίκους δή ποτε ἀεὶ τόπους συνθήκη τις ὑπὲρ τοῦ μὴ βλάπτειν ἢ βλάπτεσθαι.

  • 14 Maximes capitales, XXXIII.

La justice n’est pas, on le sait, quelque chose en soi, mais, quand les hommes se rassemblent entre eux –quelle que soit la dimension des lieux où ils se rencontrent, à chaque fois –, une sorte de contrat visant à empêcher de causer du tort et d’en subir14 (trad. Daniel Delattre, Joëlle Delattre-Biencourt et José Kany-Turpin, 2010).

8Implicitement, Épicure contestait la fonction pacificatrice et civilisatrice de la croyance au profit d’un « contrat social ». C’est avec deux autres épicuriens, séparés de plus d’un siècle, Diogène d’Œnoanda et Lucrèce, que la contestation devient explicite. Ces deux philosophes estiment que la violence peut naître de la crainte des dieux, de la croyance dans la providence, et, pour Lucrèce, de la religion elle-même. L’objet de cette étude est de comparer les deux argumentaires, et de constater qu’au-delà du débat philosophique, ces deux philosophes s’en prennent plus largement aux conceptions religieuses traditionnelles de leur propre temps.

Le matérialisme épicurien contre les stoïciens, les Égyptiens et les Juifs

  • 15 Pour plus de précision, voir Bachmann 2017, p. 4.
  • 16 Haake 2022.
  • 17 Dans la revue Epigraphica Anatolica.

9L’inscription murale de Diogène d’Œnoanda est découverte en 1884 par Maurice Holleaux et Pierre Paris sur le site d’Œnoanda, situé au nord de la Lycie15. C’est la plus longue inscription ancienne ayant été préservée, qui contenait 25 000 mots à l’origine, mais seulement 20 % de l’inscription ont été trouvés et publiés16. Les recherches continuent sous la direction de Marcus F. Smith et de J. Hammerstaedt, qui publient régulièrement de nouveaux fragments dans plusieurs suppléments17. L’inscription est un véritable traité de philosophie épicurienne sur pierre, datée du début du IIe de notre ère, si on suit la datation de M. F. Smith.

  • 18 Il porte le nom de « Theological Physics Sequence » et consiste en 5 fragments successifs : NF 167, (...)

10À cause de la nature fragmentaire de l’inscription, nous ne possédons pas l’ensemble de l’argumentaire de Diogène. Toutefois, le passage qui nous concerne est l’un des mieux conservés18 : c’est une défense de la conception épicurienne de la justice au sein de la cité sans l’aide de la providence et de la crainte des dieux, qui se mue en attaque ouverte contre la conception stoïcienne (et platonicienne).

  • 19 Diogène d’Oenoanda, NF 167b. J. Hammerstaedt et M. F. Smith (2009, p. 9) y voient les stoïciens et (...)

11L’inscription commence par la reprise d’un argument anti-épicurien : sans la crainte des dieux, les hommes ne craignent pas de commettre l’injustice19. Diogène répond alors à cette critique :

[τ]//ῷν δ’ἄλλων ἀποφαίνο//μαι τοὺς μὲν φυσικῶν ἁ//πτομένου<σ> λόγων μὴ δι//ὰ τοὺς θεοὺς εἶναι δικαί//ους, διὰ δὲ τὸ βλέπειν [ὀ]//ρφῶς τάς τε ἐπιθυμία//ς τίν’ ἔχουσιν φύσιν κα[ὶ]// τὰς ἀλγηδόνας καὶ τὸν θάνατον (πάντῃ τε γὰρ πάντως ἢ διὰ φόβον ἢ διὰ ἡδονὰς ἀδικοῦσιν ἄνθρωποι), τοὺς δ’ αὖ χυδαίους διὰ τοὺς νόμους εἶναι δικαίους, ἐφ’ ὅσον γέ εὶσιν δίκαιοι, καὶ τὰς ὰπὸ τούτων ἐπικρεμαμένας αὐτοῖς ζημίας

  • 20 Diogène d’Oenoanda, NF 167 et NF 126, 1-2.

Mais, je le proclame, parmi les autres hommes, les premiers, qui s’attachent à la science de la nature, se doivent d’être justes non pas aux dieux, mais au fait qu’ils ont une vision correcte de la nature des désirs, des souffrances et de la mort (car, en tout cas, c’est toujours à cause de la peur ou bien des plaisirs que les hommes commettent des injustices) ; quant aux seconds, les gens du vulgaire, s’ils se conduisent de manière juste – pour autant du moins qu’ils le font –, c’est à cause des lois et des châtiments qu’elles font peser sur eux20 (trad. Pierre-Marie Morel, 2010).

  • 21 Maximes capitales, XXXI ; Sentences vaticanes, 12.
  • 22 Maximes capitales, XXXIV. Épicure résout ici sans le nommer le problème de l’anneau de Gygès (Plato (...)
  • 23 Roskam 2009 p. 321. Voir Cicéron, Fin., I, 51 et Philodème, De pietate, col.42.

12Dans cette réponse, Diogène sépare l’humanité en deux groupes qui ont un rapport différent à la justice. D’abord, les sages, qui sont capables d’avoir une réflexion autonome, et reconnaissent l’utilité d’être juste21, sans avoir besoin de la crainte des dieux et des lois. Ensuite, la masse (χυδαῖοι), qui ne peut être juste que par la peur du châtiment. Si on s’appuie sur les Maximes capitales, c’est plus précisément la crainte d’être châtié qu’il faut éviter, puisqu’on ne peut atteindre l’ataraxie en étant troublé22. Comme l’a relevé G. Roskam, la négation de toute utilité de la crainte des dieux à des fins morales est beaucoup plus remarquable en regard d’autres développements épicuriens23. Nous verrons que Diogène n’est pas isolé, mais se rapproche ici de Lucrèce.

13Diogène attaque et précise ses adversaires dans le passage suivant :

διὰ ποίους οὖν οἱ / ἄνθροποι θεοὺς ἔσον//ται δίκαιοι (διὰ γὰρ τοὺς / ὄντας οὔκ εἰσιν) ; ἦ διὰ / τοὺς Πλάτωνος καὶ Σω//κράτους ἐν Ἅ(ι)δου δικας//τας (τοῦτο γὰρ λοιπόν)

  • 24 Diogène d’Oenoanda, NF 126, 4.

Ainsi, à cause de quels types de dieux les hommes seront-ils justes ? Non pas à cause des dieux véritables, en effet, ni des juges de Platon et de Socrate dans l’Hadès. Voilà notre conclusion24 (trad. Pierre-Marie Morel, 2010).

  • 25 Lucrèce, II, 644-651. Voir notamment Festugière 1997 [1946], p. 95.
  • 26 Roskam, 2009, p. 326.
  • 27 Morel 2017, p. 230 ; Roskam 2009, p. 326.
  • 28 NF 127, 6 et NF, 127, 7. Sur cette mention et la particularité de la polémique anti-stoïcienne dans (...)

14Les « dieux véritables » doivent être compris ici comme les dieux de la doctrine épicurienne, images éternelles de félicité, situés dans les intermondes25. Il est probable que derrière les « juges de Platon et de Socrate », Diogène s’en prend aux divers mythes présents chez Platon, mais aussi chez ses successeurs26. P.-M. Morel, comme G. Roskam et J. B. Gourinat, concluent, logiquement, que les platoniciens et les stoïciens qui sont les principaux adversaires de cette séquence27. Au-delà, ce sont bien les stoïciens qui semblent être au cœur de la critique, car ils sont nommés directement dans deux autres passages28.

15Toutefois, un autre passage du même développement ne s’inscrit pas totalement dans le débat entre les écoles, mais s’attaque aux comportements religieux de deux peuples en particulier :

ἐναργές δὲ ση//μεῖον (υακ) τοῦ μηδὲν δύ//νασθαι τοὺς θεοὺς πρὸς / τὸ ἀπερύκειν τἀδική//ματα τὰ Ἰουδαίων καὶ / Αἰγυπτίων ἔθνη· πάν//των γὰρ ὄντες ἐκεῖνοι / δεισιδαιμονέστατοι, / πάντων εἰσὶ μιαρώτα//τοι

  • 29 Diogène d’Oenoanda, NF 126 3-4.

Il y a en outre un signe évident que les dieux ne peuvent empêcher les actes injustes : les agissements des Juifs et des Égyptiens, qui, tout en étant les plus superstitieux de tous les peuples sont aussi les plus souillés de sang29 (trad. Pierre-Marie Morel, 2010).

  • 30 Roskam 2009, p. 326. Pace 2005, p. 201-209.
  • 31 Nijs 2021, p. 339-353.

16Si G. Roskam et N. Pace estimaient que ces exemples ne reposaient que sur des préjugés30, un article récent de W. Nijs, défend au contraire son originalité dans la critique philosophique des attitudes religieuses juives et égyptiennes31. Reprenons point par point l’analyse de ce passage.

  • 32 Sur la valeur négative de ce mot à partir de Théophraste, voir Zaidman 2001, p. 163-172, et Patera (...)
  • 33 Sur les Égyptiens : Podvin 2001, p. 408-409. Voir Plutarque, Amat., 12 ; Cicéron, Nat. D., I, 43 (p (...)

17Avant tout, Diogène juge que ces deux peuples étaient « les plus superstitieux » (δεισιδαιμονέστατοι). La δεισιδαιμονία est un concept « fuyant » et difficile à définir32. Il est clair ici que le mot a une connotation négative et on peut supposer qu’il désigne une croyance excessive dans les dieux. C’est d’ailleurs une critique classique contre les Égyptiens et les Juifs dans la littérature grecque et romaine33.

  • 34 Nijs 2021, p. 4-5 et Stebnicka 2014, p. 29.

18Ajoutons que μιαρώτατοι est un superlatif relatif de μίασμα. Ce dernier mot est compris le plus souvent dans un sens religieux : « l’impureté ». Toutefois, on peut aussi le définir comme ce qui est « impropre à la société34 ». Si l’on remet ce passage dans le thème de l’ensemble de la séquence, il faut préférer ce dernier sens, car Diogène souhaite prouver que la crainte des dieux ne peut pas faire une société juste.

  • 35 Rappelons que Diogène d’Oenoanda s’adresse à l’ensemble de l’humanité, grecs comme barbares (fr.30 (...)
  • 36 Labendz 2003, p. 175-214. Dans une perspective plus large, voir aussi Robert 2021, p. 93. Plus préc (...)
  • 37 Goldin 1988, p. 66.

19C’est dans cette perspective-là qu’il n’est pas déraisonnable de déceler dans ce passage une intention polémique contre les mouvements religieux judaïques, et surtout rabbiniques35. Si on s’appuie sur une étude de J. R. Labendz, le Talmud garde en effet des traces de débats entre rabbins et épicuriens36. En outre, selon J. Goldin, il y a un véritable « climat stoïcien » chez les premiers rabbins (tannaïm37) : c’est un élément supplémentaire qui peut permettre de comprendre la mention des Juifs dans cette séquence résolument anti-stoïcienne et platonicienne.

La « rage » anti-religieuse de Lucrèce

  • 38 Gillespie et Hardi 2007, p. 6-7.
  • 39 Voir Salem 2000, p. 3-26.

20L’autre auteur épicurien qui mentionne ouvertement le problème social posé par la croyance dans la providence, et plus particulièrement par la religion, est Lucrèce. Ce dernier est antérieur à Diogène d’Œnoanda, puisqu’il a vécu au Ier siècle avant notre ère. Il est difficile d’en dire plus, car nous ne possédons que peu d’informations sur l’un des plus grands poètes romains38. Sans revenir sur le débat difficile de la définition de religio dans son poème39, il n’est pas peu dire que Lucrèce se montre d’une rare ardeur contre la religio, dès l’introduction du premier livre :

Humana ante oculos foede cum uita iaceret / in terris, oppressa graui sub religione / quae caput a caeli regionibus ostendebat, / horribili super aspectu mortalibus instans, / primum Graius homo mortalis tollere contra / est oculos ausus, primusque obsistere contra ; / quem neque fama deum nec fulmina nec minitanti / murmure compressit caelum, sed eo magis acrem / inritat animi uirtutem, effringere ut arta / naturae primus portarum claustra cupiret. / Ergo uiuida uis animi peruicit, et extra / processit longe flammantia moenia mundi, / atque omne immensum peragrauit mente animoque, / unde refert nobis uictor quid possit oriri, / quid nequeat, finita potestas denique cuique / quanam sit ratione atque alte terminus haerens. / Quare religio pedibus subiecta uicissim / opteritur, nos exaequat uictoria caelo

  • 40 Lucrèce, I, 62-79.

Alors qu’aux yeux de tous l’humanité traînait sur terre une vie abjecte, écrasée sous le poids d’une religion dont le visage, se montrant du haut des régions célestes, menaçait les mortels de son aspect horrible, le premier, un Grec, un homme, osa lever ses yeux mortels contre elle, et contre elle se dresser. Loin de l’arrêter, les fables divines, la foudre, les grondements menaçants du ciel ne firent qu’exciter davantage l’ardeur de son courage, et son désir de forcer le premier les portes étroitement closes de la nature. Aussi l’effort vigoureux de son esprit a fini par triompher ; il s’est avancé loin au-delà des barrières enflammées de notre univers ; de l’esprit et de la pensée il parcourut le tout immense pour en revenir victorieux nous enseigner ce qui peut naître, ce qui ne le peut, enfin les lois qui délimitent le pouvoir de chaque chose suivant des bornes inébranlables. Ainsi la religion est à son tour renversée et foulée aux pieds et nous, la victoire nous élève jusqu’au ciel40 (trad. Alfred Ernout, 1962).

  • 41 Kany-Turpin 2006, p. 73.
  • 42 Summers 1995, p. 54.

21La religio, ainsi décrite par Lucrèce, se pare des attributs mythologiques du monstre oppressant l’humanité, alors qu’Épicure endosse alors le rôle du sauveur héroïque41. Du haut du ciel, la religion menaçante expose son aspect horrible (horribili... aspectu) et elle possède pour crocs et griffes la « renommée des dieux » (fama deum), le tonnerre et les éclairs. Si dans cette construction mythologique et poétique42, la religion tient le rôle du monstre bafouant l’humanité, Lucrèce n’hésite pas à associer un peu plus loin l’impiété et le crime à la religio elle-même :

Illud in his rebus uereor, ne forte rearis / inpia te rationis inire elementa, uiamque / indugredi sceleris. Quod contra saepius illa / religio peperit scelerosa atque impia facta

  • 43 Lucrèce, I, 80-83.

À ce propos, j’éprouve une crainte : peut-être vas-tu croire que tu t’inities aux éléments d’une science impie, que tu t’engages dans la voie du crime. Au contraire, c’est le plus souvent la religion elle-même qui enfanta (peperit) des actes impies et criminels (scelerosa atque impia facta)43 (trad. Alfred Ernout, 1964).

22Renversant l’accusation d’impiété, Lucrèce accuse la religio d’être la mère de comportements inadéquats pour l’ensemble de la société. Diogène n’est donc pas isolé dans la critique sociale de la crainte des dieux : Lucrèce, bien plus incisif, partage cette opinion. Pour illustrer la nature profondément scélérate de la religio Lucrèce se sert d’un épisode célèbre de la mythologie grecque, le sacrifice d’Iphigénie par son père Agamemnon :

Aulide quo pacto Triuiai uirginis aram / Iphianassai turparunt sanguine foede / ductores Danaum delecti, prima uirorum [...]. / Nam sublata uirum manibus tremibundaque ad aras / deductast, non ut sollemni more sacrorum / perfecto posset claro comitari Hymenaeo, / sed casta inceste, nubendi tempore in ipso, / hostia concideret mactatu maesta parentis, / exitus ut classi felix faustusque daretur. / Tantum religio potuit suadere malorum !

  • 44 Ibid., I, 84-101.

C’est ainsi qu’à Aulis l’autel de la vierge d’Iphianassa fut honteusement souillé du sang d’Iphianassa par l’élite des chefs grecs, la fleur des guerriers. […] Enlevée par des mains d’hommes et toute tremblante, elle fut menée à l’autel (ad aras), non pour être reconduite, une fois accomplis les rites solennels, au chant clair de l’hyménée ; mais laissée vierge criminellement, dans la saison même du mariage, elle devait succomber, victime (hostia) douloureuse immolée (mactatu) par son père, afin d’assurer à la flotte un départ heureux et des dieux favorables. Tant la religion put conseiller de crimes !44 (trad. Alfred Ernout, 1964).

  • 45 Comte-Sponville 2008, p. 43.
  • 46 Salem 2000, p. 15-16.
  • 47 Scheid 2001, p. 21-57.
  • 48 Salem 2000, p. 15-16.

23On ne peut que partager le constat d’A. Comte-Sponville : « Je ne connais pas de texte, dans toute l’Antiquité, qui ait cette vivacité antireligieuse, cette rage, cette radicalité »45. Lucrèce manie ici un vocabulaire religieux dans sa narration du sacrifice d’Iphigénie pour mieux le subvertir46 : on affuble la fille d’Agamemnon du bandeau des victimes sacrifiés (infula), on l’amène vers l’autel (ad aras) avant de l’immoler (mactatu). Cette association entre le sacrifice et la religio ne laisse déjà que peu de doute sur l’intention du poète, puisque le sacrifice est au cœur de la pratique religieuse47. J. Salem a aussi noté que tout ce passage est marqué du sceau du mensonge : on cache les armes, et la jeune fille peut encore croire au mariage promis avec Achille48. On peut arguer que le poète dénonce les dérives de la religion, et plus particulièrement le sacrifice humain. Toutefois, on trouve dans le livre III une même critique de la religio par le biais du sacrifice, cette fois-ci animal :

extorres idem patria longeque fugati / conspectu ex hominum, foedati crimine turpi, / omnibus aerumnis adfecti denique uiuunt, / et quo cumque tamen miseri uenere parentant / et nigras mactant pecudes et manibus diuis / inferias mittunt multoque in rebus acerbis / acrius aduertunt animos ad religionem

  • 49 Lucrèce, III, 48-54.

Ces mêmes hommes [fanfaronnant sur la mort], chassés de leur patrie, bannis loin de la vue de leurs semblables, flétris par un grief infamant, accablés enfin de tous les maux, ils vivent ; et malgré tout, partout où les ont amenés leurs misères, ils sacrifient aux morts, ils immolent des brebis noires (nigras mactant pecudes), ils adressent aux dieux Mânes des offrandes ; et l’acuité même de leurs maux ne fait qu’exciter davantage leurs esprits à se tourner vers la religion (ad religionem49) (trad. Alfred Ernout, 1962).

  • 50 On peut aussi voir ici une dénonciation globale du sacrifice, notamment dans la souffrance de l’ani (...)
  • 51 Summers 1995, p. 45.

24De ce fait, c’est bien l’ensemble des sacrifices que Lucrèce dénonce comme constitutif de la religio honnie50. Ce dernier passage nous permet une meilleure appréhension de l’offensive anti-religieuse de Lucrèce, puisque ce dernier fait référence à des éléments bien romains : les Parentalia et les dieux Mânes, c’est-à-dire les cultes romains des morts51. Dès lors, difficile de croire qu’il dénonçait uniquement la superstitio ou la δεισιδαιμονία derrière ce vocable.

  • 52 Comte-Sponville 2008, p. 49.

25Ainsi, Lucrèce s’en prend bien aux éléments constitutifs de la religio, et plus particulièrement à des éléments particuliers de la religion romaine. La religio apparaît ici comme particulièrement dangereuse pour l’ensemble de la société, incapable d’assurer la tranquillité de l’esprit comme du corps52.

26Si les points de départ de Lucrèce et Diogène sont semblables (démontrer que la crainte des dieux n’assure aucune fonction civilisatrice, et, au contraire, est à l’origine de crimes et de troubles), leur approche est bien différente : Lucrèce apparaît comme bien plus radical que Diogène, en s’en prenant à l’ensemble de la religio, cultes et sacrifices compris.

27Il est nécessaire de bien prendre en compte que Diogène d’Œnoanda et Lucrèce s’inscrivaient dans des contextes politiques particuliers qui permettent de mieux comprendre à la fois la radicalité et la spécificité de leur position.

Une mémoire grecque de la « guerre de Kitos »

  • 53 Mimouni 2012, p. 829-837 et Pucci Ben Zeev 2005.
  • 54 Host 2006, p. 291-298.
  • 55 Nijs 2021, p. 8-9.
  • 56 Eusèbe, Chron., II, 164 et Dion Cassius, LXVIII, 32. Mimouni 2012, p.833-834 ne nie pas la violence (...)
  • 57 Pucci Ben Zeev 2005, p. 6sq liste les différentes sources épigraphiques sur la dévastation de cette (...)
  • 58 Dion Cassius, LXVIII, 32, abrégé par Xiphilin, décrit avec force détails des scènes atroces de cann (...)
  • 59 Fuks 1961, p. 102-103.
  • 60 Notamment une manœuvre des Parthes sur les arrières de Trajan, voir Goodman 2004, p. 26.

28M. F. Smith a avancé l’hypothèse que Diogène, citant les Égyptiens et les Juifs, faisait référence à un événement bien précis : la « guerre de Kitos », c’est-à-dire les révoltes juives à la fin du règne de Trajan (115-117)53. Cette hypothèse a été remise en question par Peter van der Host54, qui y voyait des clichés anti-juifs et anti-égyptiens sans ancrage événementiel. Cependant, W. Nijs a défendu avec justesse l’hypothèse de M. F. Smith en démontrant que Diogène échappait aux préjugés dans son argumentaire55. Sans revenir précisément sur la chronologie de la « guerre de Kitos », relevons que cette dernière fut sanglante : à Chypre, les habitants de Salamis sont massacrés par les Juifs56 ; la Cyrénaïque fut dévastée57 ; et des atrocités furent commises des deux côtés en Égypte58. Il est toutefois difficile de savoir quel rôle jouèrent les Égyptiens eux-mêmes dans cette guerre entre Grecs et Romains d’un côté, et Juifs de l’autre59. Ajoutons que parmi les nombreuses causes de cette révolte60, Eusèbe de Césarée mentionne l’existence d’un « roi » juif :

ἔν τε γὰρ Ἀλεξανδρείᾳ καὶ τῇ λοιπῇ Αἰγύπτω καὶ προσέτι κατὰ Κυρήνην, ὥσπερ ὑπὸ πνεύματος δεινοῦ τινος καὶ στασιώδους ἀναρριπισθέντες, ὥρμηντο πρὸς τοὺς συνοίκους Ἕλληνας στασιάζειν […] Ὃ δὲ πολλαῖς μάχαις οὐκ ὀλίγῳ τε χρόνῳ τὸν πρὸς αὐτοὺς διαπονήσας πόλεμον, πολλὰς μυριάδας Ἰουδαίων, οὐ μόνον τῶν ἀπὸ Κυρήνης, ἀλλὰ καὶ τῶν ἀπ̓ Αἰγύπτου συναιρομένων Λουκούᾳ τῷ βασιλεῖ αὐτῶν, ἀναιρεῖ

  • 61 Eusèbe de Césarée, Hist. Eccl., IV, II, 2-5.

En effet, à Alexandrie et dans tout le reste de l’Égypte, et aussi du côté de Cyrène, [les Juifs] semblèrent entraînés par un esprit redoutable de révolte et se soulevèrent en sédition contre les Grecs qui vivaient avec eux […]. [Marcius Turbon] mena avec peine la guerre contre eux en de nombreux combats et pendant un long temps. Il tua de nombreux milliers de Juifs, non seulement de ceux de Cyrène, mais aussi de ceux d’Égypte qui s’étaient soulevés avec Loukouas, leur roi61 (trad. Gustave Bardy, 1952).

  • 62 Sur les attentes messianiques, voir Pucci Ben Zeev 2005, p.130. Voir aussi Mimouni 2012 p. 835-836 (...)

29Cette mention d’un « roi des juifs » renvoie évidemment au messianisme prégnant dans les communautés juives après la chute du Temple, qui est illustré quelques années plus tard par la révolte de Simon Bar Kochba62.

  • 63 Voir Stebnicka 2015.

30Ainsi, en prenant en compte l’origine messianique de cette révolte, la croyance dans l’intervention divine a été l’une des causes de massacres atroces qui touchèrent l’Égypte, les Grecs et les Juifs. En outre, les communautés juives d’Asie Mineure étaient nombreuses63 : l’argumentation de Diogène peut aussi se lire comme un avertissement auprès de ses concitoyens.

Réformer la religion ou la détruire ?

  • 64 Voir Sedley 2000 [1998], p. 65 qui refuse tout lien politique et Fowler 1989, p. 120-150, pour qui (...)
  • 65 Voir Lucrèce, III, 59-73.
  • 66 Ibid., II, 7-16 et Diogène d’Oenoanda, fr.3, I.

31Sans revenir en détail sur la querelle plutôt vive de l’actualité du De natura rerum64, Lucrèce semble faire aussi écho à des temps difficiles, ceux de la fin de la République romaine, notamment dans les prooemia65. Pour Lucrèce comme pour Diogène, le meilleur moyen d’échapper à ces troubles et assurer la « sécurité externe » reste de vivre dans une vie en retrait66. Mais même dans ce cas, les Épicuriens ne sont pas coupés de la société, et se doivent de penser une société apaisée. C’est important, car Lucrèce et Diogène d’Œnoanda proposent des solutions différentes au problème de la crainte des dieux ou de la religio.

32Diogène, même s’il estime que la crainte des dieux est inutile, et même dangereuse pour les hommes, ne souhaite pas la suppression des cultes. Dans le passage suivant, il défend au contraire une religion « joyeuse » :

δεῖ δ’ ἱλα//ρὰ τῶν θεῶν ποιεῖν / ξόανα καὶ μειδιῶντα / ἵν’ ἀντιμειδιάσωμεν / μᾶλλον αὐτοῖς ἢ φο//βηθῶμεν. καὶ ἐν ἑορταῖς / καὶ ἐν βε[βήλοις καὶ] / κοινῇ κα[ὶ ἰδίᾳ -----], / καὶ τὰ πά[τρια πρὸς αὐ]//τοὺς ἔθη ------------

  • 67 Ibid., fr. 19, 2-3.

Il faut au contraire faire les statues des dieux joyeuses et souriantes, afin que nous leur adressions des sourires en retour, au lieu de les craindre. Eh bien quoi, vous autres ! Révérons les dieux [comme il se doit], dans les fêtes sacrées comme dans les [lieux profanes], en public comme [en privé], et [préservons] les cultes ancestraux [dont nous les honorons]67 (trad. Pierre-Marie Morel, 2010).

  • 68 Koch-Piettre 2005a, p. 25.

33Ainsi, Diogène conserve les rites et les sacrifices malgré l’absence de la providence et de crainte des dieux. La raison pour laquelle Diogène défend les cultes s’inscrit dans la théologie épicurienne : les dieux existent, mais sont dans la félicité éternelle des intermondes, et il est nécessaire de les imiter, d’où les statues « joyeuses et souriantes ». Avec R. Koch-Piettre, il faut avancer que c’est plutôt l’idée d’une réforme religieuse vers une religion purement civique, contemplative même, qui se dégage de ce passage68.

  • 69 Lucrèce, V, 1169-1197.

34C’est une tout autre affaire avec le De natura rerum, car la radicalité du poète romain s’exprime avec bien plus de force contre la religio. Au livre V, Lucrèce déplore la création de la religio, issue d’une mauvaise association des simulacres des dieux à l’ordre du monde69. Alors, le poète romain expose à ses yeux ce que doit être la véritable piété :

Nec pietas ullast uelatum saepe uideri uertier ad lapidem, atque omnis accedere ad aras, nec procumbere humi prostratum et pandere palmas ante deum delubra, nec aras sanguine multo spargere quadrupedum, nec uotis nectere uota, sed mage pacata posse omnia mente tueri.

  • 70 Lucrèce, V, 1198-1203.

La piété (pietas), ce n’est point (nec) se montrer à tout instant, couvert d’un voile (uelatum) et tourné vers une pierre (ad lapidem), et s’approcher de tous les autels (aras) ; ce n’est point (nec) se pencher jusqu’à terre en se prosternant, et tenir la paume de ses mains ouvertes (pandere palmas) en face des sanctuaires divins ; ce n’est point (nec) inonder les autels du sang des animaux, ou lier sans cesse des vœux à d’autres vœux (nec uotis nectere uota) ; mais c’est plutôt (sed mage) pouvoir tout regarder d’un esprit que rien ne trouble70 (trad. Alfred Ernout, 1964).

  • 71 Voir aussi Borgeaud 2008, p. 38-39.

35La construction de cet extrait repose sur une répétition de la conjonction nec pour définir la pietas en négatif : elle ni ceci ni cela. Ce n’est qu’à la fin, par une autre conjonction (sed mage), que Lucrèce apporte une dimension positive de la pietas, qui ressemble beaucoup à l’ataraxie, c’est-à-dire à l’absence de trouble71.

  • 72 Summers 1995, p. 44 : « [Lucretius] hits right at the heart of Roman religion and everyday expressi (...)
  • 73 Comme Cicéron le présente dans le Nat. D. I, XLI, 116. D’ailleurs, si le philosophe romain ne nomme (...)
  • 74 Summers 1995, p. 36-37. Par exemple, voir Virgile, Aen., III, 405-407.
  • 75 Cottier 1999, p. 44.
  • 76 Summers 1995, p.39. Sur Jupiter Lapis, voir Cicéron, Fam., VII, 12, 2 qui mentionne justement cette (...)
  • 77 Tite-Live, XL, XXXVII. Summers 1995, p. 40-41 et Dumézil 2000 [1974], p.560-561.
  • 78 Tite-Live, XXVI, IX.
  • 79 Idem.
  • 80 Scheid 2001, p. 22.

36Cette déconstruction de la pietas est probablement le passage le plus « violent » du De natura rerum à l’encontre du culte romain et de la religio dans son ensemble72. Le poète utilise le vocabulaire de la religion romaine pour dénier toute dimension pieuse à cette dernière, procédant ainsi à un renversement des valeurs73. Ainsi, l’adjectif uelatum renvoie au prêtre romain qui se voile avec un pan de sa toge durant les cérémonies religieuses74. La mention de la pierre (lapis) est, selon J.-F. Cottier, une identification ironique des statues divines 75. Avec K. Summers, il faut plutôt y voir une pierre sacrée de Jupiter, qui servait à faire des vœux76. « L’approche de tous les autels » (omnis accedere ad aras) peut être comprise comme une description de la supplicatio, ce rite particulier où le peuple romain est invité à se rendre dans tous les temples, tous ouverts pour l’occasion77. Quant à la prosternation, il s’agit d’une forme extrême de piété dans la religion romaine78. « Se tenir debout les paumes ouvertes devant les autels » (pandere palmas ante deum delubra) consiste en l’un des moments les plus importants des rites religieux puisque l’officiant est en posture de prière79. De même, les vœux prononcés auprès des dieux, publics ou privés, sont une pratique commune de la religion romaine80. Enfin, on retiendra à nouveau la mention des sacrifices, qui jouent un rôle capital dans la religion romaine et qui ne sont pas non plus épargnés dans ce passage. Lucrèce démontre ici ce qu’il avait annoncé dès le prooemium du livre I : la religio est impie, elle est le contraire de la pietas. Cette nouvelle pietas qu’il propose, ce socle de la concorde entre les hommes, repose sur une claire appréhension du monde, qui entraîne l’absence de tout trouble. Les dieux sont totalement absents de cette concorde sociale.

  • 81 Comte-Sponville 2008, p. 49.

37Lucrèce opère ainsi une véritable subversion de la religio (A. Comte-Sponville parle même de « déconstruction81 »). Le poète romain, dans toute sa radicalité, expose un idéal qui va au-delà de la religion joyeuse et sans providence de Diogène vers un monde où la religio ne doit avoir aucune place.

Conclusion

38Avant tout, il est nécessaire de relativiser cette posture anti-religieuse de Lucrèce dans l’ensemble de l’épicurisme. En effet, au Ier siècle avant notre ère, le philosophe épicurien Philodème de Gadara met en avant l’image d’un Épicure pieux, respectueux des cultures et du sacrifice :

ἡμ[εῖς θεοῖς] / θύωμένφησιν [“ὁσί]//ς καὶ καλῶς οὗ [καθ]//ήκει κα[ κ]αλῶ<ς> πάν//τα πράττωμεν [κα]//τὰ τοὺς νόμους, μ[η]//θὲ[ν] ταῖς δόξαις α[]//τοὺς ἐν τοῖς περὶ / τῶν ἀρίστων κ[αὶ] / σεμνοτάτων δια-/ ταράττοντε[σ· ἔτι] / δὲ καὶ δίκαιο[ι θύω]//μεν ἀφἧς ἔλε[γον δό]//ξης· οὕτω γὰρ [ἐν]//δέχεται φύσ[ιν θνη-] τὴν ὁμοίω[ς τῶι Διῒ] / νὴ Διά <διά>γειν

  • 82 Philodème, De Pietate, col. 31, 879-896.

Allons sacrifier aux dieux », dit [Épicure ?], il convient de faire ceci honnêtement et pieusement, et accomplissons honnêtement tout cela, conformément aux lois, sans nous laisser troubler en aucune façon par les opinions communes concernant les choses/êtres les plus vénérables et les meilleures. De plus, allons sacrifier justement, selon mon opinion précédente. Ainsi, il est possible pour un être mortel de vivre, par Zeus, semblable à Zeus82... (trad. de l’auteur sur la base du texte de Philodème, On Piety, établi et traduit par D. Obbink, 1996).

  • 83 Koch-Piettre 2005b, p. 259-272.

39Philodème défend la nécessité des pratiques religieuses à la fois pour obéir aux lois, mais aussi pour imiter la vie bienheureuse des dieux. Diogène d’Œnoanda ne semble pas s’écarter de cette conception. En outre, les Épicuriens furent relativement nombreux à exercer une prêtrise aux Ier et IIe siècle de notre ère83, appliquant dans les faits cette position philosophique.

  • 84 Plutarque, Adv. Col., II (1108 C) ; VIII (1111B) ; XVII (1116 F-1117 A), et XXX (1124D-1127D) ; Arr (...)

40Toutefois, il ne faut pas non plus évacuer aussi facilement la radicalité de la position épicurienne dans son ensemble, ni même isoler Lucrèce. Devant l’injustice et les violences nées des religions, les philosophes épicuriens invitaient à repenser la place des religions dans la société, en la réformant ou en la détruisant. Les textes de Plutarque et d’Épictète confirment que cette position était vue comme un danger pour l’ensemble de la société84. En particulier, la « rage » antireligieuse de Lucrèce n’est pas orpheline : elle se ressent notamment à la lecture de Lucien de Samosate. Dans le Zeus Tragédien, le dieu Mômos avertit que, pour le plus grand bonheur de l’humanité, que les épicuriens entraîneront la disparition de la religion :

Τοιγαροῦν εἰκότα νῦν πάσχομεν καὶ ἔτι πεισόμεθα, ἐπειδὰν κατ᾽ ὀλίγον οἱ ἄνθρωποι ἀνακύπτοντες εὑρίσκωσιν οὐδὲν ὄφελος αὐτοῖς ὄν, εἰ θύοιεν ἡμῖν καὶ τὰς πομπὰς πέμποιεν. Εἶτ᾽ ἐν βραχεῖ ὄψει καταγελῶντας τοὺς Ἐπικούρους καὶ Μητροδώρους καὶ Δάμιδας, κρατουμένους δὲ καὶ ἀποφραττομένους ὑπ᾽ αὐτῶν τοὺς ἡμετέρους συνηγόρους

  • 85 Lucien, Iupp. Trag., 22.

Ainsi, notre sort est logique et continuera de l’être lorsque les hommes, levant peu à peu les yeux vers le ciel, découvriront qu’il est absolument inutile pour eux de faire en notre honneur sacrifices et processions. Alors, en un instant, tu verras rire les Épicure, Métrodore et Damis, et nos avocats vaincus et réduits à quia par eux85 (trad. Jacques Bompaire, 2003).

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Notes

1 Sur l’utilisation de la crainte des dieux comme « outil de gouvernement », voir Patera 2003, p. 131-142 qui s’appuie sur Polybe, VI, 56, 6-12 a et Aristote, Pol., V, 1314b-1315a. Nous rajoutons aussi Cicéron, Nat. D., I, II, 3-4 ; I, XLII, 117-119 et III, XL, 94.

2 Nous ne reviendrons pas sur la définition de la violence dans l’Antiquité. Sur ce sujet, nous renvoyons à N. Richer 2005.

3 Sur cette citation et son héritage philosophique conséquent, voir de Romilly 1971, p. 62-65. Platon fait plusieurs fois référence à ces vers de Pindare sans les citer nommément (voir Platon, Lois, III, 690b-c et X, 890a). La réflexion de Thrasymaque peut être aussi rapprochée de ces vers (République, I, 338c).

4 Platon, Gorgias, 484b.

5 Sur ce personnage, probablement fictif, voir DPhA C17.

6 Ibid., 482c-486d. Sur ce développement, voir Motte 1981, p. 563-565 et Châtelet 1968, p. 31-38.

7 Motte 1981, p. 570-577.

8 Platon, Lois, IV, 718b.

9 Motte 1981, p. 570-572.

10 Platon, Lois, X, 890, a. Voir aussi 716d-717c.

11 Maximes capitales, XXVIII.

12 Barigazzi 1983, p. 74.

13 Maximes capitales, XIV. Sur la question de la vie en retrait dans l’épicurisme, voir Roskam 2007.

14 Maximes capitales, XXXIII.

15 Pour plus de précision, voir Bachmann 2017, p. 4.

16 Haake 2022.

17 Dans la revue Epigraphica Anatolica.

18 Il porte le nom de « Theological Physics Sequence » et consiste en 5 fragments successifs : NF 167, NF 126, NF 127, NF 39, NF 182.

19 Diogène d’Oenoanda, NF 167b. J. Hammerstaedt et M. F. Smith (2009, p. 9) y voient les stoïciens et Roskam (2009, p. 316) y voit plutôt une critique platonicienne.

20 Diogène d’Oenoanda, NF 167 et NF 126, 1-2.

21 Maximes capitales, XXXI ; Sentences vaticanes, 12.

22 Maximes capitales, XXXIV. Épicure résout ici sans le nommer le problème de l’anneau de Gygès (Platon, Resp., II, 359a-360c).

23 Roskam 2009 p. 321. Voir Cicéron, Fin., I, 51 et Philodème, De pietate, col.42.

24 Diogène d’Oenoanda, NF 126, 4.

25 Lucrèce, II, 644-651. Voir notamment Festugière 1997 [1946], p. 95.

26 Roskam, 2009, p. 326.

27 Morel 2017, p. 230 ; Roskam 2009, p. 326.

28 NF 127, 6 et NF, 127, 7. Sur cette mention et la particularité de la polémique anti-stoïcienne dans l’épicurisme, voir Gourinat 2017, p. 165-186.

29 Diogène d’Oenoanda, NF 126 3-4.

30 Roskam 2009, p. 326. Pace 2005, p. 201-209.

31 Nijs 2021, p. 339-353.

32 Sur la valeur négative de ce mot à partir de Théophraste, voir Zaidman 2001, p. 163-172, et Patera 2003 p. 131-142 sur la difficulté de le définir.

33 Sur les Égyptiens : Podvin 2001, p. 408-409. Voir Plutarque, Amat., 12 ; Cicéron, Nat. D., I, 43 (par ailleurs, la critique est faite par le porte-parole de l’épicurisme du dialogue, Velléius) ; et Juvénal, XV. Sur les juifs, voir Stebnicka 2014, p. 28 : voir Strabon, XVI, 37 et Plutarque, De superst., 169 C.

34 Nijs 2021, p. 4-5 et Stebnicka 2014, p. 29.

35 Rappelons que Diogène d’Oenoanda s’adresse à l’ensemble de l’humanité, grecs comme barbares (fr.30 et fr.32). Sur l’approche cosmopolite mais aussi modulaire de Diogène, voir Roskam 2015, p. 151-174.

36 Labendz 2003, p. 175-214. Dans une perspective plus large, voir aussi Robert 2021, p. 93. Plus précisément, voir Mishnah’Abot 2, 14 et Mishnah Sanhedrin, 10, 1.

37 Goldin 1988, p. 66.

38 Gillespie et Hardi 2007, p. 6-7.

39 Voir Salem 2000, p. 3-26.

40 Lucrèce, I, 62-79.

41 Kany-Turpin 2006, p. 73.

42 Summers 1995, p. 54.

43 Lucrèce, I, 80-83.

44 Ibid., I, 84-101.

45 Comte-Sponville 2008, p. 43.

46 Salem 2000, p. 15-16.

47 Scheid 2001, p. 21-57.

48 Salem 2000, p. 15-16.

49 Lucrèce, III, 48-54.

50 On peut aussi voir ici une dénonciation globale du sacrifice, notamment dans la souffrance de l’animal. Voir Luciani 2018, p. 39-48.

51 Summers 1995, p. 45.

52 Comte-Sponville 2008, p. 49.

53 Mimouni 2012, p. 829-837 et Pucci Ben Zeev 2005.

54 Host 2006, p. 291-298.

55 Nijs 2021, p. 8-9.

56 Eusèbe, Chron., II, 164 et Dion Cassius, LXVIII, 32. Mimouni 2012, p.833-834 ne nie pas la violence de l’insurrection mais estime que le massacre est exagéré.

57 Pucci Ben Zeev 2005, p. 6sq liste les différentes sources épigraphiques sur la dévastation de cette province.

58 Dion Cassius, LXVIII, 32, abrégé par Xiphilin, décrit avec force détails des scènes atroces de cannibalisme. Toutefois, Fuks 1961, p. 101, appelle à la prudence à la connaissance des tendances antisémites de Xiphilin. A minima, on peut y voir un écho lointain des cruautés de cette guerre. Relevons que la lettre d’Eudaimonis à Apollonios (P. Giss 24 = CPJ, II, 437) qui était utilisé comme un témoignage d’épisodes de cannibalisme durant cette guerre, ne peut plus être lue ainsi (voir Pucci Ben Zeev 2005, p. 171-173).

59 Fuks 1961, p. 102-103.

60 Notamment une manœuvre des Parthes sur les arrières de Trajan, voir Goodman 2004, p. 26.

61 Eusèbe de Césarée, Hist. Eccl., IV, II, 2-5.

62 Sur les attentes messianiques, voir Pucci Ben Zeev 2005, p.130. Voir aussi Mimouni 2012 p. 835-836 qui pense que ce caractère messianique est trop accentué, et n’est pas la cause principale de cette révolte.

63 Voir Stebnicka 2015.

64 Voir Sedley 2000 [1998], p. 65 qui refuse tout lien politique et Fowler 1989, p. 120-150, pour qui le contexte romain et politique est essentiel.

65 Voir Lucrèce, III, 59-73.

66 Ibid., II, 7-16 et Diogène d’Oenoanda, fr.3, I.

67 Ibid., fr. 19, 2-3.

68 Koch-Piettre 2005a, p. 25.

69 Lucrèce, V, 1169-1197.

70 Lucrèce, V, 1198-1203.

71 Voir aussi Borgeaud 2008, p. 38-39.

72 Summers 1995, p. 44 : « [Lucretius] hits right at the heart of Roman religion and everyday expressions of Roman piety ».

73 Comme Cicéron le présente dans le Nat. D. I, XLI, 116. D’ailleurs, si le philosophe romain ne nomme pas ouvertement Lucrèce, il semble lui répondre implicitement. Ajoutons que Lucrèce rompt la communauté entre les dieux et les hommes dans la perspective de Cicéron, Leg., I, VII, 23.

74 Summers 1995, p. 36-37. Par exemple, voir Virgile, Aen., III, 405-407.

75 Cottier 1999, p. 44.

76 Summers 1995, p.39. Sur Jupiter Lapis, voir Cicéron, Fam., VII, 12, 2 qui mentionne justement cette divinité contre l’épicurisme de Manlius Torquatus. Voir aussi Tite-Live, XXIX, 11, 7. Sur Jupiter Lapis et Jupiter Feretrius qui patronnent cette curieuse pierre, voir Dumézil 2000 [1974], p. 190-191.

77 Tite-Live, XL, XXXVII. Summers 1995, p. 40-41 et Dumézil 2000 [1974], p.560-561.

78 Tite-Live, XXVI, IX.

79 Idem.

80 Scheid 2001, p. 22.

81 Comte-Sponville 2008, p. 49.

82 Philodème, De Pietate, col. 31, 879-896.

83 Koch-Piettre 2005b, p. 259-272.

84 Plutarque, Adv. Col., II (1108 C) ; VIII (1111B) ; XVII (1116 F-1117 A), et XXX (1124D-1127D) ; Arrien, Entretiens d’Épictète, I, 23 ; II, 20, 1-21 ; et III, 7. Voir Roskam 2009, p. 327-335 pour la comparaison entre Diogène d’Oenoanda et Plutarque.

85 Lucien, Iupp. Trag., 22.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Laurent Anglade, « Tantum religio potuit suadere malorum ! La religion à l’origine de la violence pour les philosophes épicuriens »Cahiers des études anciennes [En ligne], LXII | 2025, mis en ligne le 11 avril 2025, consulté le 20 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/etudesanciennes/6336

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Auteur

Laurent Anglade

A.T.E.R. en Histoire ancienne à l’Université de Lorraine, rattaché au CRULH (UR-3945)

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