Navigation – Plan du site

AccueilNumérosLXIIViolence, prophétie et apothéose ...

Violence, prophétie et apothéose dans les Fastes d’Ovide : d’Ino à Mater Matuta (VI, 475-550)

Justine Kaleta

Résumés

L’histoire d’Ino est marquée par la violence, dont elle est tour à tour responsable et victime, mais elle s’achève par une divinisation à laquelle Ovide donne un tour inédit. En ajoutant un épisode de violence sur le sol italique, où Ino et son fils subissent l’attaque de ménades excitées à la haine par le discours de Junon déguisée avant d’être sauvés par Hercule et recueillis par la nymphe Carmentis qui prophétise leur transformation, le poète latin substitue à l’apothéose abrupte des récits grecs une séquence qui met en valeur la place de la parole et de l’hospitalité dans l’incitation mais aussi dans la résolution de la violence. Au discours de Junon qui désigne Ino comme étrangère à la terre et aux rites des ménades latines répond la parole prophétique de Carmentis, qui scelle la proximité de la future Mater Matuta et de son fils avec l’Italie et la Rome à venir, et dont le rôle pacificateur est analysé en détails.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Je remercie vivement les organisatrices du colloque et éditrices du volume pour le cadre de travail (...)

1Le parcours d’Ino dans les Fastes met en scène un personnage qui se trouve tour à tour coupable et victime de violence avant sa divinisation. L’histoire de cette héroïne thébaine se trouve notamment dans les compilations mythographiques et formait la trame d’une tragédie d’Euripide perdue1 : Ino est connue à la fois pour avoir voulu supprimer les enfants de son époux issus d’un autre mariage et pour avoir recueilli et pris soin de Dionysos, fils de sa sœur Sémélé et de Jupiter. Mais sa sollicitude envers le fruit d’une union adultère du roi de l’Olympe et d’une mortelle lui attire bientôt les foudres de Junon, qui frappe sa famille de folie jusqu’à ce qu’Ino tente de se suicider avec son fils en se jetant du haut d’une falaise. Mère et fils sont finalement sauvés par diverses divinités marines, qui les accueillent comme pairs, conclusion qui rend compte de son assimilation à certaines divinités féminines.

  • 2 Homère, Odyssée, V, 333-353 et 458-462.
  • 3 Cicéron, Tusculanes, I, 28 ; De Natura Deorum, III, 39. F. Prescendi (2011), p. 191-193, avance l’h (...)
  • 4 Fastes, VI, 559-562 ; Plutarque, Questions romaines, 17 et De l’amour fraternel (= Mor. 492 D). Pou (...)

2En terre grecque, l’héroïne est ainsi assimilée à la déesse Leukothéa dès l’Odyssée2 ; l’interpretatio Graeca des Romains rapproche par la suite la déesse italique Mater Matuta de cette Ino-Leukothéa, identification acquise depuis Cicéron au plus tard3. Déesse pourvue d’un culte matronal dévolu à la protection des enfants (fonction kourotrophe), Mater Matuta est honorée à Rome le 11 juin, jour du festival des Matralia, lors duquel les matrones l’implorent de préserver leurs neveux et nièces4. C’est précisément sur cet élément qu’Ovide s’arrête en clôture de l’épisode des Fastes qu’il consacre à la transformation d’Ino en Mater Matuta au livre VI :

  • 5 VI, 559-562 : Non tamen hanc pro stirpe sua pia mater adoret: / Ipsa parum felix uisa fuisse parens (...)

Que la pieuse mère ne la garde pas dans ses prières pour sa propre progéniture : elle-même ne semble avoir connu que peu de bonheur parental. Vous aurez plus de profit à lui recommander les enfants d’une autre : c’est qu’elle fut plus utile à Bacchus qu’à ses propres petits5.

3Ce passage est emblématique de la narration des Fastes, poème étiologique qui s’attache à donner l’origine et par là-même l’explication (aition) de différentes données cultuelles à Rome, au rythme des entrées du calendrier rituel (les (dies) fasti qu’Ovide a pris pour titre). Dans la logique du poème, la vie du personnage, située dans un passé lointain, motive les gestes qui entourent la déesse dans le présent du rituel. Or, c’est précisément au regard de cette même logique étiologique que les choix narratifs d’Ovide interrogent dans ce récit de divinisation, car au contraire de l’ensemble de la tradition, le poète repousse la transformation d’Ino en Leukothéa / Mater Matuta et de Mélicerte en Palaimon / Portunus en ajoutant un épisode de persécution sur le sol de l’Italie. Ce faisant, Ovide donne un rôle central à la violence et à sa résolution pour donner à comprendre une double transformation : celle d’une mortelle grecque en divinité romaine. L’étude du passage permet ainsi de relever toute l’importance des moments liminaires de la violence pour la représentation de cette transformation profonde.

4D’une part, parce qu’elle est localisée sur le territoire qui deviendra celui de Rome et perpétrée par des actrices dont l’identité latine est martelée par la narration, l’irruption de la violence revêt dans cet épisode un caractère fortement identitaire qui permet de traduire la difficulté d’intégrer une étrangère au panthéon romain.

5D’autre part, la résolution de cette violence est répartie en plusieurs étapes et entre différents acteurs, Hercule et la prophétesse Carmentis, pour porter secours et offrir leur hospitalité aux étrangers malmenés. Le choix d’un récit graduel plutôt que d’une divinisation abrupte donne alors à voir un processus d’acclimatation qui passe par des personnages ayant la particularité d’être eux-mêmes venus de l’étranger tout en jouissant d’une forme d’autorité sur leur terre d’accueil.

6Enfin, le caractère progressif de cette résolution permet au poète d’en décliner les modalités et de placer la parole au centre de la question de l’intégration. Si un discours trompeur adressé à un public influençable génère l’exclusion et la brutalité qui menacent Ino et Mélicerte, c’est aussi par la parole que passe la reconnaissance mutuelle nécessaire à la formation d’une communauté.

1. La violence comme marque du rejet de l’Autre

  • 6 D. Porte (1985), p. 463-464.
  • 7 Ovide, Métamorphoses, IV, 512-542 : sitôt le saut d’Ino et Mélicerte effectué, Vénus prie Neptune d (...)

7L’originalité d’Ovide dans son récit de la transformation d’Ino s’apprécie pleinement dans la comparaison avec la tradition antérieure, qu’il avait lui-même reprise auparavant. Le drame initial figure bien au livre VI des Fastes : en représailles de son rôle auprès de Bacchus, Junon commence par pousser le mari d’Ino, Athamas, à tuer Léarque, le premier de leurs deux fils (v. 489-490). La mère, mue par le chagrin ou la même folie, s’empare de leur second fils, Mélicerte, et après avoir rendu les derniers honneurs au premier, se jette avec lui dans l’isthme de Corinthe (v. 489‑498). Jusqu’ici, Ovide suit les autres versions transmises, mais il remet cette trame sur le métier pour lui donner un tour inconnu par ailleurs, prolongeant l’existence d’Ino au-delà des cadres habituels6. Contrairement à toutes les autres sources, y compris la version qu’il donnait de la même histoire dans ses Métamorphoses7, Ino et son fils sont dans un premier temps secourus par la néréide Panope et ses sœurs, qui les emmènent, vivants mais toujours mortels, jusqu’à l’embouchure du Tibre (v. 499-502). Ils y font alors la rencontre de ménades latines, qui se déchaînent contre eux à l’instigation de Junon déguisée (v. 503-515). Les prières et cris d’Ino parviennent jusqu’à Hercule, qui faisait paître son troupeau dans les alentours et dont la vue suffit à disperser les bacchantes en furie (v. 516-522). Après leur échange (v. 523-528), Carmentis, mère de l’Arcadien Évandre qui a lui aussi dû fuir sa terre natale pour s’installer sur le site de la future Rome, lui offre hospitalité et gâteaux cuisinés à la hâte, qui fournissent l’aition pour les offrandes que les matrones présentent à la déesse le jour des Matralia (v. 529-534). À sa demande, Carmentis prophétise ensuite la divinisation d’Ino et son fils, qui prend immédiatement effet (v. 535-550).

  • 8 H. C. Parker (1999), p. 340 et passim.
  • 9 M. Desport (1947), p. 116 pour la citation ; p. 114-115 pour le détail des parallèles.
  • 10 Voir E. Fantham (1992), notamment p. 164-166.

8L’existence mortelle d’Ino s’achève et son existence divine commence donc sur le sol de la future Rome. L’héroïne s’ajoute dès lors aux rangs des exilés Énée et Évandre, passés du monde grec pour trouver refuge sur le rivage italique et ouvrir l’horizon romain. De ce fait, pour Hugh C. Parker, la transformation d’Ino se joue aussi sur le plan culturel : devenir Mater Matuta requiert non seulement de devenir déesse, mais encore de devenir romaine8. Pour autant, le fait de mettre le pied sur le rivage du Latium ne suffit pas à ce que cette transformation soit enclenchée : Ino a encore à souffrir d’une Junon qui n’est pas sans rappeler celle de l’Énéide, avant d’être secourue par Hercule et accueillie par la prophétesse Carmentis. En faisant d’Ino « une sorte de doublet féminin d’Énée9 », mais aussi d’Évandre10, Ovide puise dans la dimension profondément initiatique du voyage des Troyens chez Virgile, qui voit Énée se transformer en chef digne de compter au rang des fondateurs de Rome, et mythique ancêtre de la gens Iulia. Ino, au même titre que les exilés qui l’ont précédée, doit devenir romaine. Le discours que Junon tient aux ménades latines sitôt Ino arrivée sur les rives du Tibre insiste pleinement sur cette dimension identitaire :

Dissimulata deam Latias Saturnia Bacchas

instimulat fictis insidiosa sonis :

« O nimium faciles, o toto pectore captae,

non uenit haec nostris hospes amica choris ;

fraude petit, sacrique parat cognoscere ritum ;

quo possit poenas pendere, pignus habet. »

Vix bene desierat, complent ululatibus auras

Thyiades, effusis per sua colla comis,

iniciuntque manus puerumque reuellere pugnant.

Ayant caché sa divinité, la perfide Saturnienne excite les bacchantes latines par des mensonges de son cru : « Ô femmes trop naïves, à l’esprit entièrement aveuglé, ce n’est pas en amie que cette étrangère approche de nos chœurs ; c’est un piège qu’elle médite, et elle se prépare à connaître notre rite sacré, mais le gage qui nous permet de la châtier, elle le porte sur elle. » À peine avait-elle terminé que les Thyiades emplissent l’air de leurs hurlements et, cheveux épars sur la nuque, mettent la main sur eux en se battant pour lui arracher son enfant. (Fastes, VI, 507-515)

  • 11 Cf. Hospita, VI, 529 ; hospitiis meis, VI, 536.

9Ce discours est à mettre en parallèle avec l’accueil et la prophétie de Carmentis dont l’étude détaillée sera menée plus loin. Il suffit pour le moment de remarquer que les deux prises de parole offrent une vision opposée de la conduite à tenir face à celle qui vient d’ailleurs. Alors que Junon use du terme hospes pour singulariser Ino comme étrangère et l’exclure en conséquence, Carmentis le reportera vers le pôle de l’hospitalité11. Au vers 510, la césure du pentamètre construit une véritable frontière entre le possessif nostris et le substantif hospes qui maintient Ino à l’extérieur du groupe féminin. Carmentis, au contraire, inclut résolument Ino et Mélicerte dans le paysage latin, avec un possessif tout aussi fort qui place l’ensemble du vers sous le signe de l’intégration : In uestris aliud sumite nomen aquis !, « Dans ces eaux qui sont les vôtres, prenez un nom nouveau ! » (VI, 544). Enfin, là où Junon désignait Ino comme ennemie des femmes latines (non uenit haec amica, v. 510), Carmentis fera au contraire appel à sa bienveillance envers le peuple romain en devenir : et huic populo prospera semper ades, « et sois toujours propice à notre peuple » (VI, 542). S’intéresser aux moments liminaires de la violence qui guette Ino à son arrivée sur le territoire du Latium met ainsi en valeur la dynamique d’exclusion et d’inclusion qui y préside. À cet égard, l’insistance sur l’identité des ménades, appelées Ausonias au vers 504 puis Latias au vers 507, n’a rien d’anodin : elle délimite une communauté dans laquelle Ino ne pourra être acceptée qu’en y étant invitée par une figure respectable (Carmentis), assimilation finale symbolisée par son changement de nom.

  • 12 Cf. VI, 503 : lucus erat, dubium Semelae Stimulaene uocetur, « il y avait là un bois sacré, dont on (...)
  • 13 Cf. VI, 518 : clamor Auentini saxa propinqua ferit, « ses cris atteignent les roches toute proches (...)
  • 14 Cf. Tite-Live, Ab Vrbe condita, 39, 12, 4 ; voir les commentaires au vers 503 de R. Schilling (1993 (...)
  • 15 Cf. Tite-Live, 39, 8-19. Pour l’analyse du contexte et de la nature de la répression des Bacchanale (...)
  • 16 Virgile, Énéide, V, 618-679. Sur cet épisode de violence féminine et de rite perverti, voir tout pa (...)
  • 17 Virgile, Énéide, VII, 385-505 ; sur cet épisode, voir V. Panoussi (2009), p. 124-133.

10La dimension religieuse est en outre frappante : ce n’est pas simplement en tant qu’étrangère potentiellement hostile qu’Ino est offerte en pâture aux ménades, mais aussi en tant qu’intruse vis-à-vis de leurs pratiques cultuelles exclusives (v. 511). À cet égard, le lucus où l’action se déroule revêt un sens particulier. Ovide situe la scène au sein du bois sacré de Sémélé/Stimula12, non loin de l’Aventin13, lieu marqué par le scandale des Bacchanales en 186 a.C.14. Cette précision devait ramener à un esprit romain l’image d’un culte déréglé qui conduit ses initiés à la violence, dont les mesures sénatoriales prises à son encontre n’indiquent sans doute pas tant que le culte de Bacchus était dangereux en tant que tel, mais plutôt parce que la forme qu’il avait alors prise plaçait une population influençable sous la mauvaise autorité15. Or, ici, des ménades présumées placées sous l’autorité de Bacchus se laissent aller à la violence non sous son influence, mais sous l’effet d’un discours manipulateur qui leur reproche ironiquement leur crédulité (o nimium faciles, v. 509). En faisant intervenir Junon déguisée, Ovide entremêle en outre les fils de deux épisodes de l’Énéide. Au chant V de l’épopée, les matrones troyennes, abusées par le discours perfide d’Iris mandatée par Junon et déguisée en l’une des leurs, lasses du voyage et convaincues de devoir s’installer en Sicile, incendient leur propre flotte, avant de se disperser en se repentant à l’arrivée d’Ascagne puis d’Énée16. Au chant VII, la reine latine Amata, victime de la Furie Allecto dépêchée par la même Junon, se conduit comme une bacchante, prétendant consacrer sa fille Lavinia à Bacchus pour lui éviter le mariage avec l’étranger Énée, et entraînant les matrones latines dans son délire17. Intertexte virgilien et allusion historique se rejoignent ici pour souligner la problématique identitaire à l’œuvre et pour amplifier la dimension de rite perverti dans la violence des ménades à l’endroit d’Ino.

  • 18 Fastes, VI, 504-506 : Maenadas Ausonias incoluisse ferunt. / Quaerit ab his Ino quae gens foret. Ar (...)

11L’irruption de la violence à laquelle se livrent si facilement les ménades latines suite au discours d’exclusion tenu par Junon permet de figurer le rejet initial d’un élément exogène de la part de la communauté rituelle. Ce rejet se fonde sur une forme d’anxiété, instillée par la déesse rancunière, qui dépeint Ino comme une intruse et même comme une potentielle ennemie. Les quelques vers qui précèdent le discours de Junon suggèrent que c’est bien ce dernier et donc le doute qu’il crée sur les intentions de l’étrangère qui motivent la violence des matrones : avant que la Saturnienne ne prenne la parole, un échange d’informations pacifique a pu avoir lieu18. Les ménades latines ne se laissent aller à la violence qu’après avoir été persuadées qu’Ino pouvait leur nuire ; la caractérisation d’Ino proposée par Junon présente sournoisement leur attaque comme une violence préventive visant à préserver une forme de pureté ou d’exclusivité rituelle. L’ensemble de l’épisode traduit ainsi la difficile intégration au panthéon romain d’une figure étrangère.

2. Une résolution graduelle qui passe par l’hospitalité d’acteurs eux-mêmes venus de l’étranger

  • 19 P. Murgatroyd (2005), p. 151, fournit une analyse de cette combinaison de renversements et parallél (...)

12À l’inverse, la résolution progressive de cette violence traduit la nécessité pour la figure étrangère de subir une transformation profonde afin d’être acceptée par cette même communauté. Car avant d’être poursuivie par la rancune de la reine des dieux, Ino est elle-même mue par la haine au point de persécuter des innocents. Sa première mention dans les Fastes se fait à l’occasion d’un développement consacré aux personnages qui se sont avérés de mauvais parents, indignes d’être honorés par leurs proches lors des Caristia du 22 février (quae ruricolis semina tosta dedit, « celle qui donna aux paysans des semences grillées », II, 628), dans une allusion proleptique à la ruse sophistiquée qu’elle met en place pour supprimer les enfants issus du premier mariage de son époux Athamas. Au livre III (v. 853-868), elle imagine ainsi de griller les semences de la saison nouvelle, afin que ces dernières ne donnent aucune céréale et que son mari Athamas envoie quelqu’un consulter la Pythie à Delphes pour rendre compte de ce prodige funeste. Le messager, corrompu, rapporte au roi une fausse prophétie qui préconise le sacrifice de ses deux enfants ; les réticences d’Athamas sont vaincues par la gravité des circonstances et l’insistance de ses sujets ainsi que d’Ino, et les enfants sont menés à l’autel. Heureusement, leur mère Néphélé les sauve en envoyant un bélier d’or les emmener au loin, bélier transformé en constellation en remerciement de son œuvre secourable. Le contraste n’est que plus flagrant lorsqu’Ovide revient sur son histoire au livre VI, où Ino est présentée comme la nourrice dévouée de son neveu Bacchus (te… summa sedula nutrit ope, « pleine de sollicitude, elle met toutes ses forces à te nourrir » v. 486) : elle ne persécute plus l’enfant d’autrui mais l’entoure de ses soins, elle n’est plus le bourreau mais la victime, elle ne grille plus des semences de blé pour les rendre infertiles mais en reçoit le produit sous la forme de galettes grillées de la main de Carmentis, elle n’invente pas une fausse prophétie mais en sollicite une vraie19. Or, Ovide se garde bien de présenter la dernière apparition d’Ino dans l’œuvre comme un châtiment dû à ses actes passés. Le poète déclare explicitement que l’hostilité de Junon n’est due qu’à la proximité d’Ino avec son neveu divin, la violence qui s’abat sur elle à l’instigation de la déesse n’est donc aucunement représentée comme une réponse à la violence qu’elle a elle-même exercée. L’absence de dimension rétributive tend à confirmer que le déchaînement de violence des ménades latines est un moyen particulièrement évocateur et dramatique pour le poète de figurer le rejet de l’étranger. De façon complémentaire, le renversement qui s’opère dans la caractérisation d’Ino à l’échelle de l’œuvre invite le lecteur à interpréter ce changement à l’aune de la notion d’acclimatation, voire d’assimilation : l’Ino qui peut devenir Mater Matuta n’est plus et ne peut pas être l’Ino qui manigançait contre ses beaux-enfants.

  • 20 Fastes, VI, 523-524 : « Quid petis hinc, (cognorat enim) martertera Bacchi ? / An numen, quod me, t (...)
  • 21 Cf. Fastes, I, 469-482.

13Signe du caractère graduel de cette transformation, la clôture de l’épisode italique est répartie en deux temps : d’abord, l’intervention salvatrice d’Hercule permet l’éloignement du danger immédiat en dispersant les ménades, ensuite, l’accueil et la prophétie de Carmentis stabilisent durablement la situation d’Ino et Mélicerte. La mise en scène ovidienne recourt en premier lieu à l’intervention d’un acteur externe au drame initial, mais susceptible de se sentir concerné. Hercule apparaît ainsi comme un protagoniste à même d’être affecté par le sort d’Ino : au-delà de son rôle traditionnel de héros civilisateur, il est également présenté comme un compatriote d’Ino, la reconnaissant sans qu’elle ait besoin de s’identifier, et établit lui-même un parallèle entre leurs situations respectives, dues à la rancune de Junon20. Carmentis a elle aussi de bonnes raisons d’éprouver de la compassion pour Ino, étant elle-même une mère venue de Grèce avec son fils, Évandre, tous deux ayant été chassés de leur patrie d’origine par un dieu21.

  • 22 Ovide, Métamorphoses, IV, 538-541.
  • 23 Fastes, I, 535 et 583-584.
  • 24 Cet horizon divin est cependant clair : Hercule est qualifié par anticipation d’Œtateus au v. 519, (...)
  • 25 A. Everett Beek (2015), p. 55, 60-61 et 68-71.

14L’importance de leur intervention s’apprécie particulièrement dans la comparaison entre l’apothéose des Métamorphoses et celle des Fastes. Dans le premier cas, Vénus implore Neptune de recevoir l’héroïne thébaine et son fils au rang des divinités marines, au nom des liens de parenté qui l’unissent à cette famille22. L’accession au rang divin dépend donc de tractations entre Olympiens. Dans les Fastes, Ovide choisit plutôt de mobiliser Hercule et Carmentis, deux figures certes appelées à devenir des divinités, mais des divinités mineures, et à un moment où leur propre divinisation, quoique déjà annoncée par Carmentis23, n’est pas encore effective24. Dans son travail de thèse25, Anna Everett Beek souligne que les Métamorphoses s’occupent de l’Ino grecque, tandis que l’épisode des Fastes est tout entier tourné vers l’étiologie d’un culte proprement romain, et elle avance l’idée que la façon dont Ino accède à la divinité, en ayant besoin de soutiens locaux et contemporains, reflète la nécessité pour une divinité romaine de bénéficier d’un appui politique, y compris et peut-être surtout dans la perspective des divinisations impériales. L’intervention d’acteurs eux-mêmes venus de l’étranger marque en tout cas l’importance du phénomène d’intégration à Rome, et cette résolution biphasée suggère combien l’acclimatation culturelle est un processus graduel, sinon lent, et fondé sur la façon dont la communauté d’accueil reçoit l’élément étranger.

  • 26 Sur la distinction entre hospitalité privée et hospitalité publique à Rome, voir P. Gauthier (1973) (...)

15La scène d’arrivée d’Ino au Latium figure ainsi deux possibilités face à l’irruption de l’étranger : la crainte identitaire transformée en hostilité, représentée par les ménades que Junon persuade, ou la reconnaissance et l’hospitalité, représentées par Hercule puis Carmentis. Ces deux acteurs incarnent par ailleurs deux étapes dans ce qui apparaît comme le parcours d’intégration d’Ino. Le sauvetage opéré par Hercule témoigne d’une familiarité ressentie par le héros avec celle qu’il assiste, de par leur origine géographique et culturelle commune, tout comme l’origine commune de leurs errances respectives ; le lien est personnel, l’entraide fondée sur deux parcours individuels similaires. Carmentis va plus loin. Si elle présente les mêmes points communs, elle n’y fait pour sa part pas allusion. Et si, en invitant Ino en sa demeure et en lui procurant à manger, elle semble d’abord entrer avec elle dans une relation d’hospitalité personnelle, sa prophétie concerne au premier chef la (future) communauté romaine dans son ensemble : la réciprocité attendue dans cette relation d’hospitalité ne se fait donc pas de personne à personne (d’Ino à Carmentis), mais de puissance divine à communauté citoyenne (de Mater Matuta et Portunus à Rome)26.

  • 27 Voir J. Derrida (2000), en particulier p. 6 et suivantes. Je remercie les relecteurs et relectrices (...)
  • 28 J. Derrida (2000), p. 14.
  • 29 J. Derrida (2000), p. 9.

16Le terme d’hospitalité a jusqu’ici été employé sans travail de définition précis, par appui sur le réseau sémantique de l’accueil qui y est communément lié, pour faire référence en particulier au fait d’offrir le gîte et le couvert. L’évidence supposée de ce concept voile pourtant une complexité qui a amené Jacques Derrida à marteler « nous ne savons pas ce qu’est l’hospitalité » et à dégager les ramifications multiples de ce constat27. L’hospitalité est d’abord une auto-contradiction : l’accueil de l’étranger, qui semble être une offre égalitaire, invitant l’autre à faire, précisément, comme chez lui, repose en réalité sur la capacité de celui qui reçoit à prodiguer cet accueil, c’est-à-dire sur sa propriété, sa souveraineté sur le lieu où l’étranger parvient. Le geste d’accueil, censé faire fi de la différence de statut entre l’hôte-accueillant et l’hôte-arrivant, est donc en même temps une réaffirmation de cette différence. L’hospitalité se tient nécessairement entre cette démarcation et la volonté de l’abolir, ce qui fait d’elle une sorte d’aporie, non pas au sens où l’hospitalité n’existerait en réalité pas, mais au sens où elle exige de rester sur cette ligne de crête, c’est-à-dire de chercher à réaliser l’impossible28. Deux dispositions hospitalières distinctes peuvent en découler : d’une part, celle qui exige une reconnaissance de la part de l’hôte-arrivant des règles de l’hôte-accueillant, qui conditionne ainsi son accueil à des critères dont il est maître ; c’est l’hospitalité qui donne la primeur au geste de l’invitation. D’autre part, celle où l’hôte-accueillant s’ouvre entièrement à son invité, ce qui suppose en réalité d’être ouvert à tout invité potentiel pour éviter toute catégorisation préalable, et de devenir ainsi « l’hôte de son hôte29 ». Dans les deux cas, la possibilité latente de la violence demeure : l’hospitalité fondée sur l’invitation catégorise et exclut, tandis que l’hospitalité du second type, fondée sur la primauté de la visitation, place l’hôte-accueillant à la merci de l’arrivant. Comment le passage à l’étude se saisit-il de ces tensions inhérentes à l’hospitalité ? Dans la représentation poétique offerte par Ovide, Ino fait auprès des ménades latines l’expérience de l’exclusion qu’induit l’hospitalité fondée sur le geste souverain de l’invitation, dont elle ne bénéficie pas, étant placée par Junon en dehors des conditions d’accès. Mais Carmentis renverse la donne et fournit à Ino une position nouvelle largement au-dessus de celle des ménades comme de la sienne propre : en annonçant sa divinisation, elle inscrit la nouvelle venue dans un régime de puissance supérieur à ce que connaissent les autres protagonistes, qui deviennent bien comme hôtes de leur hôte en l’accueillant parmi leurs divinités tutélaires. La violence latente potentiellement contenue dans ce renversement et cet écart de statuts est toutefois conjurée par la métamorphose requise. Ce n’est pas Ino qui se voit octroyer une telle éminence, mais Ino defuncta laboribus (v. 541), Ino « quitte de ses malheurs », soit Ino sans rancune, pleinement devenue Mater Matuta-Leukothéa. La résolution de la violence semble donc passer par une hospitalité maximale, absolue, qui livre une puissance infiniment supérieure à la nouvelle arrivée, mais uniquement au prix de sa transformation profonde. Ainsi, non seulement Ino et Mélicerte sont-ils placés hors de danger par leur divinisation, mais la communauté même qui s’était empressée de les attaquer plutôt que de les recevoir, les ménades latines, est-elle aussi protégée de tout risque de violence rétributive grâce à l’engagement sollicité par Carmentis. Ce n’est qu’au terme de ce parcours, requérant une acceptation de l’altérité de part et d’autre, qu’Ino peut devenir Mater Matuta, passant dès lors de celle qui avait besoin d’un secours en mer à celle qui le procurera à Ulysse.

  • 30 Les deux déesses font l’objet d’un culte lié aux matrones et se voient invoquées pour la protection (...)
  • 31 Comparer à cet égard I, 545-546, dumque huic hospitum domus est Tegeaea, uagantur / Incostoditae la (...)
  • 32 Fastes, I, 583-584.
  • 33 A. Walter (2020), p. 385 : « In contrast to Aeneas, Ovid’s Carmentis does not regard Italy as the n (...)

17Qu’Ovide fasse de Carmentis l’intermédiaire du futur peuple romain dans sa relation avec Mater Matuta se comprend très bien au vu de la proximité aussi bien topographique que fonctionnelle des deux déesses à Rome30. Mais ce n’est en outre pas la première fois qu’apparition de Carmentis, hospitalité et divinisation sont liées. Au livre I, la prophétesse et son fils offraient leur hospitalité à Hercule31 et, après un autre épisode de violence, le combat entre Hercule et Cacus, elle prophétisait la divinisation du héros32. Plus tôt encore, elle annonçait sa propre divinisation, peu de temps après avoir touché le sol italique, qu’elle qualifiait dans sa prière d’arrivée de terre hospitalière (hospita tellus, I, 511), au terme d’un exil voulu par une divinité hostile (offenso deo, I, 482 ; numinis iram, v. 483). Comme l’a montré Anke Walter, la première uates de l’histoire romaine devient un maillon essentiel de la chaîne d’intégration de nouveaux dieux au panthéon romain chez Ovide33, qui place systématiquement ses prophéties en conclusion d’un épisode. Carmentis, en tant que personnage entièrement dévolu au carmen, ouvre en filigrane une place particulière au poète, lui-même exilé pendant la révision de son œuvre : acteur par la puissance de son chant de la grandeur romaine garantie par les dieux, sa réintégration à la communauté a vocation à apparaître essentielle.

3. Prophétie et solution politico-religieuse : le rôle central de la parole dans la reconnaissance mutuelle

  • 34 C. Newlands (2021), notamment p. 165-175.

18La résolution réelle, au sens de ce qui met un terme non plus à un épisode de violence, mais au cycle tout entier, à la possibilité même de la violence, se trouve bel et bien dans la double apothéose finale. Comme l’a bien montré Carole Newlands34, l’hospitalité de Carmentis est déterminante à cet égard. Le rôle central de sa prophétie mérite cependant de plus amples analyses. Faisant entendre et harmonisant plusieurs échos intratextuels, elle s’offre comme dénouement véritable dans la trajectoire narrative de l’Ino des Fastes. En plus de reprendre les thèmes du discours de Junon déguisée en les inversant, sa prise de parole fournit un second effet de clôture en renvoyant à la première apparition d’Ino dans les Fastes, où le messager envoyé à Delphes était aussi corrompu que les semences fournies par elle. C’est l’exact inverse chez Carmentis : sa prophétie, véridique, ne subit l’altération d’aucun intermédiaire et se trouve immédiatement actée ; le grain vicié s’est quant à lui transformé en gâteau grillé offert de bon cœur, geste civilisé par excellence. L’opposition entre la fausse prescription oraculaire et la prophétie de Carmentis est flagrante quant à leur contenu : l’une demande la mort d’un fils, l’autre annonce son immortalité. Le discours de Carmentis constitue ainsi une pièce maîtresse du dispositif annulaire agencé par Ovide pour donner à entendre la profonde transformation d’Ino au moment où elle s’apprête à devenir Mater Matuta :

« Nunc », ait « o uates, uenientia fata resigna,

qua licet ; hospitiis hoc, precor, adde meis ».

Parua mora est, caelum uates ac numina sumit,

fitque sui toto pectore plena dei.

Vix illam subito posses cognoscere, tanto

sanctior et tanto quam modo maior erat.

« Laeta canam ; gaude, defuncta laboribus Ino »,

dixit, « et huic populo prospera semper ades !

Numen eris pelagi : natum quoque pontus habebit.

In uestris aliud sumite nomen aquis !

Leucothea Grais, Matuta uocabere nostris ;

in portus nato ius erit omne tuo :

quem nos Portunum, sua lingua Palaemona dicet.

Ite, precor, nostris aequus uterque locis ! »

Adnuerat, promissa fides ; posuere labores,

nomina mutarunt : hic deus, illa dea est.

« Maintenant, dit-elle, ô prophétesse, dévoile-moi le destin qui s’avance, dans la limite de ce que permettent les dieux ; je t’en prie, ajoute cette faveur à l’accueil que tu me fais. » Un court délai, et voilà que la prophétesse attire à elle les puissances des cieux et s’emplit tout entière la poitrine de son dieu. Aussitôt, elle devient à peine reconnaissable, tant elle est plus sainte et plus grande qu’elle ne l’était l’instant d’avant. « C’est un heureux horizon que je vais chanter : réjouis-toi, Ino, te voilà quitte de tes épreuves, dit-elle, et sois toujours propice à notre peuple ! Tu seras une divinité des flots ; ton fils aussi aura la mer en partage. En ces eaux qui sont les vôtres, prenez un nom nouveau ! Leukothéa pour les Grecs, tu seras invoquée comme Matuta chez nous ; ton fils aura tout droit sur les ports : nous l’appellerons Portunus, dans sa propre langue Palaimon. Allez, je vous en prie, donnez tous deux votre faveur à notre pays ! » Elle y avait consenti, l’engagement fut pris, les épreuves cessèrent, leurs noms changèrent : le voilà dieu, la voilà déesse. (Fastes, VI, 535-550)

  • 35 Ā́dnŭĕ|rā́tT, prō|mī́ssă fĭ|dḗsH ; pŏsŭ|ḗrĕ lă|bṓres, / nṓmĭnă | mū́tār|ū́ (...)
  • 36 La divinisation d’Ino, effective à la fin du vers 550, commence vraisemblablement dès le verbe adnu (...)

19La conclusion offerte par les vers 549-550 est remarquable de vivacité : staccato de propositions brèves en asyndète, scandées par les césures successives35, il répond très étroitement à la prophétie de Carmentis. En introduction et en clôture de la proclamation de leur divinisation, la prophétesse enjoignait les nouvelles divinités à se montrer secourables envers le peuple romain (prospera semper ades, v. 542 ; ite… aequus uterque, v. 548) ; le premier acte d’Ino est de s’y engager (adnuerat, promissa fides ; v. 549). La prophétesse annonçait en premier lieu la fin des épreuves d’Ino (defuncta laboribus Ino, v. 541) ; c’est la première chose à se produire une fois acquis le consentement de la déesse (posuere labores, v. 549). Le changement de nom de chaque divinité constitue la dernière information que Carmentis prodiguait à leur propos (v. 545 et 547) ; c’est également le dernier élément du récit au passé (nomina mutarunt, v. 550), avant la clausule au présent, qui place en réalité Mater Matuta et Portunus hors du temps mortel. La succession logique du distique de conclusion souligne ainsi le caractère performatif de la parole de Carmentis : la divinisation a lieu comme elle la prononce, parce qu’elle la prononce36.

  • 37 Les deux personnages montrent d’ailleurs le même dévouement empressé envers ceux qu’elles accueille (...)
  • 38 Le « pacte d’alliance » à l’œuvre dans ce passage spécifique semble n’avoir été reconnu que par M. (...)
  • 39 Voir J. Scheid (1985), p. 41-53.
  • 40 C. Guittard (1999), p. 57-65.

20Mais elle révèle surtout le caractère transactionnel de cet échange, ancré dans une réciprocité marquée par le precor que chaque femme adresse à l’autre (v. 536, 548)37. Si Ino sollicite initialement Carmentis, Carmentis lui demande assistance en retour, non pas en son nom propre, mais à destination du collectif auquel elle réaffirme son appartenance (huic populo, v. 542, nostris, v. 545, nos, v. 547, nostris locis, v. 548), s’excluant désormais ouvertement de sa patrie d’origine (Graiis en opposition à nostris, v. 545 ; nos en opposition à sua lingua, v. 547), et auquel elle convie Ino et Mélicerte (uestris aquis, v. 544), les invitant à suivre le même chemin qu’elle. De fait, l’enchaînement voulu par Ovide semble suggérer que l’échange entre les deux femmes est un prérequis à l’apothéose. L’assentiment d’Ino et sa promissa fides (v. 549) ne sont pas de banales formules de clôture : elles colorent subtilement le tout d’un sens politique : c’est tout à la fois quand et parce qu’Ino accepte les termes de la prophétesse qu’elle devient véritablement déesse romaine. L’ensemble se lit dès lors comme un traité de bonne entente et d’assistance mutuelle38. Sur le modèle des analyses de John Scheid concernant le fameux entretien entre Numa et Jupiter au livre III (v. 329-37639), il est possible de voir ici à l’œuvre la conception romaine des dieux comme dieux-citoyens, c’est-à-dire comme entités avec lesquelles entretenir des relations véritablement politiques, sous le contrôle des magistrats. Dans la mise en scène d’une proto-Rome agreste où Numa n’a pas encore paru, où la ciuitas en tant que telle et ses cadres politiques d’interaction avec le monde divin n’existent pas, l’hospitalité de Carmentis et son rôle prophétique peuvent alors se comprendre comme une façon de figurer les moyens institutionnels de juguler la violence en accueillant de nouveaux dieux. Comme le relève Charles Guittard40, à Rome, l’hospitalité envers les dieux n’est pas une simple affaire de représentations poétiques : des procédures bien établies étaient prévues pour accueillir les dieux étrangers. D’une part, le rituel de l’euocatio invitait officiellement les divinités des ennemis à rejoindre Rome dans le contexte d’un conflit militaire, comme ce fut le cas pour Juno Regina lors de la prise de Véies en 396 a.C. D’autre part, les uiri sacris faciundis, collège de prêtres préposés à la consultation des oracles contenus dans les Livres sibyllins en vue de la procuration de prodiges jugés particulièrement alarmants, pouvaient recommander d’introduire une divinité étrangère dans un contexte de crise, comme ce fut le cas pour Cybèle en 204 a.C. En faisant de la prophétesse Carmentis la voix qui accueille Mater Matuta, Ovide propose une réélaboration de ce modèle institutionnel qui fait la part belle à une voix prophétique féminine, non plus reléguée à des oracles consignés comme celle de la Sibylle, mais pleinement développée en un échange direct avec son interlocutrice. La prophétie de Carmentis apparaît dès lors comme un moyen et une extension de son hospitalité, qui se transforme en une véritable cérémonie de « naturalisation » fondée sur la fides partagée en vue de la prospérité de la communauté romaine. Le caractère abrupt de l’apothéose finale d’Ino et Mélicerte, qui signifie avant tout l’efficacité de la parole prophétique de Carmentis, ne doit pas occulter que la conjuration durable de la violence est en réalité progressive, cheminant d’actes individuels ponctuels (l’aide d’Hercule) en liens collectifs durablement établis (le contrat passé entre la prophétesse et les futures divinités au bénéfice de la communauté romaine tout entière).

21Cette dimension contractuelle est d’autant plus importante que ce passage est intégré au sein d’un ensemble narratif plus vaste centré sur les cultes du 11 juin : après Mater Matuta, suit la déesse Fortuna (v. 569-636), autre divinité honorée d’un culte matronal, dont le temple abrite une statue de Servius Tullius, sixième roi légendaire de Rome, cachée sous des toges. Dans sa démarche étiologique, le poète avance trois hypothèses pour rendre compte de ce fait curieux, mais consacre de loin le plus long développement à la dernière (v. 585-624) : la statue de Servius se cache le visage pour ne pas voir Tullia, sa fille criminelle et impie, pénétrer dans le temple de Fortuna. De même que Junon avait enflammé les ménades latines contre Ino et son fils, Tullia avait en effet incité Tarquin au meurtre de son propre père dans un discours virulent (v. 589-596). La clef de lecture de ces deux épisodes semble se trouver dans la troisième et dernière divinité évoquée pour le 11 juin : la Concorde, à qui Livie, épouse d’Auguste, a dédié un sanctuaire à Rome sur le mont Esquilin (v. 637-640). Dans son habile sélection du matériau mythique et étiologique, le poète met ainsi en regard deux épisodes de violence déclenchés de la même façon, par la parole d’une figure féminine, mais alors que cette violence se déchaîne dans le second, elle est jugulée dans le premier, contrée par une autre parole féminine, celle de Carmentis, qui assure par sa prophétie une alliance entre le peuple romain et de nouvelles divinités. L’unité des vers consacrés aux cultes du 11 juin se fonde ainsi non seulement sur les deux cultes matronaux dont les Romains font remonter la fondation à Servius Tullius, mais encore sur la thématique de la violence civique et de son contraire, la concorde, en accordant dans chaque cas une place prépondérante au discours.

Conclusion

  • 41 J. Fabre-Serris (2020), p. 35.
  • 42 L’emphase placée sur le rôle de la voix poético-prophétique dans la résolution de la violence et la (...)

22Ovide étire et enrichit le récit de la divinisation d’Ino de façon à placer sa résolution sur le sol italique. L’extension du récit se fait notamment par l’ajout d’un épisode de violence. Or, le réseau de significations qui préside à son dénouement, via les rôles complémentaires d’Hercule et de Carmentis, met en valeur la place de la reconnaissance et de l’assistance mutuelles dans la résolution de la violence. Jacqueline Fabre-Serris suggérait très justement que « la prophétie de Carmentis a ceci de particulier qu’elle constitue le pendant de l’hospitalité qu’elle vient d’accorder à Ino41 ». Elle constitue également le pendant du discours de Junon, dont elle renverse les termes : à l’exclusion, prélude à la violence, répond l’intégration finale par l’apothéose. Le poème offre donc une configuration qui place la parole au cœur du processus de violence, dans un continuum où le discours hostile provoque la violence physique et manifeste le rejet de l’étranger, et où la résolution, tout aussi progressive, advient finalement à travers la prophétie de Carmentis, aboutissement ultime de son hospitalité42. Dans cet épisode savamment construit au moins, le chant prophétique, et poétique, l’emporte donc à terme sur le discours excluant.

Haut de page

Bibliographie

Beard M., North J., & Price S., 1998. Religions of Rome. Volume I: A History Book, Cambridge, Cambridge University Press.

Bettini M., 1986. Antropologia e cultura romana. Parentea, tempo, immagini dell’anima, Rome, La Nuova Italia Scientifica.

Derrida J., 2000. « Hostipitality », Angelaki. Journal of the theoretical humanities, vol. 5, 3, p. 3‑18 (trad. Barry Stocker et Forbes Morlock).

Desport M., 1947. « Matuta, l’Aurore chez Evandre », Revue des Études Anciennes, 49, p. 111‑129.

Everett Beek A., 2015. Always look on the bright side of death. Violence, death, and supernatural transformation in Ovid’s Fasti, Thèse de doctorat, University of Minnesota, 2015.

Fabre-Serris J., 2020. « Exilés et indigènes dans le Latium originel (Saturne, Evandre, Enée) : émigration, identité et culture italique selon l’Ovide des Fastes », in M. Möller (dir.), Excessive Writing : Ovids Exildichtung, Heidelberg, Universitätverlag Winter, p. 21‑38.

Fantham E., 1992. « The Role of Evander in Ovid’s ‘Fasti’ », Arethusa, 25, p. 155‑171.

Gantz T., 1993. Early Greek Myth. A Guide to Literary and Artistic Sources, Baltimore, The John Hopkins University Press.

Gauthier P., 1973 « Notes sur l’étranger et l’hospitalité en Grèce et à Rome », Ancient Society, vol. 4, p. 1-21.

Guittard C., 1999. « L’accueil des dieux étrangers sur le sol de Rome », in A. Montandon (dir.), Mythes et représentations de l’hospitalité, Clermont-Ferrand, Presses Universitaires Blaise Pascal, p. 57-65.

Humblin T., 2025. « Le sixième Péan de Pindare, un drame rituel en trois actes pour une conjuration de la violence », CEA LXII, URL : https://journals.openedition.org/etudesanciennes/6360.

Littlewood R. J., 2006. A Commentary on Ovid: Fasti Book VI, Oxford / New York, Oxford University Press.

Mantzilas D., 2018. « Mater Matuta: an Overview of her Cult », Myrema (Mythology-Religion-Magic) / Μύθρημα (Μυθολογία-Θρησκεία-Μαγεία), Ioannina, Carpe Diem Publications, p. 487‑540.

Murgatroyd P., 2005. Mythical and Legendary Narrative in Ovid’s Fasti, Leiden, Brill, « Mnemosyne Supplements » 263.

Newlands C., 2021. « Performing Foundation: the Gendered Role of Baking in Ovid’s Fasti », EuGeStA, 11, p. 152‑178.

Panoussi V., 2009. « Greek Tragedy in Vergil’s ‘Aeneid’: Ritual, Empire, and Intertext », Cambridge / New York, Cambridge University Press.

Panoussi V., 2019. Brides, Mourners, Bacchae. Women’s Rituals in Roman Literature, Baltimore, John Hopkins University Press.

Parker H. C., 1999. « The Romanization of Ino (‘Fasti’, 6, 475-550) », Latomus, 58, p. 336‑347.

Porte D., 1985. L’étiologie religieuse dans les Fastes d’Ovide, Paris, Les Belles Lettres, « Collection d’études anciennes ».

Prescendi F., 2011. « La déesse grecque Ino-Leucothée est devenue la déesse romaine Mater Matuta : réflexions sur les échanges entre cultures voisines », in N. Belayche & J.‑D. Dubois (dir.), L’oiseau et le poisson. Cohabitations religieuses dans les mondes grec et romain, Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, p. 187‑202.

Scheid J., 1985. « Numa et Jupiter ou les dieux citoyens de Rome », Archives de Sciences Sociales des Religions, 59, p. 41‑53.

Schilling R., 1992. Ovide. Les Fastes I-III, Paris, Les Belles Lettres.

Smith C., 2000. « Worshipping Mater Matuta: ritual and context », in E. Bispham & C. Smith (dir.), Religion in Archaic and Republican Rome and Italy. Evidence and Experience, Edimbourg, Edinburgh University Press.

Walter A., 2020. « Carmentis and the Poet: Deification and Exile in Ovid’s Fasti », Classical Journal, p. 382‑396.

Haut de page

Notes

1 Je remercie vivement les organisatrices du colloque et éditrices du volume pour le cadre de travail aussi stimulant que bienveillant qu’elles ont su créer et les relecteurs et relectrices anonymes pour leurs suggestions fécondes.

Pseudo-Apollodore, Bibliothèque, III, 4, 3 ; Hygin, Fables, 1-4. Pour le détail des sources et de leurs variantes, voir T. Gantz (1993).

2 Homère, Odyssée, V, 333-353 et 458-462.

3 Cicéron, Tusculanes, I, 28 ; De Natura Deorum, III, 39. F. Prescendi (2011), p. 191-193, avance l’hypothèse que cette assimilation puisse remonter à Ennius, source possible de Cicéron dans ces passages ; C. Smith (2000), p. 153, estime possible, à partir de la documentation archéologique issue de Satricum et de Rome, que les conceptions latines et grecques aient pu s’entremêler dès le VIème s. a.C.

4 Fastes, VI, 559-562 ; Plutarque, Questions romaines, 17 et De l’amour fraternel (= Mor. 492 D). Pour un passage en revue systématique des données connues au sujet de Mater Matuta, voir D. Mantzilas (2018), avec bibliographie. Sur la difficulté interprétative que posent ces prières des matrones en faveur de leurs neveux et nièces plutôt que de leurs propres enfants, voir par exemple M. Bettini (1986), p. 86-90.

5 VI, 559-562 : Non tamen hanc pro stirpe sua pia mater adoret: / Ipsa parum felix uisa fuisse parens. / Alterius prolem melius mandabitis illi : / Vtilior Baccho quam fuit illa suis. Le texte cité est issu de l’édition de R. Schilling (1992) ; les traductions sont personnelles.

6 D. Porte (1985), p. 463-464.

7 Ovide, Métamorphoses, IV, 512-542 : sitôt le saut d’Ino et Mélicerte effectué, Vénus prie Neptune de diviniser sa petite-fille et son arrière‑petit-fils ; comme dans les autres sources, la divinisation se substitue alors immédiatement à la mort.

8 H. C. Parker (1999), p. 340 et passim.

9 M. Desport (1947), p. 116 pour la citation ; p. 114-115 pour le détail des parallèles.

10 Voir E. Fantham (1992), notamment p. 164-166.

11 Cf. Hospita, VI, 529 ; hospitiis meis, VI, 536.

12 Cf. VI, 503 : lucus erat, dubium Semelae Stimulaene uocetur, « il y avait là un bois sacré, dont on ne sait s’il faut le dire de Sémélé ou de Stimula ».

13 Cf. VI, 518 : clamor Auentini saxa propinqua ferit, « ses cris atteignent les roches toute proches de l’Aventin ».

14 Cf. Tite-Live, Ab Vrbe condita, 39, 12, 4 ; voir les commentaires au vers 503 de R. Schilling (1993), p. 188, n. 160, et R. Joy Littlewood (2006), p. 159.

15 Cf. Tite-Live, 39, 8-19. Pour l’analyse du contexte et de la nature de la répression des Bacchanales, voir M. Beard, J. North, & S. Price (1998), p. 91-96 ; V. Panoussi (2019), p. 120-139.

16 Virgile, Énéide, V, 618-679. Sur cet épisode de violence féminine et de rite perverti, voir tout particulièrement V. Panoussi (2009), p. 166-172.

17 Virgile, Énéide, VII, 385-505 ; sur cet épisode, voir V. Panoussi (2009), p. 124-133.

18 Fastes, VI, 504-506 : Maenadas Ausonias incoluisse ferunt. / Quaerit ab his Ino quae gens foret. Arcadas esse / Audit et Euandrum sceptra tenere loci, « On rapporte que des ménades ausoniennes y habitaient. Ino leur demande de quelle population il s’agit. Elle s’entend répondre que ce sont des Arcadiens et qu’Évandre est souverain en ce lieu. »

19 P. Murgatroyd (2005), p. 151, fournit une analyse de cette combinaison de renversements et parallélismes du point de vue de la technique narrative d’Ovide.

20 Fastes, VI, 523-524 : « Quid petis hinc, (cognorat enim) martertera Bacchi ? / An numen, quod me, te quoque uexat ? » ait, « Que cherches‑tu ici, dit Hercule, tante de Bacchus ? (car il l’avait reconnue) La divinité qui me poursuit te tourmente-t-elle, toi aussi ? », dit-il ». Au vers 520, il était en outre qualifié de concitus, ce qui fait part de son empressement mais peut aussi dénoter un état troublé, en l’occurrence par la souffrance d’autrui.

21 Cf. Fastes, I, 469-482.

22 Ovide, Métamorphoses, IV, 538-541.

23 Fastes, I, 535 et 583-584.

24 Cet horizon divin est cependant clair : Hercule est qualifié par anticipation d’Œtateus au v. 519, en référence au mont où prendront place son bûcher et sa transformation subséquente.

25 A. Everett Beek (2015), p. 55, 60-61 et 68-71.

26 Sur la distinction entre hospitalité privée et hospitalité publique à Rome, voir P. Gauthier (1973), p. 16-19. Carmentis semble ici fondre ces deux niveaux d’hospitalité en un.

27 Voir J. Derrida (2000), en particulier p. 6 et suivantes. Je remercie les relecteurs et relectrices anonymes pour la suggestion de cet utile point de comparaison – toute éventuelle erreur d’interprétation me revient.

28 J. Derrida (2000), p. 14.

29 J. Derrida (2000), p. 9.

30 Les deux déesses font l’objet d’un culte lié aux matrones et se voient invoquées pour la protection des enfants ; le temple de Mater Matuta, jumeau de celui de Fortuna, était situé sur le Forum Boarium, dans la zone désormais connue sous le nom d’area sacra di Sant’Omobono, qui accueillait également l’autel de Carmentis ; non loin, toujours sur le Forum Boarium, se trouvaient également le temple de Portunus et l’Ara maxima dévolue à Hercule. L’ingénieux récit d’Ovide pourrait donc refléter des associations qui ne soient pas purement littéraires entre ces divinités – c’est l’hypothèse de M. Desport (1947), p. 116-117.

31 Comparer à cet égard I, 545-546, dumque huic hospitum domus est Tegeaea, uagantur / Incostoditae lata per arua boues, « et tandis que la demeure tégéenne lui offre l’hospitalité, ses bœufs errent sans surveillance à travers les vastes pâtures », et VI, 529-531, Hospita Carmentis fidos intrasse Penates / diceris et longam deposuisse famem. / Liba sua properata manu Tegeaea sacerdos / traditur in subito cocta dedisse foco, « On dit que tu fus reçue en hospitalité chez les Pénates dévoués de Carmentis et que tu t’y défis de ta longue faim. Selon la tradition, la prêtresse tégéenne t’offrit des gâteaux que de sa propre main elle avait fait cuire en toute hâte sur un foyer improvisé. » J. Fabre‑Serris (2020), p. 35, remarque que l’expression domus Tegeaea en I, 545 est « volontairement vague de façon à englober à la fois la mère et le fils » ; la répétition de l’adjectif renforce de plus le lien entre les deux épisodes.

32 Fastes, I, 583-584.

33 A. Walter (2020), p. 385 : « In contrast to Aeneas, Ovid’s Carmentis does not regard Italy as the new home of old gods, but as the land that will in its turn create new gods: she goes on to address Italy as the country ‘that shalt give new gods to heaven’ (tuque nouos caelo terra datura deos, 1.510). (…) Carmentis hails Italy as the land of a new theogony ».

34 C. Newlands (2021), notamment p. 165-175.

35 Ā́dnŭĕ|rā́tT, prō|mī́ssă fĭ|dḗsH ; pŏsŭ|ḗrĕ lă|bṓres, / nṓmĭnă | mū́tār|ū́nt // : hī́c dĕŭs|, ī́llă dĕ|ást. Les césures trihémimère et hephthémimère de l’hexamètre soulignent parfaitement ces propositions ramassées, le tout créant une accélération et une impression d’efficacité très marquées. La clausule du pentamètre est renforcée par le monosyllabe post caesuram qui mène l’ensemble à son achèvement avec emphase, tout et mettant l’accent sur l’aspect illocutoire des mots de Carmentis. Sur l’effet de ce bref dénouement, voir P. Murgatroyd (2005), p. 275.

36 La divinisation d’Ino, effective à la fin du vers 550, commence vraisemblablement dès le verbe adnuerat qui ouvre le vers 549. Dans le reste des Fastes, le terme est utilisé pour signaler qu’une divinité consent à une action (II, 489 et 597 ; III, 337 ; IV, 221 ; V, 329, 359 et 531 ; VI, 384 et 812) ou qu’un homme de pouvoir accepte une offre ou une alliance (I, 15 ; II, 700 ; IV, 891). La formule utilisée contextualise ainsi l’assentiment d’Ino en termes de souveraineté divine ou de pouvoir politique.

37 Les deux personnages montrent d’ailleurs le même dévouement empressé envers ceux qu’elles accueillent : au moment de recueillir et de nourrir Bacchus, Ino était qualifiée de sedula, VI, 486, et c’est de rustica sedulitas (VI, 534) que Carmentis fait preuve en accueillant et nourrissant Ino.

38 Le « pacte d’alliance » à l’œuvre dans ce passage spécifique semble n’avoir été reconnu que par M. Desport (1947), p. 117.

39 Voir J. Scheid (1985), p. 41-53.

40 C. Guittard (1999), p. 57-65.

41 J. Fabre-Serris (2020), p. 35.

42 L’emphase placée sur le rôle de la voix poético-prophétique dans la résolution de la violence et la reconfiguration de la communauté rituelle offre de nombreuses possibilités métapoétiques, dont d’autres poètes n’ont pas manqué de se saisir : voir la contribution de T. Humblin à ce volume sur le sixième Péan de Pindare.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Justine Kaleta, « Violence, prophétie et apothéose dans les Fastes d’Ovide : d’Ino à Mater Matuta (VI, 475-550) »Cahiers des études anciennes [En ligne], LXII | 2025, mis en ligne le 11 avril 2025, consulté le 20 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/etudesanciennes/6365

Haut de page

Auteur

Justine Kaleta

Université Paris-Nanterre – UMR ArScAn

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search