• 1 Cf., entre autres, G. N. Sandy, The Greek World of Apuleius : Apuleius and the Second Sophistic, Le (...)

1Les orateurs grecs du II^e siècle de notre ère, moment fort de ce que Philostrate nomme la Seconde Sophistique, ont voulu revaloriser la parole et ont construit pour cela un appareil métaphorique important. La recherche récente a exploré la façon dont les auteurs latins de la même période, notamment Fronton et Apulée, s’associent ou se distancient de ce mouvement sophistique1. Il est évident que Fronton partage avec Aelius Aristide son enthousiasme pour la divinisation de la parole oratoire et son opposition, réelle ou simulée, à la philosophie ; il semble cependant plus complexe de comprendre la position d’Aulu-Gelle et d’Apulée à ce propos. Cette modeste analyse veut aborder le sujet par le biais des personnages mythologiques utilisés par les trois auteurs latins pour parler de la rhétorique et de l’orateur. Le point de départ sera la conception frontonienne de la parole ; il sera ensuite possible de faire la même analyse chez ses jeunes contemporains, Aulu-Gelle et Apulée, pour déterminer comment ce type de figures servent ou non à les représenter en tant qu’orateur.

• 2 Cf., entre autres, J. Downie, « Portrait d’un rhéteur : Aelius Aristide comme initié mystique et at (...)
• 3 L’utilisation des citharèdes inspirés pour représenter la force du chant est traditionnelle dans la (...)

3Pour simplifier, Fronton construit un récit sur la parole où la Nature engendre, avec l’aide de la Fortune, la rhétorique, qui elle-même engendre l’amour véritable, seule source possible d’une vie en société respectueuse. S’oppose à cette hiérarchie la filiation de la philosophie : pour Fronton, la Raison engendre la philosophie, qui elle-même engendre les relations intéressées, qui sont destructrices du lien social. Fronton donne donc une origine divine à la rhétorique, tandis qu’il associe clairement la philosophie à la raison humaine. Par ailleurs, plusieurs recherches récentes montrent que le deuxième siècle, notamment le deuxième siècle grec, est marqué par une resacralisation de la parole de l’orateur, qui permet de soustraire la rhétorique à la définition restrictive que voulait en donner Platon par la bouche de Socrate dans le Gorgias, le Banquet et le Phèdre ; c’est ce que nous trouvons, par exemple, très explicitement construit chez Aelius Aristide, notamment dans les discours platoniciens2. Dans ce contexte, il est normal que, chez Fronton, les figures mythologiques utilisées comme doubles de l’orateur soient en premier lieu les figures de l’aède inspiré : Arion, mais surtout Orphée3.

• 5 Orphée est bien sûr présent ailleurs dans la littérature latine : nous ne mentionnons que les passa (...)
• 6 Sur les variations du mythe chez Cicéron, cf. C. Lévy, « Le Mythe de la naissance de la civilisatio (...)

5Si l’on compare cette fable frontonienne aux autres utilisations semblables du mythe d’Orphée dans la littérature latine, entre autres les passages de Cicéron (De l’invention I, 2, 3), d’Horace (Art poétique 391-393), de Virgile (Géorgiques IV, 454-498) et d’Ovide (Métamorphoses XI)5, et aux autres mythes de la naissance de la civilisation6, il devient clair que la version de Fronton transforme irrémédiablement le chanteur mythique en orateur ; c’est grâce à l’éloquence (eloquentia, facundia), unie aux vertus, que le chanteur permet aux hommes de vivre ensemble ; la parole crée une communauté d’hommes qui vivent en harmonie. On retrouve donc dans le mythe d’Orphée l’un des piliers de la conception rhétorique de Fronton, qui tisse des liens extrêmement étroits entre amitié et parole ; pour Fronton, l’amour naturel est impossible sans la parole civilisée, sans la rhétorique. Le professeur insiste sur la concorde qu’apporte la rhétorique et sur la nécessité de cultiver cette discipline pour entretenir des rapports humains viables ; les relations sociales, amicales, voire amoureuses, se fondent, dans le mythe comme dans la pratique, sur la capacité de manier les arts de la parole. Nous sommes devant une construction qui place la parole au centre de la vie : la rhétorique structure et explique le monde. Cette conception se cristallise autour du personnage d’Orphée qui n’est plus un musicien-poète inspiré par les dieux, mais un orateur et le créateur de la société.

• 7 Il est à noter cependant que l’enseignement rhétorique chez Fronton est en général traditionnel et (...)
• 8 Cette différence est d’autant plus étonnante que l’on sait, grâce aux études de R. Marache, Mots no (...)
• 9 Cela ne veut bien sûr pas dire que les deux auteurs ne construisent pas une conception de l’érudit, (...)
• 10 Floride XVII, 15-16 : comparaison avec Orphée et Arion : les joueurs de lyre peuvent jouer dans la (...)
• 11 I, 15, 3 : Ulysse, homme sage, émet des mots à partir de la poitrine, non de la bouche ; I, 15, 11  (...)

6Nous avons déjà montré ailleurs que, en plusieurs choses et notamment par sa prédilection pour certains genres littéraires, Fronton se rapproche de la Seconde Sophistique grecque en s’écartant parfois des modèles latins traditionnels7 et, à première vue, des réflexions contemporaines latines d’Apulée et d’Aulu-Gelle8. La seule lecture des textes d’Apulée et d’Aulu-Gelle met en lumière la différence qui existe entre le corpus frontonien et la perspective de ses deux jeunes contemporains sur ce point particulier des exemples mythologiques. En effet, les écrits d’Apulée comme d’Aulu-Gelle ne présentent pas la même tendance vers le langage imagé : les personnages mythologiques sont donc peu utilisés pour tracer le portrait de l’orateur9. En tout, on peut recenser quatre passages chez Apulée10 et sept passages chez Aulu-Gelle11 qui utilisent ce type de figures pour parler, directement ou incidemment, de la rhétorique et de l’orateur.

• 12 A. Perutelli, « Tante voci per Arione », MD 51 (2003), p. 40-41, souligne que l’utilisation par Apu (...)
• 13 A. La Rocca, Il Filosofo et la città. Commento storico ai Florida di Apuleio, Rome, L’Erma di Brets (...)
• 14 Contra S. J. Harrison, Apuleius. A Latin Sophist, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 122.
• 15 Pour d’autres versions de l’origine de la parole et du chant, cf. P. Fleury, « L’Étiologie frontoni (...)

9Au moment de faire l’éloge du proconsul Scipion Orfitus, Apulée renforce son propre éthos grâce à la comparaison : l’orateur, contrairement aux citharèdes mythologiques, instruit les hommes ; sa voix est utile (habet utilitatem mentibus) et non pas seulement charmante (maiorem… quam auribus delectationem), comme celle des animaux et des musiciens12. L’orateur surpasse les citharèdes, d’une part parce qu’il s’adresse aux hommes et non pas aux animaux, et, d’autre part, parce qu’il parle à la multitude et ne chante pas dans la solitude. De plus, la grandeur du sujet lui-même impose à l’orateur une diffusion devant de larges foules13. Les citharèdes, comme les animaux, sont donc chez Apulée des contre-exemples14 ; il mentionne également dès le début de sa mise en parallèle que les animaux, sans le vouloir (immeditatos) et donc par nature, émettent des sons variés admirables et que les hommes ont reçu une voix de la divinité (diuinitus)15. Par son origine, mais également par son utilité, la voix humaine est donc supérieure aux voix des animaux. Il existe ainsi chez Apulée une vague réminiscence de la conception de l’orateur inspiré, mais il n’y a pas de réelle construction de cette figure à travers les personnages mythologiques ; d’ailleurs, la voix divine n’est pas le propre de l’orateur : elle est donnée à tous les hommes.

• 16 Cette division est présente dans les scholies AbT Iliade III, 212 ex. , et est reprise par les théo (...)
• 17 Fronton oppose visiblement ici la prose philosophique ayant des tendances littéraires telle que la (...)
• 18 Tasurcus n’est pas connu par ailleurs, mais il est manifestement un comédien de moindre valeur que (...)
• 19 L. Spina (« Tersite a Roma », Vichiana XIII (1984), p. 350-363 ; L’Oratore scriteriato, per una sto (...)
• 20 Dans la démonstration de la présence de l’éloquence chez Homère, Cicéron exclut Ménélas (Brutus 40) (...)

10Le deuxième point intéressant est la variation dans l’utilisation des orateurs homériques chez nos trois auteurs. La tradition rhétorique associait les trois orateurs homériques aux trois niveaux de style. L’association traditionnelle, présente chez Aulu-Gelle (VI, 14, 7), attribuait à Ménélas le style simple, à Nestor, le style moyen et à Ulysse, le style élevé16. Dans une série de comparaisons, Fronton fait appel à Thersite, Ulysse et Ménélas pour construire une image binaire de la parole, qui oppose rhétorique et dialectique. En effet, dans le Sur l’éloquence II, 6, se trouve une opposition et non une gradation tripartite : « tu t’égares si tu penses qu’un avis exprimé au Sénat dans les termes de Thersite aura la même autorité qu’un discours de Ménélas et d’Ulysse » ; erras, si putas pari auctoritate in senatu fore Thersitae uerbis expromptam sententiam et Menelai aut Vlixi orationem. On sait que le Sur l’éloquence II de Fronton est presque entièrement dédié à la défense de la rhétorique contre la dialectique et la philosophie ; la lettre est ponctuée de parallèles établissant cette dichotomie : opposition de l’éloquence et des balbutiements d’un enfant, d’Achille et de Philoctète (II, 8), de Platon, Xénophon, Antisthène et de Diodore et Alexinus17, de Roscius et Tasurcus18, de la nage du dauphin et de celle de la grenouille, du vol de l’aigle et de celui de la caille (II, 13), de Jupiter tonnant et Jupiter toussant (II, 16), dichotomie qui se trouve également dans le reste du corpus frontonien, par exemple dans la lettre à Antonin I, 2, 5, qui établit une opposition entre navigation à la voile et propulsion à la rame ou à la misaine. Tous ces parallèles montrent que le mode dialectique, en plus d’échouer bien souvent à reproduire par le langage la juste réalité, est inférieur à la rhétorique. Même si le passage des orateurs homériques ne fait pas directement référence à la philosophie ou à la dialectique, la notion d’égarement (erras), l’opposition entre discours et opinion (orationem / sententiam) montrent que Thersite, à l’instar de la grenouille et de la caille, incarne probablement la dialectique ; de plus, les propos inarticulés de Thersite, surgis sans structure (expromptam sententiam), sont impropres à la communication sociale. Cela expliquerait la substitution de Thersite, représentation homérique du médiocre le plus bas, dans le schéma traditionnel19. L’absence de Nestor est plus étonnante, mais en accord avec ce que l’on trouve ailleurs dans la correspondance : en effet, Fronton est surtout préoccupé par les extrêmes stylistiques ; la suppression de Nestor dans le canevas des styles serait l’écho du peu d’intérêt pour le style moyen20.

• 21 La même métaphore du jongleur est présente chez Fronton, mais pour critiquer le style de Sénèque, c (...)

12Comme nous l’avons mentionné, Aulu-Gelle présente le schéma traditionnel du classement des styles selon les orateurs homériques (VI, 14, 7), mais l’auteur ne montre pas une préférence particulière pour l’un ou l’autre : il se contente de condamner les excès de chaque style, qui font ressembler le discours à de la jonglerie (praestigiosus)21. Dans un autre passage, Aulu-Gelle reprend l’opposition présente chez Fronton entre Ulysse et Thersite (I, 15, 3 et 11), mais Ulysse, sans Ménélas ni Nestor, semble incarner l’orateur, parce que sa parole est gouvernée par l’intelligence :

• 23 Comme le souligne T. Morgan, « Educational Values », in L. Holford-Strevens & A. Vardi (eds), The W (...)
• 24 Cf. à ce propos, l’excellente synthèse de D. Lévystone, « La Figure d’Ulysse chez les Socratiques : (...)

13Dans ce contexte, Thersite devient l’incarnation du bavard et de l’éloquence vide23. L’utilisation d’Ulysse pour incarner le sage est assez traditionnelle, tradition qui remonte sans doute à Antisthène et qui fait d’Ulysse l’incarnation de la parole philosophique, voire de l’adaptation de l’orateur aux différentes âmes des auditeurs, et donc un précurseur mythologique de Socrate24.

• 25 Nous ne traiterons pas dans cet article de l’association évidente établie entre les pérégrinations (...)
• 26 Dans la tradition, on sait que les Sirènes sont liées, par étymologie, au travail poétique (cf., pa (...)
• 27 Cette perspective est souvent négative chez les auteurs latins, cf., entre autres, H. Casanova-Robi (...)
• 28 La lecture philosophique du personnage d’Ulysse est en fait assez bigarrée, cf. F. Buffière, op. ci (...)

14Chez Apulée, qui termine son ouvrage sur le dieu de Socrate par un éloge d’Ulysse (XXIV, 176-178)25, les qualités attribuées au personnage ne font nulle mention de son éloquence ; deux aspects sont mis en valeur : d’une part le fait qu’Ulysse doive sa réussite uniquement à lui-même et non à sa lignée et, d’autre part, l’importance dans la geste d’Ulysse de la prudence (prudentia), incarnée par Minerve. La seule allusion possible à la parole est la mention des Sirènes qui termine le traité (la prudence a permis à Ulysse d’entendre le chant des Sirènes, mais de ne pas y avoir succombé : Sirenas audiit, nec accessit, 178), mais l’allusion est trop vague pour que le lecteur puisse lire allégoriquement l’épisode homérique26. Ce qui frappe dans ces deux utilisations, c’est l’absence de la parole changeante, caractéristique du personnage dans la tradition rhétorique27 ; nous sommes donc en présence dans les deux cas de la reprise de la lecture philosophique d’Ulysse28.

• 29 A. Gangloff, Dion Chrysostome et les mythes, Grenoble, Million, 2006, p. 137-140 ; pour l’utilisati (...)
• 30 C’est l’amorce (157) et la conclusion (159) de ce passage de Sur le dieu de Socrate. La question de (...)
• 31 Pour les difficultés que cette prise de position entraîne, cf. P. Fleury, op. cit. n. 1, p. 266 sq.

16Le passage cité est suivi d’un autre exemple de sagesse : l’introduction d’Ulysse et de Diomède dans le camp troyen (159). Tout comme dans la conclusion du traité, Ulysse est invoqué ici pour son intelligence dans l’action et non pour sa parole : il est l’idée, l’esprit et l’âme, alors que Diomède est le moyen, le bras, l’épée. Nestor est présenté comme le bon conseiller à la parole douce, capable, à cause de son expérience, de pacifier le conflit entre les chefs. C’est exactement la même image que celle utilisée par Dion de Pruse dans les discours sur la royauté, où l’orateur s’associe à Nestor pour faire accepter la leçon sur la bonne gestion politique29. Sans s’associer explicitement à Nestor dans ce passage, Apulée fait du personnage homérique la quintessence de la parole humaine, qui cependant le cède à la parole divine30. Or, nous avons également cette idée chez Fronton, mais pour défendre la rhétorique, qui est de nature divine, alors que la philosophie est, pour lui, de nature humaine31 :

• 32 On ne retrouve pas de hiérarchie de la parole humaine et divine chez Aulu-Gelle et l’auteur adopte (...)
• 33 Cf., entre autres, D. Jaillard, « Plutarque et la divination : la piété d’un prêtre philosophe », R (...)
• 34 Maxime de Tyr, XIII (1 : reprise de l’idée présente chez Cicéron que le plus sage des hommes vaut m (...)
• 35 Cité par Eusèbe, Préparation évangélique IV, 3.
• 36 Sur la conception stoïcienne de la divination, cf., entre autres, S. Bobzien, Determinism and Freed (...)

17Le contexte antagonique de la réflexion de Fronton fait penser que le débat, qui trouve une solution différente chez Fronton et Apulée, découle d’une problématique contemporaine, déjà en germe dans le Sur la divination II, 4, 11 de Cicéron. Cette réflexion sur les mérites respectifs de la parole divine et de la parole humaine et leurs interactions est également sensible dans les ouvrages du II^e siècle32 : on sait l’intérêt de Plutarque et de Lucien pour la divination33, Maxime de Tyr en traite également34 et l’on peut finalement citer le traité polémique de l’épicurien Diogénien, probablement du II^e siècle, qui revenait sur les conclusions de Chrysippe35. Il est difficile de savoir dans quel débat philosophique s’insèrent les constructions parallèles de Fronton et d’Apulée. Il est évident que, chez Fronton, la parole des oracles, qui est associée à la parole inspirée de l’orateur, est supérieure à la sagesse et à la parole philosophique : Fronton userait une fois de plus des principes fondamentaux du stoïcisme pour les tourner à l’avantage de son argumentation36. Chez Apulée, la parole divine vient en aide à la sagesse ; si la sagesse est nécessaire pour entendre la voix du démon, l’une n’est pas l’équivalent de l’autre. Cette hiérarchie explique sans doute la caractérisation des orateurs homériques, dont seul Nestor reste un modèle pour le philosophe éloquent.

• 37 Cf. à ce propos, B. L. Hijmans, « Apuleius, philosophus platonicus », ANRW II, 36, 1, 1987, p. 461‑ (...)

18Cette brève étude d’un point précis du discours sur la parole à travers les personnages mythologiques tend à montrer la particularité de la manière frontonienne ; en effet, ses jeunes contemporains ne reprennent pas les figures inspirées de l’orateur et préfèrent des personnages plus secondaires de conseiller, comme Nestor ; ils préfèrent également des lectures plus philosophiques que rhétoriques des personnages homériques, notamment d’Ulysse37. Plusieurs études ont montré qu’Apulée avait une conception de la parole qui unit les exigences philosophiques platoniciennes aux contraintes sociales romaines ; Apulée donne une solution originale au débat sur les relations entre philosophie et rhétorique, en se plaçant dans le rôle du philosophe platonicien et en laissant à ses juges ou à ses sujets d’éloge les rôles d’homme disert et juste. Il est pertinent de remarquer qu’Apulée utilise Nestor pour défendre une idée et illustrer des concepts que l’on trouve également chez Fronton, mais en négatif. Comme Apulée n’a pas les mêmes visées polémiques que Fronton, sa solution va dans le sens de la tradition philosophique, alors que la construction frontonienne la retourne.