1Définie comme relevant du patrimoine culturel, la littérature est considérée comme un objet culturel comme les autres. En s’interrogeant sur les enjeux du patrimoine littéraire dans les sociétés caribéennes francophones, le chercheur est amené à entreprendre une réflexion sur la préservation et l’héritage de ce patrimoine soupçonné d’être menacé par le phénomène de mondialisation. Une mondialisation qui se définit essentiellement par la mise en relation généralisée des différentes parties du monde d’abord par les échanges puis par l’internationalisation de la production qui multiplie les flux.
2Lorsqu’on observe la configuration actuelle du système de mondialisation notamment dans la Caraïbe francophone, l’on pourrait déduire en effet que la littérature de résistance — fondamentalement écrite par des afro-descendants d’esclaves qui s’expriment selon le regard du colonisé — semble aujourd’hui perçue comme une littérature quelque peu dépassée, en décalage avec les idéologies modernes d’ouverture, de relation puisqu’elle appelle d’abord au recentrement de l’être. Toutefois, cette littérature engagée fait partie intégrante du patrimoine culturel puisqu’apparue dans ces sociétés post-esclavagistes en tant qu’écriture de la rupture, de l’insoumission qui participe perpétuellement de la réhabilitation tant culturelle qu’identitaire des peuples victimes de la colonisation. Dans ce cas, quelles sont les transformations opérées dans cette entreprise universelle de la quête de soi et de la refondation ? Le discours littéraire s’articule-t-il autour d’une exploration du monde et du réel dans cette quête d’équilibre ?
3Le discours littéraire de la réappropriation de soi, qui découle du mouvement de la négritude, s’investit dans un processus engagé de refondation des sociétés coloniales, en l’occurrence celles des Caraïbes. Collaborant en vue de la maturation d’une anthropologie critique antillaise, les tenants de la négritude revendiquent et affirment d’abord une réalité, une façon d’exister, un rapport au monde qui se détachent de l’image que projette le colonisateur du peuple colonisé. Aimé Césaire dans L’étudiant noir appelle le peuple à se dégager de toute assimilation culturelle qui n’est autre que l’incorporation dans la norme et dans la culture européennes, entravant ainsi l’expression de la singularité : « il est donc vrai que l’assimilation, née de la peur et de la timidité finit toujours dans le mépris et la haine et qu’elle porte en elle des germes de lutte : lutte du même contre le même, c’est-à-dire la pire des luttes. C’est pour cela que la jeunesse noire tourne le dos à la tribu des Vieux. La tribu des Vieux dit : “assimilation”, nous répondons : résurrection ! » (Malela Buata, 2008 : 130). Cette résurrection se traduit, dans le domaine littéraire, par des textes non assimilés et inspirés de la poésie africaine traditionnelle. Il s’agit de recourir à une technique d’écriture proche du réalisme socialiste et qui rejette l’assimilation comme préalable à l’authenticité littéraire et au mode de vie des insulaires. L’objectif étant de retrouver son identité propre fondée sur les valeurs ancestrales de l’Afrique pour enfin prétendre s’ouvrir au monde. Le colonisé doit maintenant prendre conscience de son existence détachée de la domination coloniale pour entreprendre véritablement cette quête de soi. C’est ce que Césaire préconise à travers le mouvement de la négritude qu’il définit en tant que « conscience d’être noir, simple reconnaissance d’un fait, qui implique acception, prise en charge de son destin de noir, de son histoire et de sa culture » (Kesteloot, 2001 : 109). L’humanisme anticolonialiste prône la « repersonnalisation » du colonisé puisque le Nègre fait l’objet d’une dépersonnalisation qu’elle soit spirituelle, morale, physique ou culturelle. Pour entamer ce processus, il est donc nécessaire, pour reprendre les termes de Têtêvi Godwin Tété-Adjalogo, de « rompre le maléfique cordon ombilical » (Tété-Adjalogo, 2003 : 99). La rupture de ce cordon est une condition primordiale pour gagner la confiance en soi, mais aussi l’amour-propre et la dignité. C’est en étant fier de soi en tant que Noir, puis en s’imposant à l’Autre que l’Autre nous respecte. Le but n’étant pas d’implorer l’amour de l’Autre, mais d’exiger son respect en tant qu’égal à lui.
4Dans le Cahier d’un retour au pays natal, qui témoigne à la fois de l’expérience personnelle du poète et du destin séculaire de sa « race », Césaire, traçant le chemin à suivre, déclare qu’il n’est pas que Martiniquais, il est Nègre et son royaume est vaste : en Haïti, en Afrique et aux Amériques, les nègres sont tous victimes du même système. Il comprend que retrouver son « moi », ce n’est pas échapper à son histoire en s’opposant au Blanc, mais, au contraire, y participer ensemble. Cette quête de soi passe avant tout par la reconnaissance objective d’une situation triste et réelle : « je me cachais derrière une vanité stupide […] voici l’homme par terre et son âme est comme nue » (Césaire, 1983 : 43). Ensuite, le poète accepte les lacunes de son peuple, tout en prenant conscience au fur et à mesure de sa négritude : « ma négritude […] elle plonge dans la chaire rouge du sol » (Césaire, 1983 : 47). Il recueille toute la souffrance de son peuple et se fait porte-parole ; seule cette douloureuse expérience le rend capable de sauver la race noire. Césaire entreprend ainsi un processus initiatique : mort puis renaissance. Cette renaissance se traduit pour le Nègre par la conquête du droit d’être lui-même par sa liberté : « la négraille aux senteurs d’oignon frit retrouve dans son sang répandu le goût amer de la liberté. Et elle est debout la négraille […] debout et libre » (Césaire, 1983 : 62). La revendication nègre, comme un cri primordial, prend la forme d’une prise de parole de l’ancien esclave qui se dresse face au Blanc et par laquelle se construit l’identité du Nègre.
5 Se dresse ainsi un discours de renversement et de la prise de position à travers notamment une poétique de la révulsion dans laquelle l’assimilation est perçue comme une activité d’ingestion excessive qui finit par entraîner une indigestion, un gonflement, une boursouflure : « l’Antillais bourré à craquer de morale blanche, de culture blanche, de préjugés blancs étale dans ses plaquettes l’image boursouflée de lui-même » (Lero, 1932 : 10). Il est donc urgent et vital d’éviter cette indigestion causée par l’ingurgitation de la culture française qui transforme les textes écrits par les Antillais en littérature exotique, superficielle. Assimiler ou être assimilé aboutissent à la mort du sujet à moins qu’il révulse la culture imposée. Césaire prétend que celui qui se nourrit constamment de la culture du colonisateur finit par en éprouver un profond dégoût provoquant nausées et vomissements. Notons que l’image du vomissement, dans la pensée négritudienne, renvoie au moment historique où les esclaves noirs sont arrachés à la terre africaine puis engloutis dans le négrier pour ensuite être recrachés sur le rivage des îles. Le roi Christophe parle de ces « milliers de nègres demi-nus que la vague a vomis un soir » (Césaire, 1993 : 38). Dans le Cahier, l’écrivain fait précisément référence à lui-même et à ses compatriotes noirs dans leur condition de descendants d’esclaves perdant leur dignité : « nous, vomissure de négrier… » (Césaire, 1983 : 39). La traversée entre l’Afrique et les îles s’effectue dans le mal de mer, dans la nausée à comprendre symboliquement comme une révolte métaphorique qui atteint le spasme physique. En effet, le vomissement traduit la réaction des Africains face aux violences subies, mais aussi la révolte contre le risque d’avalement. Le corps des Noirs devient le lieu d’un combat contre l’assimilation. De même, Césaire refuse de digérer ce qu’on veut lui faire subir ; il vomit sa condition. Il dit : « nous, soûlés à crever des roulis, de risées, de brume humée ! » (Césaire, 1983 : 39), après avoir amèrement constaté : « ma dignité se vautre dans les dégobillements » (Césaire, 1983 : 36). Le poète appelle à la révolte contre l’entreprise coloniale et pour retrouver sa fierté d’être noir. Le peuple de couleur, écœuré de tout ce qu’il a assimilé de la culture blanche, arrive à saturation et donc, pour se libérer de cet écœurement, il doit vomir.
6 Ce rejet de l’assimilation est d’ailleurs suggéré dans le Cahier notamment à travers la métaphore de l’éruption, du volcan qui vomit la lave, en référence certainement à l’irruption de la montagne Pelée qui eut, semble-t-il, des répercussions idéologiques dans la littérature martiniquaise. L’assimilation, en tant qu’empoisonnement de la culture et de l’identité Nègre, doit être impérativement régurgitée. Après ce long moment de silence, d’absorption passive de ce que les colons ont inculqué, il est temps pour le poète, et plus généralement pour le peuple, de vomir avec violence toutes ces idéologies néfastes pour donner naissance à une poétique nouvelle. La métaphore volcanique césairienne est une façon de récrire l’histoire de son peuple dont la parole « s’accumule pendant longtemps, elle s’accumule patiemment, elle fait son cheminement, on peut la croire éteinte et brusquement, la grande déchirure. […] C’est ce qui lui donne son caractère dramatique : l’éruption » (Maximin, 1983 : 10). Il ne s’agit plus ainsi de répéter de mémoire tout ce qu’il a fallu ingurgiter, mais de vomir la parole poétique, ou encore tout ce qui rend hommage au paysage antillais et au potentiel de révolte de ses habitants : « la poésie, c’est le geyser et c’est l’éruption de ces forces si longtemps enfouies et occultées par les débris et les scories » (Maximin, 1983 : 10). La poésie, provenant désormais du vécu antillais, invente ses propres mythes et écrit une histoire. Toutefois, il est important de comprendre que ce processus de reconstruction identitaire et socioculturelle, enclenché notamment par les négritudiens, ne peut se réaliser sans une véritable expérience d’ouverture à l’autre.
7Le discours littéraire issu de la négritude incite déjà le peuple à s’engager dans une dynamique d’échanges culturels, de la multirelation ; une dynamique qui relève d’ailleurs du système de la mondialisation. Ce phénomène favorisant la rencontre interculturelle et donc remettant en question la pensée ethnocentriste. En effet Aimé Césaire, tel un visionnaire témoigne de la nécessité pour l’Antillais non seulement d’expérimenter ce recentrement sur soi, mais aussi d’évoluer dans cette perspective de la mondialisation en s’ouvrant à l’autre afin de pouvoir entamer une véritable quête de son identité. Le but étant de donner l’opportunité aux peuples caribéens et donc aux sociétés caribéennes d’évoluer en phase avec la mondialisation, par le biais d’une littérature engagée qui suggère l’interculturalité c’est-à-dire l’ensemble des relations et interactions entre des cultures différentes générées par des rencontres : « car il n’est point vrai que l’œuvre de l’homme est finie que nous n’avons rien à faire au monde que nous parasitons le monde qu’il suffit que nous nous mettions au pas du monde, mais l’œuvre de l’homme vient seulement de commencer et il reste à l’homme à conquérir toute interdiction immobilisée aux coins de sa ferveur et aucune race ne possède le monopole de la beauté, de l’intelligence, de la force… » (Césaire, 1983 : quatrième de couverture).
8Cette redéfinition de la relation à l’autre, elle est illustrée notamment illustrée dans l’expérience de Manuel, le protagoniste du roman Gouverneurs de la rosée de l’haïtien Jacques Roumain. De retour dans son pays natal après quinze ans passés à Cuba, indigné devant l’état misérable d’Haïti, Manuel tente d’interpeller ses congénères sur leur situation. Le pays, fortement marqué par la colonisation, souffre d’une grande misère. Toutefois le retour de Manuel marque le symbole de la renaissance du peuple opprimé, abattu par la pauvreté : lors de son séjour à Cuba, le jeune homme assimile, prend connaissance des pratiques, des expériences, des modes de vie de ce pays qui vont lui permettre d’élargir ses connaissances, ses compétences, mais aussi d’avoir une conception plus optimiste de la vie en tant que Noir. C’est donc tout naturellement que Manuel met son savoir au service de ses compatriotes. En effet, pour mettre fin à la grande famine, le protagoniste met en œuvre les pratiques de l’agriculture moderne apprises dans les plantations de canne à sucre de Cuba. Là-bas, il apprend le fonctionnement du système d’irrigation et d’exploration de la source, et s’en inspire pour l’appliquer dans sa terre natale asséchée, défrichée : « je dis vrai : c’est pas Dieu qui abandonne le nègre, c’est le nègre qui abandonne la terre et il reçoit sa punition : la sécheresse, la misère et la désolation » (Roumain, 1946 : 43). L’eau, symbole de la vie et du rétablissement de la communion fraternelle, devient sa principale préoccupation. Il est conscient de l’urgence vitale de trouver cette eau dont la pénurie provoque des divisions au sein de sa communauté. Il parvient finalement à faire revenir l’eau de source et donc à rétablir la cohésion du groupe, par sa persévérance et ses acquis : « je l’ai trouvé. Une grande source, un bassin rempli à ras bord, capable d’arroser la plaine. Chacun en aura pour ses besoins et sa suffisance » (Roumain, 1946 : 138). Il incite les habitants de son bourg à retrouver la cohésion sociale et humaine autour du travail collectif nécessaire pour drainer l’eau dans les champs. L’eau redécouverte apparaît à la fois comme l’onction ultime et le symbole purificateur et régénérateur de toute la communauté.
9La poétique qui naît de ce projet anti-assimilationniste est donc désormais offensive et provocatrice. Suzanne Césaire, entre autre, y revendique le refus de l’exotisme littéraire et la reconnaissance des relations dynamiques et interculturelles aux Antilles françaises : « allons, la vraie poésie est ailleurs. Loin des rimes, des complaintes, des alizés, des perroquets. Bambous, nous décrétons la mort de la littérature doudou. Et zut à l’hibiscus, à la frangipane, aux bougainvilliers. La poésie martiniquaise sera cannibale ou ne sera pas » (Césaire, 1978 : 50). L’appel au cannibalisme littéraire, lancé dans Tropiques, résulte donc d’une prise de conscience de la « mort » littéraire et de l’acculturation dans l’espace caribéen. Ce discours marqué d’un profond symbolisme suggère une volonté de transmettre à la génération d’écrivains antillais qui suit une littérature n’étant plus l’écho de la culture de la métropole, mais le reflet de la réalité et de l’originalité de la culture martiniquaise. Suzanne Césaire, grande lectrice d’André Breton, semble d’ailleurs procéder à une stratégie du détournement en s’appropriant la dernière phrase de Nadja : « la beauté sera convulsive ou ne sera pas. » (Breton, 1988 : 753). Nous décelons donc une volonté de transmission d’un discours littéraire qui tient compte de la pluralité et de la diversité socioculturelle des Antilles. Tout en s’appropriant les apports extérieurs constituant sa culture et en s’en démarquant, l’Antillais doit pleinement prendre possession des richesses de son héritage. Il n’est plus question d’imiter, de considérer la culture de l’autre comme modèle, mais de se découvrir soi-même et d’affirmer sa propre originalité, de s’extirper de clichés obsolètes, de retrouver un centre de gravité en luttant contre un processus d’assimilation insidieux. À l’imitation servile des modèles européens, on oppose une culture de la dévoration et de la transformation. La poésie cannibale doit réinventer le passé et refléter l’authenticité de l’être martiniquais qui réside dans son appartenance à l’espace Caraïbe. Pour dépasser la niaiserie des clichés aliénants, que Suzanne Césaire dénonce et ridiculise, il est fondamental de reconsidérer les traditions ancestrales, consubstantielles à l’apport de la métropole, comme constituant la base même de l’identité créole du Martiniquais.
10 Cette poétique de la refondation, investie dans la lutte contre le repli sur soi, l’isolement, suppose ainsi un nouveau rapport à l’autre, au monde, à la fois dynamique et perpétuel. Les écrivains comprennent que le renversement de la théorie coloniale ne peut être accompli que par une dévoration signifiante des valeurs de l’autre. Pour refonder la littérature des Antilles françaises, et plus généralement le monde caribéen, il est indispensable de reconnaître ce double héritage de la civilisation du colonisateur et des coutumes, contes et personnages légendaires venus d’Afrique. Il s’agit, au-delà du cadre de la négritude, d’opposer au rejet de l’autre, du Blanc, la reconnaissance du rapport complémentaire à l’autre suscité dans un discours poétique représentatif de la diversité culturelle martiniquaise, et plus largement de la Caraïbe. Et c’est cette transmission de nouvelles valeurs fondées sur l’ouverture, ce souci de forger un discours du dépassement que vont hériter les écrivains caribéens francophones contemporains investis d’une fonction d’éducateur populaire. De fait, dans quelle mesure le discours de ces derniers, héritant cette écriture de la reconstruction de soi et de l’identité collective, contribue-t-il au développement, au rayonnement des sociétés caribéennes francophones ?
11Dès la seconde moitié du XXe siècle, le discours littéraire tient compte davantage de l’impact fondamental de la mondialisation sur les sociétés caribéennes, s’actualise et appelle à une ouverture au monde afin d’établir un nouveau rapport de l’Homme à son environnement immédiat. Il n’est plus question d’imiter, de considérer la culture de l’autre comme modèle, mais de se découvrir soi-même et d’affirmer sa propre originalité, de s’extirper de clichés obsolètes. L’héritage de cette littérature du dépassement de soi, qui fait partie intégrante du patrimoine culturel de la Caraïbe, réside essentiellement dans l’élaboration d’esthétiques nouvelles et révolutionnaires dont la transmission s’effectue par l’écriture. Ayant pour fondement solide cet héritage, les écrivains caribéens de la modernité consolident cette démarche de refondation identitaire et des sociétés caribéennes francophones.
12Le rejet de la suprématie culturelle et idéologique occidentale se traduit chez les écrivains antillais modernes par un rejet des conventions littéraires, ainsi que par un refus des oppositions binaires entre blanc et noir, maître et esclave, tradition et modernité, centre et périphérie, ou encore colonisateur et colonisé autour desquelles la critique postcoloniale s’est d’abord structurée. L’écriture étant le meilleur moyen de rendre compte des mutations incessantes de l’être et de valoriser le choc des cultures issu de l’Histoire. D’un texte à l’autre, l’histoire oblitérée lancine, et la quête de la mémoire collective et de l’identité apparaît ardue. Ce qui aiguillonne la pensée c’est le désir de constituer pour l’Antillais un fond historique propre. De ce fait, Édouard Glissant préconise un « diagnostic sur l’histoire » opéré par une écriture affranchie de la vision linéaire et normative de l’histoire officielle et qui permet de rendre à cette écriture sa destination politique et sociale. L’écrivain se voit donc investi d’un rôle clé dans cette réappropriation du passé : « notre histoire est présence à la limite du supportable, présence que nous devons relier sans transition au tramé complexe de notre passé. Le passé, notre passé subi, qui n’est pas encore histoire pour nous, est pourtant là (ici) qui nous lancine. La tâche de l’écrivain est d’explorer ce lancinement, de le “relever” de manière continue dans le présent et l’actuel. Cette exploration [consiste] à démêler un sens douloureux du temps et à le projeter à tout coup dans notre futur […]. C’est ce que j’appelle une vision prophétique du passé » (Glissant, 1981 : 132).
13Il revient à l’écrivain de fouiller la mémoire historique, d’aller au-delà de ses ratures afin de retrouver, à partir des traces repérées dans le réel, le passé enfoui d’une communauté éclatée. Désormais, le texte s’inscrit ouvertement dans une visée militante. L’écrivain est appréhendé comme l’opérateur d’un dévoilement, faisant de lui, plus qu’un simple créateur, le vecteur d’une révélation, sorte de messager à caractère évangélique. La refondation du monde passe nécessairement par la reconnaissance et l’acceptation du passé antillais. La littérature est donc appelée à faire concurrence à l’histoire, dans un contexte antillais où l’histoire officielle est remise en question. Glissant interpelle l’écrivain antillais sur l’urgence à saper le monopole de la voix officielle et l’engage à faire irruption dans l’historiographie aux Antilles : « en ce qui nous concerne, l’histoire en tant que conscience à l’œuvre et l’histoire en tant que vécu ne sont donc pas l’affaire des seuls historiens. La littérature pour nous ne se répartira pas en genre, mais impliquera toutes les approches des sciences humaines. Les catégories héritées ne doivent pas en la matière bloquer la hardiesse méthodologique, là où elle répond aux nécessités de notre situation » (Glissant, 1981 : 133). La réflexion historique se double toujours d’une réflexion politique, qui, elle-même, s’accompagne toujours d’une méditation sur la littérature, l’imaginaire et le processus de création artistique.
14En tant qu’homme révolté, l’écrivain antillais doit se faire démiurge pour réinventer le monde, marqué du sceau de la servitude, de l’asservissement, et qui doit être sublimé, esthétisé, ordonné au moins dans l’espace discursif. L’écriture s’impose ainsi comme le seul moyen capable de faire revivre les traces laissées par les cultures minoritaires et de rendre compte du dialogue interculturel. L’écrivain créolitaire se désigne comme celui qui, avec son écriture, participe de l’histoire des peuples créoles, en révèle la substance calcinée et cachée de l’inconscient collectif. Il s’agit d’échapper à l’ethnocentrisme historique et à la chronique coloniale en faisant en sorte que les Antillais réinvestissent leur histoire.
15Tel est le cas de Patrick Chamoiseau, auteur de L’esclave vieil homme et le molosse, qui s’approprie les traces de l’histoire d’une genèse pour une perspective de la refondation de la mémoire collective. En effet, le personnage central de ce récit semble avoir perdu le sens des choses, la notion du temps et surtout la mémoire de ses origines. Venu d’ailleurs et de nulle part, c’est à travers le douloureux voyage de l’Afrique aux Antilles qu’il tente de se remémorer son histoire et ses origines. Il vit et voit en lui les stigmates d’un voyage à la suite duquel est effacée son identité, comme sera celle de ceux qui échoueront dans cette nouvelle terre d’asile : « il ne savait plus s’il était né sur l’Habitation ou s’il avait connu cette traversée en cale, mais chaque balancement d’un navire négrier dans les eaux calmes d’une rade, débusquait en lui un roulis primordial » (Chamoiseau, 1997 : 37). La mémoire ontologique du vieil homme est évacuée par la force du temps et des choses, par les ravages de la colonisation et du système esclavagiste. De ce fait, l’identité est évanouie et reste tout de même ancrée sous la forme de brides dans l’inconscience du personnage soumis à quelques images boueuses en arrière-fond de son esprit. Son regard exprimant le vide qui l’habite : « il répond à un nom dérisoire octroyé par le Maître. Le sien, le vrai, devenu inutile, s’est perdu sans qu’il ait eu le sentiment de l’avoir oublié. Sa généalogie, sa probable lignée de papa maman et arrière-grands-parents, se résume au nombril enfoncé dans son ventre, et qui zieute le monde tel un œil coco-vide, très froid et sans songes millénaires » (Chamoiseau, 1997 : 22).
16En faisant de son protagoniste un être désincarné, Chamoiseau crée en fait un personnage prétexte qui lui permettra de légitimer la genèse du peuple colonisé. De ce fait, son récit prend la forme d’un cahier composé de sept feuillets déclinés ainsi :
1/ Matière ; 2/ Vivant ; 3/ Eaux ; 4/ Lunaire ; 5, Solaire ; 6/ La Pierre ; 7/Les os s.
17Cette structuration du récit et du discours du narrateur porte à croire qu’il se propose à une distribution spatio-temporelle, mais aussi à une réinvention de la genèse. Il recrée son monde selon sept étapes que le dieu judéo-chrétien respecta pour donner naissance au monde et à l’univers. Chamoiseau va donc fonder un mythe qui doit servir de base et de socle à son histoire et à celui de son protagoniste. Il remodèle la matière en en récupérant les résidus présents dans la mémoire et l’inconscient collectif. Pour ce faire, il puise d’abord dans les débris de vieux songes collectifs : « songe immobile des os, de ce qui a été, n’est plus, et qui pourtant persiste en l’assise d’un éveil » (Chamoiseau, 1997 : 17).
18Ensuite, comme l’indique l’épigraphe du second feuillet, le narrateur entame la réorganisation du monde et de l’histoire. Le vieil homme qui marronne devient un être nouveau qui co-naît à la nature : « principe des os, minéral et vivant, opaque, mais organisateur » (Chamoiseau, 1997 : 33). Le temps trois, quant à lui, est le temps de la gestation sur les débris de la colonisation. Les grands-bois sont présentés tel le jardin d’éden où l’homme attend sa promise pour donner naissance aux générations futures, à une nouvelle humanité. Le protagoniste fait corps avec les bois et expérimente une nouvelle vie, à la fois libre et enrichissante : « reflets des os, seules images sans images des gestations et agonies » (Chamoiseau, 1997 : 59). Puis, dans le quatrième et le cinquième temps, le narrateur organise un microcosme englobant l’Homme, les choses et les plantes. Chaque arbre, chaque espèce a son rôle à jouer dans la progression de l’existence des individus. On assiste donc à un ancrage dans la forêt vierge à la périphérie du monde colonial de l’Habitation, lieu immunisé comme marquage entre le passé et le Nouveau Monde : « j’écarquillai les yeux pour mieux voir, et le monde naquit sans un voile de pudeur. Un total végétal d’un serein impérieux. Je. » (Chamoiseau, 1997 : 89). Le temps six est celui du jaillissement, de l’accomplissement de soi, de la plénitude identitaire : « ni territoire à moi, ni langue à moi, ni histoire à moi, ni vérité à moi, mais à moi tout cela en même temps, à l’extrême de chaque terme irréductible, à l’extrême des mélodies de leurs concerts. Je suis un homme » (Chamoiseau, 1997 : 135).
19Cette plénitude prend enfin toute sa dimension dans le septième feuillet qui représente le temps de la mémoire et de la révélation. Le « créateur » arrive à terme d’une longue construction et reconsidération de l’Histoire. Il s’agit pour lui de s’appuyer désormais sur le dit populaire et sur les résurgences de la mémoire historique : « je nous savais maintenant projetés vers la vie, en plein cœur de nos os, confrontés aux Grands-bois du monde en train de se relier. Grands-bois des peuples qui font frères. Territoires qui font Terre, des langues qui hèlent concerts » (Chamoiseau, 1997 : 146). Ainsi, comme nous l’indique le récit du vieil homme, la réhabilitation de l’identité de l’Antillais passe nécessairement par la refondation de la mémoire individuelle et collective. L’identité antillaise s’enrichit des récits et des souvenirs des peuples des îles. Mais elle est surtout constituée dans et par l’histoire de la colonisation et de l’esclavage à se réapproprier pour atteindre cette plénitude et pour une meilleure ouverture au monde.
20Le discours littéraire noir, qui s’actualise et se transforme sous l’influence des mouvements de l’Antillanité, de l’Américanité et de la Créolité, s’engage dans la reconnaissance de la multiculturalité de l’espace caribéen. Identité, espace, histoire sont mis en lien dans un processus de relation rhizomatique consistant à reconstruire son moi à partir d’une reconnaissance du pluralisme des orientations culturelles, des formes de vie et des liens identitaires. Il s’agit de proposer à ces sociétés d’expérimenter un tout autre système de mise en relation. En effet, la démarche de révolte, du refus de la soumission et de la réappropriation de soi, entrepris par les négritudiens, se renforce dans l’écriture d’écrivains antillais modernes engagés dans la mise au jour du réel antillais. Édouard Glissant, comme Césaire avant lui, rappelle tout d’abord l’importance du paysage dans le rapport de l’homme à son identité et à la langue. Refaire le lien entre l’homme et le paysage antillais, c’est sortir des systèmes pour aller vers le divers. L’espace antillais, et plus largement caribéen, redevient alors un lieu métaphorique, figure privilégiée de ce ressourcement. Il apparaît dans les textes comme une terre maternelle à « re-connaître », à posséder. C’est cette idéologie que transmet par exemple le martiniquais Vincent Placoly dans son œuvre La vie et la mort de M. Gonstran, à travers le parcours de son protagoniste antillais Marcel Gonstran qui, fuyant l’Europe, terre d’aliénation et de perdition, retourne aux Antilles et finit par s’y épanouir dans ce tout autre mode de vie : « Caraïbes de terre cuite, vivants, ô combien ! […] Des familles se sont rassemblées par paquets sur la plage, unies ensemble par l’antique fraternité. Le pain se partage, la bouteille circule, on parle franc et fort » (Placoly, 1971 : 104). Placoly nous démontre ici que dans les îles de l’archipel reliées entre elles et ancrées dans les Amériques, l’homme est amené à s’épanouir dans sa rencontre avec l’autre et à combattre l’aliénation. L’île apparaît ainsi comme un espace limité à dépasser.
21 Il s’agit aujourd’hui de porter un regard géographique sur les Antilles, pour se réapproprier les composantes archipéliques, mais aussi continentales de la Caraïbe. Les écrivains de la modernité, inscrits dans une perspective de continuité, définissent une démarche de mise en « relation » des différentes composantes ethniques et culturelles de l’espace caribéen, qui n’est elle-même qu’une étape dans la construction de la relation à l’autre, vers une prise en compte de la totalité du Divers, nommée le « Tout-Monde ». Les îles de la Caraïbe inaugurent ainsi un processus moderne, que viennent confirmer les dynamiques de mondialisation à l’œuvre de plus en plus rapidement dans d’autres parties du monde : « et que la Caraïbe créole parle au monde qui se créolise. Elle a raillé sa multiplicité en une diversité étonnamment convergente. Sans aucune sorte d’uniformité cependant. Consacrons cela entre nous. Cela n’est pas un Appel, ni un manifeste ni un programme politique… C’est ici un cri, tout simplement un cri. D’Utopie réalisable » (Glissant, 1997 : 233), déclare Glissant dans son Traité du Tout-monde.
22 La valeur d’une seule littérature ne peut d’ailleurs se légitimer actuellement en référence universelle. L’esthétique de la Relation et l’art de la traduction, en assumant la fonction de raccordement des différentes opacités culturelles, instituent un décentrement des littératures d’ici et d’ailleurs. Une poétique pratique de la traduction, le multilinguisme, l’apprentissage des langues étrangères, les voyages, les voies audiovisuelles ainsi que la libre circulation de l’écrit, renforcent les relations culturelles internationales et le dialogue entre les différentes littératures. L’on propose une littérature traversée par l’oralité, l’hybridation linguistique et stylistique, la diversité des langues, des types sociaux et une philosophie qui propose une vision plurielle du monde. Cette aspiration à la diversalité dans la littérature caribéenne francophone s’explique par une volonté de contester contre l’universalité affirmée par le discours français et de proposer une nouvelle conception de la langue française prise dans sa diversalité. Ce concept qui, tout en maintenant l’idée d’un destin commun à l’espèce humaine, exige le respect et surtout la sauvegarde des identités particulières, non pas dans l’enfermement ou le nombrilisme, mais dans l’interaction librement consentie, dans la créolisation acceptée, voulue, recherchée, et non plus subie. Toutes les langues, toutes les cultures, toutes les religions du monde sont donc dignes d’intérêt et contribuent à la richesse du monde, à la biodiversité culturelle.
23De plus, le multilinguisme, phénomène manifeste de la multiculturalité, constitue l’un des moyens incontournables de dire la relation. Chamoiseau appelle à la « mise-en-relation » des cultures dominées, des langues à travers une littérature où l’écrivain met en exergue ses propres valeurs tout en reconnaissant l’existence partout ailleurs de valeurs alternatives avec lesquelles les siennes entrent en relation. En effet, par exemple l’écriture d’Audrey Pulvar laisse entrevoir une certaine préoccupation de la culture créole et des autres cultures du monde. Son œuvre est inscrite dans la mouvance de la modernité dévolue au XXIe siècle. La créativité de Pulvar n’est pas statique, elle semble aller de pair avec son époque, autrement dit elle se meut dans une conception où tout est en relation, doit être en relation. Dans L’enfant-bois,{XE “Pulvar” \b} l’auteure donne cette impulsion nouvelle lorsqu’elle s’emploie à mettre sur le même plan des langues comme l’anglais : Fasten your seat belt (attachez votre ceinture de sécurité) (Pulvar, 2004 : 122), That’s all folks (un point c’est tout) (Ibid. : 128); le créole : Gren diri ka plen sak (les grains de riz remplissent les sacs) (Ibid. : 157), Sa ou fè cochon a ! (comment vas-tu cochon !) (Ibid. : 175) ; des expressions françaises : « casse-toi bonhomme. Dégage de ma vie, p’tit mec » (Ibid. : 132) ; et même l’italien : Ciao (au revoir) (Ibid. : 204). Les langues s’entrecroisent, la narratrice passe d’une langue à l’autre sans trop de difficulté révélant ainsi cette volonté d’ancrer le texte littéraire dans l’espace géographique, où toutes les langues se côtoient et se chevauchent. Le multilinguisme qu’elle met en évidence est le reflet de cette Caraïbe plurielle et rend compte de la proximité des peuples de la région panaméricaine.
24Pulvar manifeste de ce fait une prise de position à la fois géopolitique et géophilosophique qui reprend cette idée de Glissant {XE “Glissant” \b} selon laquelle « un langage c’est cela d’abord : la fréquentation insensée de l’organique, des spécifiques d’une langue et, en même temps, son ouverture sévère à la Relation » (Glissant, 1997 : 86). L’écriture se dessine alors dans une perspective de la diversité de manière exceptionnelle. Il y a donc lieu de parler d’une manipulation habile pour en arriver à donner un élan enthousiaste et vivant à l’œuvre littéraire. La romancière convertit le langage pour lui donner une puissance digne de séduire et d’enthousiasmer le lectorat de l’espace caribéen. L’héroïne de L’enfant-bois ne fait plus partie des personnages aliénés et renfermés de la littérature, elle évolue avec son temps et sait s’adapter à son environnement. Elle n’oublie pas pour autant ses origines. Son passage à Londres et la juxtaposition de mots du vocabulaire français, du vocabulaire anglais et du vocabulaire créole rend bien compte du cosmopolitisme dont l’œuvre tire sa richesse. Audrey Pulvar crée donc une résonnance culturelle qui témoigne de la diversité des peuples en contact en même temps qu’elle participe d’une poétique de la transcendance.
25Par conséquent, l’appel à la diversité et à la relation dans une Caraïbe empreinte de multiplicité culturelle est clairement décelable. En effet, se produisent dans le discours littéraire moderne simultanément stylisation, enracinement et expérimentation postmoderniste par l’imprégnation notamment de la culture populaire : motifs et schémas, structure, cadre spatio-temporel, langage, style et système symbolique portent l’empreinte de cette culture. Cette influence purement caribéenne voire panaméricaine correspond à des stratégies, à des motivations d’ordre idéologique. S’appuyant sur la culture populaire, les écrivains développent une littérature et une esthétique originales et sensibles à certains courants idéologiques de la modernité se manifestant notamment par l’intensité des relations interculturelles. L’évolution du monde désenclave les cultures ; les esthétiques dites « nationales » sont entraînées dans ce mouvement. Entre les nations caribéennes, entre traditions populaires et savantes, les frontières s’estompent. Il s’agit d’un processus continuel du fait de l’arrivée incessante des populations sur la terre des Amériques et de la mondialisation qui empêchent l’établissement d’une identité figée et statique puisque l’identité est à chaque moment redéfinie par de nouveaux rapports. Se rétablit ainsi une certaine mise en ordre identitaire du Caribéen qui construit son histoire en étant désormais conscient d’appartenir à un monde, à une culture du multiple, de la relation. Écrire cette identité-relation c’est donc offrir aux sociétés caribéennes un cadre formel qui permet de mettre en scène les diversités tout en illustrant les liens qui les unissent.
26L’être humain, et en particulier le Caribéen est donc amené, à travers ce double discours littéraire de la refondation et de la multirelation, à prendre conscience qu’il est un perpétuel processus, qu’il est « un étant changeant ». Et un tel processus de refondation, de créolisation se répand graduellement à travers le monde par le biais des nouveaux modes de communication et d’échanges issus de la mondialisation et qui accélèrent les rencontres d’éléments culturels divers. Par conséquent, cette analyse nous permet de comprendre comment ce patrimoine littéraire impacte ces sociétés par le biais d’un discours anti-assimilationniste, mais aussi de la multirelation, de l’interculturalité et de la diversité. Il s’agit d’un discours qui s’actualise et qui renferme une portée à la fois politique, esthétique et socioculturelle. Non seulement une partie de la mémoire de la Caraïbe est en processus de réhabilitation, mais l’Histoire est aussi écrite de manière à questionner la culture et l’identité de la Caraïbe. On assiste alors à l’émergence et à l’affirmation d’une démarche intellectuelle originale, fondée sur une appréhension géo-historique de la réalité culturelle et des combats identitaires de cet espace insulaire. Dans ce cas, notre patrimoine littéraire nous donne à reconnaître qu’au final la mondialisation n’est certainement pas une menace, mais elle contribue plutôt à la prise de conscience du peuple caribéen de sa richesse culturelle, l’incite à expérimenter un autre rapport avec sa Terre et à s’épanouir dans une société qui évolue dans cette dynamique de la rencontre des mondes. Et cette nouvelle façon de se construire à travers l’autre, et non plus dans un rapport de soumission, participe justement de ce processus de mondialisation.
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