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Dossier

Enjeux et limites du processus de patrimonialisation comme outil de résistance : le cas de la communauté raizal sur l’île de San Andres

Stakes and Limits of the Making of Heritage as a Resistance Strategy: the Case of the Raizal Community in San Andres Island
Retos y límites del proceso de patrimonialización como herramienta de resistencia: el caso de la comunidad raizal en San Andrés Isla
Morgane Le Guyader

Résumés

La reconnaissance par l’UNESCO de l’archipel de San Andres, Providencia et Santa Catalina comme « réserve biosphère » (Seaflower) ainsi que la légitimation ethnique de sa population raizal par la constitution colombienne de 1991 sont les principaux dispositifs institutionnels de préservation de cette société insulaire en termes socio-culturel et environnemental. Pourtant, d’après les données recueillies lors de la phase exploratoire de mon enquête de terrain (2016), la perception collective raizal de ce cadre institutionnel se traduit par un sentiment de méfiance, causé par une gestion administrative corrompue et des pratiques d’exclusion socio-culturelle et économique de cette population particulièrement minoritaire sur l’île de San Andres. Si des actions en faveur de la préservation du territoire et du patrimoine culturel raizales sont menées par les groupes militants, celles-ci se caractérisent par des discordes d’ordre historiographique et linguistique qui constituent un frein au processus de patrimonialisation. Enfin, l’isolement géographique et social de cette société insulaire, renforcé par le litige géopolitique qui oppose le Nicaragua à la Colombie, vient contre-indiquer la mise en perspective d’un travail de patrimonialisation anglo-caribéen transrégional, en lien avec les régions voisines « créoles » (de l’Amérique Centrale jusqu’aux Antilles). Basé sur les résultats de la phase exploratoire de mon enquête ethnographique, cet article vise à interroger les notions de patrimoine et de patrimonialisation depuis une perspective anthropologique : dans quelle mesure les cadres institutionnels de patrimonialisation constituent-ils des outils de résistance identitaire ?  

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Texte intégral

Introduction

1Depuis une perspective anthropologique, je propose à travers cet article d’aborder la notion de patrimoine en réfléchissant plus précisément à son processus de fabrication, que j’appellerai « patrimonialisation ». Dans le cas de la communauté raizal de l’île de San Andres, j’interroge ce processus comme outil de résistance politique, historique et linguistique, en somme, comme outil de résistance identitaire.

  • 1 Terme qui provient du mot espagnol raíz qui signifie, en français, « racine ».
  • 2 « La dénommée “colombianisation des îles — processus par lequel l’État colombien essaya de déplacer (...)
  • 3 « Le terme d’acculturation désigne les processus complexes de contact culturel au travers desquels (...)

2L’île de San Andres, appartenant à l’archipel de San Andres, Providencia et Santa Catalina et sous l’autorité de la Colombie depuis 1822, s’inscrit dans un espace caribéen insulaire historiquement et culturellement relié à des territoires tels que la Jamaïque, les îles Caïman, et la côte centraméricaine miskito. Ceux-ci occupent une place déterminante dans la construction sociale et identitaire de la population anglo-créole de l’archipel dont la catégorie ethnique raizal1 est officiellement reconnue par la constitution colombienne en 1991. Si les connexions avec la grande Caraïbe subsistent quelque peu, les limites des échanges culturels et des mouvements migratoires contribuent à isoler la population raizal vis-à-vis des sociétés caribéennes avec lesquelles elle partage pourtant son processus historique, sa langue (créole anglophone) et son territoire. Cet isolement s’explique en partie par des facteurs économiques (peu d’émigration vers la Jamaïque en raison du déplacement coûteux et des opportunités de travail peu nombreuses), géostratégiques et politiques (perspectives de construction du canal du Nicaragua et conflit persistant entre le Nicaragua et la Colombie autour du territoire maritime), mais aussi par un processus historique au cœur duquel le gouvernement colombien a agi dans le sens d’une rupture avec la région pour privilégier une intégration de la population raizal à la « nation colombienne ». En effet, à partir du début du XXe siècle, la communauté est confrontée au projet politique colombien de colombianisation (colombianización2) qui consiste à procéder à l’acculturation3 de la population insulaire dans un objectif d’assimilation à la nation colombienne. Son implémentation s’est surtout faite par le biais de l’imposition de la religion catholique et de la langue espagnole et d’une diminution des liens avec la région Caraïbe. La transformation progressive de l’archipel s’intensifie à partir de 1953 au moment de l’attribution de son statut de port libre, qui s’accompagne, surtout sur l’île de San Andrés, d’une forte immigration colombienne continentale et syro-libanaise ainsi que d’un projet de développement touristique de masse. À San Andres, la « colombianisation », le projet touristique industriel et les vagues migratoires génèrent une minorisation de la population raizal. Au sein de la population insulaire, trois groupes sont ainsi distingués : les insulaires raizales, les immigrés colombiens continentaux, et les immigrés syro-libanais qui contrôlent l’ensemble de l’économie de l’île (Ross, 2007 : 4-5). Les unions entre personnes issues des différentes communautés donnent lieu à une nouvelle génération mélangée appelée « fifty-fifty », dont témoigne, en outre, l’association de patronymes et matronymes mixtes. Sur un plan international et juridique, les conclusions du procès causé par le litige territorial opposant le Nicaragua à la Colombie et traité par la cour internationale de justice ont généré la perte d’une partie du territoire maritime, contribuant ainsi un peu plus à l’isolement de l’archipel. Enfin, pour clôturer cette contextualisation, il est nécessaire de rappeler que la fragilisation politique, économique et socio-culturelle de la communauté raizal est plus prononcée sur l’île de San Andres, en raison des problématiques liées à la surpopulation, à la corruption et au narcotrafic.

  • 4 « En jeu dans tout processus d’acculturation : l’imposition (ou la volonté d’imposition) d’un modèl (...)

3Dans le cadre de ma seconde année de doctorat, j’ai entamé en 2016 la phase exploratoire de mon enquête ethnographique ayant alors pour objectif d’identifier les pratiques et espaces d’interaction socio culturelle, économique et politique entre la population raizal de l’archipel et les espaces caribéens anglophones voisins. Si j’ai tenté de réaliser mon travail ethnographique à la fois dans le contexte de San Andres et de Providencia, j’ai passé moins de temps sur la seconde et plus petite île, pour des raisons liées à des choix empiriques (l’enjeu identitaire raizal est plus prononcé à San Andres en raison des caractéristiques du mélange de population) et à des restrictions logistiques. Les résultats sur lesquels je base ici mon propos proviennent par conséquent de l’enquête menée sur l’île de San Andres. Installée dans le quartier de Claymount, avec une famille composée d’un couple mixte (raizal et colombien continental), cette première immersion insulaire de quatre mois (mars-juin 2016) m’a rapidement permis de me familiariser avec les principales problématiques affectant l’île et mentionnées plus haut. Je suis progressivement entrée en contact avec différent.e.s militant.e.s raizales, c’est à dire des insulaires, mixtes ou non, engagés dans la résistance raizal face à la « domination et colonisation » politique, économique et socio culturelle « colombienne continentale ». Les interactions et observations quotidiennes, les entretiens non et semi-directifs et conversations informelles m’ont rapidement démontré la grande limite des liens entre la communauté raizal présente sur l’île et ses voisins caribéens anglophones. D’après ce constat, j’ai alors appréhendé et confronté les notions de « résistance raizal » à l’acculturation4 colombienne continentale, et de patrimonialisation : comment les cadres institutionnels participent-ils à la fabrique du patrimoine raizal et, dans quelle mesure ce processus de patrimonialisation constitue-t-il un outil de résistance ?

1. Les notions de patrimoine et de patrimonialisation depuis une perspective anthropologique

4Indissociable de son approche depuis l’histoire, le patrimoine culturel présente un intérêt de recherche particulier pour l’anthropologie dans la mesure où celui-ci est directement lié aux notions de culture et d’identité. En s’intéressant aux processus identitaires contemporains, l’anthropologie fait en effet du patrimoine un outil de mesure des transformations identitaires en se rapprochant des conditions et des causes de la production de ce patrimoine, c’est à dire en s’intéressant de plus près aux processus de patrimonialisation. Si l’histoire s’intéresse peut-être plus au patrimoine sous l’angle de la conservation et de la mémoire, l’anthropologie, elle, se centre davantage sur l’étude de la patrimonialisation des expressions et définitions culturelles (Giguère, 2006 : 113-114).

5Bien que l’anthropologie ne fasse pas de distinction entre le patrimoine matériel et immatériel, elle a, depuis la reconnaissance du patrimoine mondial par l’UNESCO en 1972, largement contribué à l’émergence puis l’adoption du concept de patrimoine immatériel. En 1972, l’UNESCO procède à la reconnaissance du patrimoine mondial culturel et naturel en définissant le premier par les « monuments, ensembles et sites » et le second par les « monuments naturels, formations géologiques et physiographiques, et les sites naturels5 ». Plus tard, le patrimoine culturel immatériel fait l’objet d’une nouvelle convention signée en 2003 : « on entend par patrimoine culturel immatériel les pratiques, représentations, expressions, connaissances et savoir-faire — ainsi que les instruments, objets, artefacts et espaces culturels qui leur sont associés — que les communautés, groupes, et, le cas échéant, les individus reconnaissent comme faisant partie de leur patrimoine culturel. Ce patrimoine culturel immatériel, transmis de génération en génération, est recréé en permanence par les communautés et groupes en fonction de leur milieu, de leur interaction avec la nature et de leur histoire, et leur procure un sentiment d’identité et de continuité. Contribuant ainsi à promouvoir le respect de la diversité culturelle et la créativité humaine6 ».

  • 7 « Le phénomène de “mémorialisation” et de “patrimonialisation” de l’histoire et des représentations (...)
  • 8 « Les théories sur la culture traitent aussi généreusement de l’impact de l’image de soi notamment (...)

6Cette reconnaissance institutionnelle n’engendre non plus seulement le classement patrimonial de sites et de monuments, mais également celui de pratiques et de savoirs socio-culturels jusqu’alors peu visibles sur la scène culturelle internationale : « depuis la Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel de 2003, qui a force de traité international, le patrimoine immatériel est considéré comme un agent actif non seulement de la conservation des cultures, mais aussi de leur renouvellement […] et du maintien de la diversité culturelle dans le monde. Il est dorénavant perçu comme un moyen efficace de lutte contre la mondialisation par le développement d’un sentiment d’appartenance, le soutien à la créativité humaine et la revitalisation des groupes socio-culturels » (Turgeon, 2010 : 390). Dans les contextes postcoloniaux et post-esclavagistes — dont fait partie la société insulaire de l’archipel de San Andres, Providencia et Santa Catalina — les études portant sur la construction d’un patrimoine culturel et historique ainsi que sur les rapports collectifs mémoriels se développent considérablement dans les années 19907. Le patrimoine immatériel représente alors un concept clé pour aborder le processus de patrimonialisation dans des sociétés qui ont été construites sur la base du système colonial et esclavagiste. Françoise Vergés rappelle à ce propos le caractère opératoire de l’immatérialité de l’objet patrimonial : « l’objet n’est pas seulement “matériel”, objet fabriqué, échangé, vendu. Il porte toujours les traces immatérielles de ces moments de fabrication et d’échange. Sa vie constitue un fait humain et social. Tout cela est très présent dans la traite et l’esclavage : ces circulations de croyances, de langues, de savoirs, de musique, de pratiques culinaires, de technologies. Tracer leurs routes, c’est redonner à ces objets leur dimension humaine et sociale […]. Les cultures issues de l’esclavage se sont traduites surtout par des créations où l’immatériel domine. Elle ne s’est pas inscrite à travers des monuments, des palais, des forteresses » (Vergés, 2013 : 6). La reconnaissance institutionnelle et l’élargissement des champs d’études placent aujourd’hui le concept de patrimoine, plus particulièrement immatériel, au cœur de sciences sociales qui se rejoignent, de façon interdisciplinaire, autour d’une question qui reste fondamentale et éminemment contemporaine : celle des identités et des altérités8.

7En partant de l’étude de cas du groupe raizal de l’île de San Andres, j’interrogerai le concept de patrimoine et le processus de patrimonialisation comme outils de réaffirmation et résistance identitaires d’une communauté devenue politiquement, culturellement et numériquement minoritaire dans une société où les modes d’existence et d’être dominants sont inclinés ver la Colombie continentale. Je propose tout d’abord d’exposer les cadres institutionnels de patrimonialisation à San Andres ainsi que les enjeux de résistance et réaffirmation identitaires qu’ils représentent pour la communauté raizal. Puis, d’après les résultats de mon travail de terrain exploratoire, je présenterai les perceptions patrimoniales retenues auprès de la communauté raizal. Je terminerai par les limites et dysfonctionnements du processus de patrimonialisation comme outil de réaffirmation et résistance identitaires en réfléchissant autour des discordes et de l’absence d’un véritable consensus au sein de la communauté raizal face à ce qui fait et/ou ne fait pas partie de son patrimoine.

2. Cadres institutionnels et enjeux de résistance

2.1. Cadres institutionnels et « fabrique » du patrimoine

8Dans le contexte institutionnel de la région de l’archipel de San Andres, Providencia et Santa Catalina qui dépend lui-même, administrativement et politiquement, du contexte institutionnel national colombien, j’ai retenu deux cadres normatifs : le premier concerne la préservation de l’environnement et se situe à l’échelle normative internationale, c’est la réserve biosphère Seaflower. Le second est la reconnaissance du groupe raizal comme groupe ethnique afrodescendant par la constitution colombienne. Je montrerai à présent en quoi ces deux cadres institutionnels à la fois national et international constituent de potentiels outils de patrimonialisation pour la population raizal.

2.1.1. La réserve biosphère « Seaflower »

9En 2000, l’archipel de San Andres, Providencia et Santa Catalina a été reconnu, par l’UNESCO, « Réserve biosphère », du nom de Seaflower (en référence au nom du navire à bord duquel les puritains anglais sont arrivés sur l’île de Providencia au XVIIe siècle), dans le cadre du programme sur l’Homme et la biosphère (MAB) ayant pour objectif d’améliorer les relations homme-nature9. Administrée par la corporation environnementale Coralina, celle-ci décrit la reconnaissance de la réserve comme une véritable occasion de développer et d’harmoniser l’ensemble des actions et programmes de développement durable dans l’archipel10. Pour les militant.e.s raizales, cette labellisation représente surtout un moyen de défendre leur patrimoine dès lors que la mer est représentée comme se situant au cœur de l’identité et de la cosmovision raizal. En 2016, le document sur les pratiques culturelles, savoir ancestral du peuple raizal avec la mer (Cultural practices, and ancestral knowledge of Raizal people with the sea), rédigé par l’Organisation des Raizales vivant hors de l’archipel (Organizacion de los Raizales Fuera del Archipielago, ORFA11), constitue un document majeur pour la patrimonialisation immatérielle raizal. En effet, en rebondissant sur la réserve biosphère, la stratégie consiste à se réapproprier les objectifs scientifiques de cette aire protégée pour en faire une zone non plus seulement d’exploration scientifique, mais aussi représentative d’un patrimoine raizal qui priorise la mer comme fondement patrimonial : « la candidature du projet intitulé “Cultural practices and ancestral knowledge of Raizal people with the sea” à la liste représentative du patrimoine culturel immatériel — LRPCI — du domaine départemental fait partie du travail collectif qui a été réalisé depuis 2013 entre le Ministère de l’environnement et du développement durable y l’organisation de la communauté raizal résidant en dehors de l’archipel de San Andres, Providencia et Santa Catalina, auquel s’est joint le Ministère de la culture en 2016. Cette proposition vise, de manière participative, à ce que les Raizales de l’archipel identifient, divulguent, s’approprient et gèrent la préservation de leur patrimoine culturel en relation avec la côte maritime, comme stratégie de consolidation de la réserve biosphère Seaflower et des aires marines protégées » (ORFA, 2016 : 10). Le cadre scientifique de reconnaissance de la réserve comme biosphère a ainsi représenté pour les leaders raizales l’opportunité d’appuyer leurs aspirations et ambitions de reconnaissance patrimoniale raizal.

2.1.2. L’« ethnie » raizal et la constitution colombienne

  • 12 « En Colombie, on constatait jusque dans les années 1980 un déséquilibre très significatif entre le (...)
  • 13 « Dans les années 1990, la perspective Friedemann/Arocha était dominante dans les cercles académiqu (...)
  • 14 « L’ethnicisation se réfère à de la culture, au sens anthropologique du terme, acquise et transmise (...)
  • 15 Voir les descriptions sur le site du ministère colombien de la culture :   <http://www.mincultura.g (...)
  • 16 « Et l’identification est par définition contextuelle, relationnelle, relative : on se définit (ou (...)

10Dans la lignée des gouvernements de la région andine (Pérou et Équateur par exemple), le gouvernement colombien adopte en 1991 une nouvelle constitution dont la reconnaissance de sa nation comme étant multiculturelle et pluriethnique est politiquement significative. L’affirmation institutionnelle de la diversité ethnique au sein de la nation colombienne se manifeste surtout par la reconnaissance, dans un premier temps, des groupes « indígenas12». Il faut attendre l’adoption de la loi 70 de 1993 pour une reconnaissance des groupes afro-colombiens ou afro-descendants en Colombie, résultat majeur du travail des activistes noir.e.s et des anthropologues dont les plus engagés ont été Jaime Arocha et Nina de Friedemann13. Si la dimension ethnique sur laquelle se fonde la reconnaissance de la diversité nationale colombienne se traduit surtout par la valorisation des différentes cultures14, le cadre constitutionnel de 1991 permet aux différents groupes d’accéder à une légitimité politique et citoyenne. Le gouvernement colombien reconnaît trois grands groupes : les indígenas, les communautés noires (comunidades negras) et les Rom15. La catégorie des communautés noires se compose des afrocolombiens, afrodescendants ainsi que des palenqueros (communauté noire descendante de marrons, à San Basilio de Palenque en Colombie continentale) et des raizales de l’archipel de San Andres, Providencia et Santa Catalina. La communauté créole de San Andres, Providencia et Santa Catalina, à travers la voix des élites et leaders du cercle politique et culturel ont adopté cette catégorie pour se démarquer de la catégorie « afrocolombien » et « afrodescendant » pour deux raisons principales : ces deux catégories renvoient au contexte géographique et historique continental colombien, or, les raizales appartiennent à un espace caribéen insulaire. Enfin, la composante « afro » ou « noire » n’est à l’origine pas mentionnée comme déterminante dans les revendications ethniques et culturelles du groupe raizal. Même si cette communauté se réclame d’une appartenance régionale caribéenne qui dépasse les frontières de l’archipel, le cadre ethniciste de la constitution colombienne a définitivement représenté, pour elle, la possibilité d’accéder à un pouvoir politique et citoyen face à l’État central colombien, et de rendre son existence et sa différence visibles sur une scène nationale à laquelle elle ne s’identifie pas. Le cadre constitutionnel de 1991 a permis à la communauté raizal d’affirmer sa différence : « la population “raizal” de San Andres et Providencia est un groupe ethnique parfaitement défini, comme en témoignent ses aspects physiques, ses coutumes, sa langue et son appartenance majoritaire au protestantisme. Rejeter ces caractéristiques en disant que les îles ont été peuplées par des personnes issues de diverses origines raciales, est insignifiant puisque nous savons que les races pures n’existent pas […] » (Orfa, 2016 : 20). Il est nécessaire de souligner, pour conclure, que cette ethnicisation des différences provient de dynamiques contextuelles d’identification qui, dans le cas de l’archipel, se manifestent par un rapport de tensions avec la Colombie continentale et l’État colombien16.

2.2. Enjeux de résistance

  • 17 J’emploie ici le terme de visibilisation au sens de reconnaissance sociale et politique.
  • 18 « Le problème de la densité démographique de l’île a été officiellement reconnu par le gouvernement (...)
  • 19 L’identité des informateurs n’apparaît pas en raison de ma volonté de conserver leur anonymat.

11La légitimité institutionnelle accordée à ces communautés ethniques implique en théorie de développer des politiques qui visent à préserver et valoriser leur culture sur l’ensemble du territoire. La validation de la catégorie raizal a donc engendré un cadre légal propice à la mise en place de politiques pour la visibilisation17 et le respect du mode d’existence duquel se réclame la communauté raizal : c’est notamment le cas des projets éducatifs bilingues, de la formalisation de l’écriture du créole de San Andres, Providencia et Santa Catalina, de la reconnaissance et de l’enseignement d’une trajectoire historique différente de celle de la Colombie continentale, entre autres exemples. La reconnaissance par le gouvernement de l’existence du groupe anglo-créole raizal a constitué un véritable outil d’« affirmation de la différence en vue de la reconnaissance » (Ghasarian, 2002 : 669), condition inhérente à la patrimonialisation, c’est-à-dire au développement d’une conscience, d’un discours et de pratiques patrimoniales. Ainsi, la volonté d’incorporer la réserve biosphère Seaflower dans la construction du patrimoine raizal, puisque la mer y occupe la place centrale, fait des deux cadres institutionnels présentés, des outils d’affirmation et de résistance identitaires face à l’État colombien et à une société insulaire dont le référent socio culturel dominant est celui de la Colombie continentale. Si les normes découlant des cadres institutionnels semblent plutôt agir en faveur de l’affirmation identitaire et du processus de patrimonialisation de la communauté raizal, c’est néanmoins le problème de leur applicabilité qui persiste : en effet, sur l’île de San Andres, les problématiques liées à l’industrie touristique de masse, au narcotrafic, au degré très élevé de corruption (depuis la représentation locale des institutions nationales, comme la police, jusqu’à des entités plus locales comme le conseil départemental de l’archipel, gobernación), au phénomène de surpopulation18 rendent l’applicabilité des outils de reconnaissance difficile. Lors du travail de terrain mené en 2016 à San Andrés, plusieurs informateurs m’ont partagé les obstacles rencontrés dans le développement de projets pour la communauté et en particulier dès lors que leur engagement et identité raizal sont identifiés. Une informatrice19 explique à ce propos : « dès l’instant que nous essayons de développer des projets pour le bien de la communauté, par exemple des projets de construction respectueux de l’architecture traditionnelle et prioritairement accessibles aux raizales, ou bien encore des petites initiatives agricoles, on nous met des bâtons dans les roues » (San Andres, 2016). Les conditions sociales, politiques, administratives, démographiques et économiques de l’île de San Andres rendent l’objectif des cadres institutionnels de préservation et promotion culturelle et environnementale presque inatteignable et ne vont pas sans générer un profond scepticisme collectif.

3. Perceptions patrimoniales des insulaires raizales

3.1. Patrimonialisation d’un mode d’existence invisibilisé

12Les échanges au cours de mon enquête exploratoire de terrain m’ont conduite à retenir les perceptions patrimoniales qui sont le plus souvent exprimées par les membres de la communauté raizal, qu’ils vivent sur ou en dehors de l’archipel. Par « perception patrimoniale », j’entends la définition qu’apportent les raizales à leur patrimoine.

13Le patrimoine, nous dit un des informateurs interrogés au cours de l’enquête, c’est aussi tout ce qui ne se voit pas au quotidien : « quand on parle de patrimoine environnemental, culturel ou historique sur l’île, on se réfère en général à tous les sites touristiques et les centres historiques très importants, et puis la réserve biosphère Seaflower, blablabla. Moi je te parlerai surtout du patrimoine immatériel qui est celui qu’on ne voit pas au quotidien. Notre culture est extrêmement variée sur une île d’à peine 27 km2 et malgré tout, elle n’est pas protégée, on veut toujours nous colombianiser à 100 % » (San Andres, 2016). Cet exemple, qui rejoint l’ensemble des données récoltées au fil de l’enquête à travers les évènements culturels, les conversations formelles et informelles et l’observation continue quotidienne, illustre la problématique des liens entre la notion de patrimoine et son ancrage, ou non, dans la vie quotidienne.

14Le patrimoine n’a en fait pas de réelle signification s’il ne s’inscrit pas dans le quotidien, s’il n’est pas en lien direct avec un « mode d’existence ». Or, le patrimoine visible tel qu’il existe actuellement à San Andres ne valorise pas les modes d’existence revendiqués par la communauté raizal, mais répond surtout à une demande qui provient de l’industrie touristique. Le patrimoine mis en avant se manifeste par la présence, dans le centre (Northend), de statues essentialisantes représentant la population raizal (hommes noirs coiffés d’un bonnet aux couleurs « rasta », femmes noires au corps exotisé), par des lieux « culturels » tels que la grotte du pirate Morgan (centre de l’île, Cove Side), espace dédié à l’histoire de l’île en lien avec le pirate Henry Morgan, la « maison de l’insulaire » qui est une réplique des maisons d’architecture anglo-créole traditionnelle. En somme, la conception de l’aménagement de ces espaces, en visant le public touristique, tombe dans l’écueil de la folklorisation plus qu’elle ne reflète la cosmovision, les pratiques culturelles, la langue, l’histoire, bref, le patrimoine des raizales.

3.2. La difficile transmission du patrimoine au quotidien

15Si le patrimoine est compris par les raizales comme un mode d’existence fondé sur un savoir partagé et pratiqué dans un espace commun et dont l’enjeu majeur est l’acte de transmission, la communauté exprime en permanence sa préoccupation par la fragilisation et la transmission de leur patrimoine.

  • 20 « Il n’existe pas d’ethnies minoritaires en soi, elles ne sont telles que par rapport à d’autres gr (...)

16Il existe bien des espaces visibles constitutifs du processus de patrimonialisation : c’est notamment le cas de The First Baptist Church à San Andres. Emblématique de la résistance raizal, The First Baptist Church n’est pas seulement un espace de pratique du culte religieux, mais également un lieu où sont organisées des manifestations qui participent activement à la patrimonialisation raizal. Par exemple, chaque année entre le 23 juillet et le 1er août, est célébrée The Emancipation Week. Il s’agit de commémorer la libération des esclaves (initiée et symbolisée par le Pasteur Philip Beekman Livingston Jr.) autour d’activités centrées sur la culture raizal : concours culinaire, contes et pièce de théâtre visant à retracer l’histoire de l’archipel, concerts de musique traditionnelle et contemporaine par les artistes locaux, « nuit africaine », etc. Mais la ponctualité de cet évènement, ainsi que d’autres manifestations tel que le festival culturel Green Moon qui a lieu chaque année au mois de septembre, n’est pas suffisante à une transmission patrimoniale quotidienne : « comme on dit, il y a des choses qui ne s’apprennent qu’à la maison » (extrait d’une conversation entretenue avec une informatrice, San Andres, 2016). Ce commentaire rappelle que l’acte de transmission dépend de l’ancrage du patrimoine dans le mode d’existence quotidien. Or, le processus de patrimonialisation en cours est encore trop fragilisé par les dysfonctionnements contextuels évoqués et par le caractère profondément minoritaire de la communauté20.

4. L’absence de consensus et de « signification collective »

4.1. L’exercice de définition du patrimoine

« Le patrimoine immatériel n’est pas juste un pis-aller, un substitut au bâti. Il est un puissant moyen de montrer et d’affirmer l’existence des groupes, surtout ceux qui sont en situation minoritaire » (Turgeon L., 2010 : 395).

  • 21 «  […] la patrimonialisation, si elle est à l’œuvre, recouvre le paradoxe de devoir s’aménager avec (...)

17Si le concept de patrimoine présente cette capacité à visibiliser, reconnaître et promouvoir les groupes vulnérables et minoritaires, constitue-t-il pour autant un outil de résistance ? Dans le cas de San Andres, le processus de patrimonialisation est avant tout une stratégie de sensibilisation et de mobilisation des membres de la communauté raizal. Depuis l’époque coloniale et esclavagiste jusqu’à l’époque actuelle marquée par une appropriation massive du territoire et de l’économie par des acteurs extérieurs, la communauté raizal n’a pas attendu l’émergence du concept de patrimoine pour « entrer en résistance ». Mais celui-ci constitue aujourd’hui l’outil principal de revalorisation et de transmission de leur culture. Pour autant, et il me semble que c’est à ce niveau que le processus est particulièrement intéressant, les activistes raizales sont divisé.e.s face aux éléments constitutifs de leur identité : les discordes historiographique et linguistique qui persistent depuis plusieurs décennies l’illustrent bien. Ainsi, les combats de certain.e.s militant.e.s raizales deviennent presque plus individuels que collectifs parce qu’il s’agit de défendre telle ou telle vision. Au niveau de la reconstitution historique par exemple, j’ai pu rencontrer un militant raizal autonomiste dont l’objectif politique de recherche est de contester l’annexion volontaire de l’archipel à la Colombie en 1822. Toujours du point de vue de l’histoire, les leaders ne partagent pas toujours la même vision des évènements, des dates, des lieux et des personnages héroïques qui sont au fondement de l’identité raizal. C’est le cas, par exemple, du personnage de Philip Beekman Livingston Jr. considéré par certain.e.s comme le père fondateur et émancipateur de la communauté raizal et par d’autres, comme une figure coloniale blanche qui n’a fait que prolonger la colonialité dans laquelle la communauté raizal était plongée depuis l’époque des plantations esclavagistes21.

18Du point de vue linguistique, les linguistes raizales ne sont pas non plus d’accord sur la théorisation de la langue créole : le travail mené pour établir une orthographie et une phonétique du créole raizal n’a à ce jour pas encore abouti à un accord théorique et pédagogique, ce qui génère des obstacles au moment de développer les politiques et les programmes linguistiques telle que l’éducation bi ou trilingue.

19Ces désaccords et ces oppositions, accentués par des problématiques liées aux questions de pouvoir politique, ne facilitent pas la construction du patrimoine, mais sont parties intégrantes du processus de patrimonialisation qui n’est réalisable que dans une dynamique publique de discussions et de débats, en incluant, en plus, l’environnement extérieur : « En effet, les identités collectives se définissent non seulement selon une altérité “du dehors”, mais aussi, par rapport à une altérité “du dedans”, qu’elle prenne la forme des dieux que l’on s’invente, des ancêtres que l’on honore ou de mauvais sorts que l’on redoute. […] l’opinion des gens sur ce qu’ils sont et ne sont pas ne suffit pas à valider leur appartenance ethnique. Il faut que cette opinion soit croisée avec le jugement d’un entourage composite pour que l’information devienne pertinente » (Formoso, 2009 : 234).

4.2. La patrimonialisation est-elle une priorité pour la communauté ?

20Par ailleurs, la patrimonialisation comme outil de résistance présente des limites en termes de rassemblement et d’union de la communauté. Est-elle vraiment un outil de résistance si elle ne parvient pas à atteindre les membres non expressément activistes, engagé.e.s, ou encore issu.e.s de classes sociales défavorisées ? La précarité économique et sociale ne fait en effet pas de la question patrimoniale une priorité : « on doit construire à nouveau notre mode de vie. Mais peu de gens ont conscience de la crise parce qu’ils ont d’autres préoccupations bien plus urgentes, comment gagner leur vie par exemple. Ils luttent quotidiennement » (extrait d’entretien avec un informateur, San Andres, 2016).

21Le processus de patrimonialisation peut difficilement se faire sans l’engagement collectif et populaire des raizales qui n’appartiennent pas à l’élite politique et culturelle communautaire. Or, le chômage, le manque d’accès à l’éducation et aux services de santé, le coût de la vie exagérément élevé sur cette petite île de 27 km2 affectent un grand nombre de personnes dont l’objectif quotidien est surtout de trouver des solutions plus que de participer à la construction du patrimoine de la communauté. Comment alors concilier la consolidation du patrimoine avec un quotidien déjà ancré dans la « survivance » ? Comment la « résistance et la réaffirmation identitaires » peuvent-elles passer devant la résistance quotidienne à la précarité ?

Conclusion

22Sur l’île de San Andres, le processus de patrimonialisation est interdépendant de la résistance et de l’affirmation de sa communauté anglo créole/raizal. Néanmoins, ce processus est fragilisé par : une absence de consensus au sein de la communauté pour proposer une définition consistante du patrimoine raizal, et plus particulièrement pour reconstituer le passé de la communauté. De plus, les actions de patrimonialisation sont encore trop déconnectées de la réalité quotidienne pour parvenir à des pratiques de transmission continues. Il y a un décalage très important entre les politiques et les actions possibles ainsi que la réalité socio culturelle et économique de la population concernée. En définitive, le concept de patrimoine tel qu’il est institutionnellement applicable, n’est pas suffisant pour ré-affirmer le mode d’existence de la communauté raizal. Il ne l’aide pas forcément à mieux se définir et à mieux exister tel qu’elle le souhaite.

  • 22 Dans son article sur le patrimoine immatériel, L. Turgeon constate également que « l’étude de ces c (...)

23De plus, les observations menées pendant la première période de terrain m’ont conduite à comprendre que l’enjeu de la patrimonialisation sur cet archipel se situe bien au-delà de son strict périmètre. Les données récoltées en 2016 montrent que les raizales revendiquent avant tout des identités et modes d’existence caribéens, révélant ce que E. Dubesset appelle « un sentiment d’appartenance régionale » (Dubesset, 2012 : 7). C’est peut-être aussi en partie pour cette raison que l’exercice de définition patrimoniale dans le seul contexte de l’archipel génère une adhésion très limitée : si l’on évoque ne serait-ce que Puerto Limón au Costa Rica, Colón au Panama, Bluefields au Nicaragua, entre autres lieux de résonnance, les échos sont plus évidents : « pour ce qui concerne le créole, ce n’est pas juste une langue. C’est un mode de vie. Et on est dans un endroit qui pourrait être le Belize ou la Jamaïque. D’un certain côté, ça permet de nous rappeler que nous ne sommes pas seuls dans la Caraïbe » (extrait d’entretien, San Andres, 2016). Le processus de patrimonialisation raizal doit dépasser les outils institutionnels existants afin de développer un patrimoine s’inscrivant dans son contexte régional caribéen : « Il est utile de rappeler que les relations bioculturelles qui se sont établies au cours de l’histoire de l’archipel ne se limitent pas aux coordonnées géographiques de l’archipel ou de la réserve, ni aux limites politiques du pays, car bien au-delà de ceci, les relations historiques bioculturelles se tournent vers d’autres pays de la région Caraïbe avec des caractéristiques et des coutumes similaires à celles de la communauté raizal. Dans ce cadre sont incluses les communautés créoles de la côte nord du Nicaragua, en particulier Bluefields, celles de Puerto Limón sur la côte Atlantique du Costa Rica, les îles de Grand Caïman et l’île de la Jamaïque » (Orfa, 2016 : 13-14). Il devient alors indispensable de questionner, dans ce contexte, les dynamiques et les enjeux de la patrimonialisation depuis la notion de connexions diasporiques22 et d’identités transrégionales.

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Notes

1 Terme qui provient du mot espagnol raíz qui signifie, en français, « racine ».

2 « La dénommée “colombianisation des îles — processus par lequel l’État colombien essaya de déplacer la culture et la société de l’archipel, la considérant trop lointaine du projet politique hispanique, catholique et blanc généré par les élites andines — a commencé lors de la première moitié du XXe siècle, affectant ainsi de nombreuses dynamiques alors existantes en relation avec le reste de la Caraïbe” (Márquez, 2013 : 208).

3 « Le terme d’acculturation désigne les processus complexes de contact culturel au travers desquels des sociétés ou des groupes sociaux assimilent ou se voient imposer des traits ou des ensembles de traits provenant d’autres sociétés », (Bonte et Izard, 1991 : 1).

4 « En jeu dans tout processus d’acculturation : l’imposition (ou la volonté d’imposition) d’un modèle socio-culturel spécifique sur des populations animées par d’autres références culturelles. L’acculturation à un modèle dominant, sous ses multiples expressions, implique la déculturation de modèles dominés » (Ghasarian, 2002 : 665).

5 Voir le texte de la convention : < http://whc.unesco.org/fr/conventiontexte>

6 Voir sur le site de l’UNESCO la définition : <https://ich.unesco.org/fr/convention>

7 « Le phénomène de “mémorialisation” et de “patrimonialisation” de l’histoire et des représentations de l’esclavage date des années 1990 dans le débat public français, haïtien et même international. C’est la “Route de l’esclave” de l’UNESCO qui a encouragé cette remontée de la “mémoire de l’esclavage”. Entre-temps, parties de l’émergence des “études patrimoniales”, les recherches se répandent dans le champ des études sur l’esclavage, et Christine Chivallon (2012) va prôner leur contribution à une “anthropologie de la Caraïbe”. Les stigmates de l’esclavage dans les sociétés et les orientations de la valorisation de sa mémoire ne sauraient être mieux analysés qu’au carrefour de l’interdisciplinarité. Associés, les termes “esclavage” et “mémoire” devraient être abordés en regard de la notion de “patrimoine” qui semble avoir l’appui du sens matériel et immatériel » (Augustin, 2012 : 205).

8 « Les théories sur la culture traitent aussi généreusement de l’impact de l’image de soi notamment dans les revendications des minorités culturelles, dans la promotion d’une identité nationale, locale ou iconoclaste, et dans la commercialisation de la culture. Un soi collectif, défini de l’intérieur, tenterait de se mettre en image comme pour se rappeler qui il est, d’où il vient, en réaction à cette altérité incorporée » (Giguère, 2006 : 122).

9 < http://www.unesco.org/new/fr/natural-sciences/environment/ecological-sciences/>

10 Voir la présentation officielle sur le site internet de la corporation Coralina : « Le 10 novembre 2000, l’archipel de San Andres, Providencia et Santa Catalina a été déclaré Réserve Biosphère par le Programme sur l’Homme et la biosphère (MAB), de l’UNESCO. À partir de cette date, elle fait partie du réseau mondial des réserves biosphère et porte le nom de Seaflower. Un des facteurs qui a le plus pesé dans cette déclaration est son extension de 300 000 km2, ce qui fait de la réserve Seaflower la réserve la plus grande en termes de territoire maritime. Cette déclaration offre une excellente opportunité pour promouvoir de manière ample un modèle de développement durable dans ce département insulaire colombien. Il permet d’harmoniser les différents programmes gérés par la Corporation pour le Développement Durable de l’archipel de San Andres, Providencia et Santa Catalina, Coralina, depuis sa création en 1995, toujours basée sur la concertation et la participation de la communauté locale en les intégrant aussi dans les programmes d’autres institutions […] », <http://www.coralina.gov.co/coralina/ordenacionterritorial/areas/seaflower>.

11 Voir le site de l’ORFA : http://orfaraizal.org

12 « En Colombie, on constatait jusque dans les années 1980 un déséquilibre très significatif entre les études dédiées aux Indiens — objet paradigmatique de l’altérité et de l’ethnicité en Amérique latine — et les études qui, depuis les sciences sociales, se préoccupaient des populations noires. Le panorama présent nous montre un changement significatif à partir des années 1990 dans le sens où ces populations acquièrent un rôle politique et social inédit en étant reconnues, aux côtés des indiens, comme formant parties de la diversité ethnique de la nation colombienne affirmée dans la nouvelle constitution nationale en 1991 » (Agudelo, 2010 : 2).

13 « Dans les années 1990, la perspective Friedemann/Arocha était dominante dans les cercles académiques et a été représentée en 1990 par le lancement du journal, édité par Friedemann, Amérique Noire. Le genre de perspective que représente mon propre travail, qui s’est plutôt appuyé sur une approche d’économie politique et a visé les dynamiques frontalières et les contextes urbains, et par les activistes noires urbaines, constituaient un “sous” courant : ces groupes urbains noirs étaient petits et marginaux ; la traduction de mon ouvrage principal n’est pas apparue en Colombia avant 1997. C’est le contexte dans lequel les réformes constitutionnelles de 1991 ont eu lieu, en refondant la Colombie comme une nation pluriethnique et multiculturelle (Arocha 1998 ; Ng’weno 2007 ; Van Cot 2000 ; Wade 1995). Des concessions significatives ont été faites pour les communautés noires situées dans la région côtière Pacifique de la Colombie. Arocha et Friedemann ont été tous les deux impliqués dans l’assemblée constituante qui a approuvé l’inclusion de l’article transitoire 55 en relation avec les communautés noires. En 1993, la loi 70 a été approuvée sur la base du bref article transitoire 55. Les académiques tels que Arocha faisaient partie des négociations qui ont mené à cette loi, avec les activistes noirs » (Wade, 2009 :170).

14 « L’ethnicisation se réfère à de la culture, au sens anthropologique du terme, acquise et transmise, et elle n’est pas forcément liée à des rapports de domination actuels » (Poiret et al, 2011:10)

15 Voir les descriptions sur le site du ministère colombien de la culture :   <http://www.mincultura.gov.co/areas/poblaciones/Paginas/default.aspx>

16 « Et l’identification est par définition contextuelle, relationnelle, relative : on se définit (ou l’on est défini) ethniquement dans une situation donnée, par rapport à un Autre, et sans que cela exclue d’autres lignes d’identification religieuses, sociales, sexuelles. Or, il est aujourd’hui bien su, grâce aux travaux des historiens et des anthropologues, que ces consciences ethniques ont émergé dans le contexte de la formation et de la centralisation de l’État, que celui-ci soit impérial, colonial ou national, au lieu d’être antérieures et de constituer une résilience ou une résistance “primordiales” de la société à son ingérence » (Bayart, 2008 : 37)

17 J’emploie ici le terme de visibilisation au sens de reconnaissance sociale et politique.

18 « Le problème de la densité démographique de l’île a été officiellement reconnu par le gouvernement à travers le décret 2762 de 1991 par le biais duquel des mesures pour contrôler la densité de population ont été adoptées dans le département de l’archipel de San Andrés, Providencia et Santa Catalina » (Orfa, 2016 : 139).

19 L’identité des informateurs n’apparaît pas en raison de ma volonté de conserver leur anonymat.

20 « Il n’existe pas d’ethnies minoritaires en soi, elles ne sont telles que par rapport à d’autres groupes auxquels elles sont associées au sein d’un ensemble régi par les mêmes lois (État). Cette incorporation est le plus souvent à l’origine de difficultés d’affirmation et d’existence : les ethnies minoritaires souffrent de l’emprise et des abus des sociétés globales, leurs intérêts propres étant toujours subordonnés aux visées hégémoniques des États-nations. Cette domination culturelle, économique et politique se traduit par la négation de l’identité des ethnies minoritaires, le contrôle de leurs territoires, de leurs ressources, voire des déplacements de leurs membres. Une approche juridique et politique de ces problèmes retiendra d’abord l’extrême diversité des situations » (Bonte et al, 1991 : 246).

21 «  […] la patrimonialisation, si elle est à l’œuvre, recouvre le paradoxe de devoir s’aménager avec un univers de symboles qui n’offre pas l’armature d’un récit identitaire stabilisé dans lequel chacun puiserait matière à reconnaître son appartenance transmise dans la durée » (Chivallon, 2006 : 8).

22 Dans son article sur le patrimoine immatériel, L. Turgeon constate également que « l’étude de ces cultures francophones en mouvement et du mouvement permet d’observer la construction d’un patrimoine diasporique et déterritorialisé, voire transterritorial, qui est peut-être celui de demain (Forget, Fourcade et Moisa) » (Turgeon, 2010 : 395).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Morgane Le Guyader, « Enjeux et limites du processus de patrimonialisation comme outil de résistance : le cas de la communauté raizal sur l’île de San Andres », Études caribéennes [En ligne], 1 | Juillet 2018, mis en ligne le 15 juillet 2018, consulté le 15 octobre 2019. URL : http://journals.openedition.org/etudescaribeennes/12589 ; DOI : 10.4000/etudescaribeennes.12589

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Auteur

Morgane Le Guyader

Doctorante en Anthropologie, Université des Antilles, ED 588 - LC2S (UMR 8053), morganeleguyader@hotmail.com

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