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Dossier

Pratiques religieuses et conflits identitaires en République dominicaine

Religious Practices and Identity Conflicts in the Dominican Republic
Jean-Arsène Yao

Résumés

Les études sur la présence africaine en Amérique latine ont montré que le concept de race et ses effets discriminatoires sont historiquement liés à ce qu’il convient d’appeler la « négation de l’autre ». En République dominicaine, les descendants d’esclavages ne sont pas étrangers à ce processus sociohistorique, exacerbé par la rivalité politique avec Haïti, un pays à majorité noire, dont les ressortissants sont considérés comme une menace pour la sécurité nationale et la culture dominicaine, qui se veut blanche-européenne. Cette conception de l’identité dominicaine se reflète aussi dans le domaine religieux où le Haïtien est un brujo qui pratique la « magie noire », et le Dominicain, un santero qui fait de la « magie blanche ». L’objectif de cet article est d’analyser les représentations sociales et imaginaires raciaux qui se sont construits autour des pratiques religieuses en République dominicaine à partir des liens entre ces terminologies et l’affirmation identitaire nés du conflit historique entre Dominicains et Haïtiens.

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Entrées d’index

Mots-clés :

religion, identité, conflit

Keywords :

religion, identity, conflict

Index géographique :

République dominicaine, Haïti
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Texte intégral

Introduction

1Les recherches à propos de l’histoire de l’esclavage ont montré jusqu’à maintenant que la présence africaine en Amérique provient de la déportation des esclaves noirs par les Européens vers leurs colonies indiennes comme main d’œuvre servile, condition qui les situait au bas de l’échelle sociale. Ce statut s’est maintenu après les indépendances, puisque la naissance des nouvelles nations latino-américaines ne signifia pas le début d’une nouvelle forme de relation sociale. Pour preuve, la plupart des traditions intellectuelles et politiques qui se sont développées au cours du xixème siècle furent héritières de l’époque coloniale caractérisée par l’exclusion raciale et la hiérarchisation des divisions sociales (Annino, 2003).

  • 1 Sorcier en espagnol.

2En République dominicaine, les esclaves africains et leurs descendants ne furent pas étrangers à ce processus sociohistorique, et pire encore, la rivalité politique avec Haïti, pays à majorité noire, a provoqué un rejet catégorique du noir. D’où la revendication d’une dominicanité blanche-européenne, conduisant à une double fracture politique et ethnoculturelle au sein de la nation. Ainsi, le mot « Haïtien » a été associé chez les Dominicains à des clichés et autres préjugés dont celui de brujo1 (Yunén, 1985 : 227).

3Face à cet état de fait, il me paraît légitime de poser la question de savoir pourquoi qualifie-t-on le Haïtien de brujo si en République dominicaine les populations natives pratiquent la santería? Surtout, lorsqu’on sait que l’idée du negro brujo a circulé dans les Caraïbes et particulièrement à Cuba aussi où celui-ci était précisément le pratiquant de santería (Ortiz, 1906). Conséquence de ce qui précède, l’africanité a été cachée, situation qui a emmené certains auteurs à considérer que :

  • 2 Notre traduction : « L’identité nationale n’existe pas, que le dominicain sait à peine qui il est, (...)

« La identidad nacional no existe, que el dominicano difícilmente sabe quién es, que ha olvidado cuál es su ser, o bien que no tiene conocimiento de los valores históricos que constituyen su nacionalidad2 » (Núñez, 1990: 313).

4Cependant, ce n’est pas parce que niée que l’identité dominicaine cesserait d’exister. Bien au contraire, ceux qui en doutent ne font que mettre en évidence le conflit identitaire qu’ont les Dominicains. Le cadre théorique de cet argument repose sur l’idée selon laquelle l’identité nationale se construit à partir d’une série d’éléments qui se renforcent mutuellement : un territoire historique, conçu comme patrie commune ; une culture de masse commune, souvenirs historiques et mythes collectifs qui peuvent inclure le facteur ethnique ; les mêmes droits et devoirs pour tous (Smith, 1997 : 9).

5Ces éléments doivent faire l’objet, non seulement d’une perception interne collective, mais aussi d’une projection externe consensuelle. Cependant, il arrive parfois qu’au sein d’un peuple il n’y ait pas de consensus, mais des divergences sur les traits et valeurs qui constituent l’essence culturelle. Dans ces cas de clivage identitaire, les référents s’affrontent et la culture par rapport à laquelle le peuple se définit ne correspond en réalité qu’à une partie d’elle, à ce secteur plus puissant et plus apte à construire le discours identitaire, supposé national. Par conséquent, les modèles auxquels s’identifient les autres groupes minoritaires restent cachés (Cañedo-Argüelles, 2008 : 18-19).

  • 3 Puisqu’il existe des créoles en Haïti et qu’on y parle Créole, je voudrais préciser ici qu’il s’agi (...)

6Cette triade de facteurs pourrait rendre compte de l’occultation de l’africanité en République dominicaine et l’utilisation des pratiques magico-religieuses comme l’un des éléments différentiels avec l’Haïti voisin. L’objectif de ce travail est d’articuler cette fracture avec les idées des secteurs dominants – conservateurs et créoles3 – qui ont utilisé la blancheur comme indicateur somatique et culturel du peuple dominicain. En somme, une réflexion qui situe la base conceptuelle de la crise identitaire dominicaine dans un discours hégémonique et exclusif qui continue d’imprégner l’imaginaire collectif national.

7Pour atteindre mon objectif, je ferai en premier lieu une brève révision des tensions autour des relations dominicano-haïtiennes, conflits qui se sont amplifiés du fait que les deux nations partagent la même île. Ensuite, j’analyserai l’adoption de la culture hispanique par les secteurs dominants et politiques comme construction intellectuelle de l’identité dominicaine. Postérieurement, j’aborderai la question du rejet de l’africanité et du Haïtien comme conséquence de tout ce qui précède, et son reflet dans le monde spirituel et religieux. Et finalement, j’exposerai quelques initiatives qui mettent en crise ces discours sur l’identité et les pratiques religieuses.

1. Un voisinage controversé

  • 4 Quisqueya est le nom natif original de l’île occupée par la République dominicaine et Haïti. Dans l (...)
  • 5 Dans l’article 6 des Ordonnances de Louisiane de mars 1724, le monarque français interdit à ses res (...)

8La République dominicaine et Haïti ont d’importantes similitudes historiques et culturelles, car partageant l’île de La Española ou Quisqueya4 en plus d’une expérience coloniale commune qui comprend une diaspora africaine fruit de l’esclavage de milliers de noirs pendant les dominations espagnole et française. Toutefois, contrairement à Haïti où la population est majoritairement noire, en raison du fait que dans ce pays à peine blancs et noirs se sont mélangés5, la République dominicaine s’est caractérisée par le métissage.

9Cependant, la plus grande différence entre ces deux voisins provient des désirs expansionnistes d’Haïti, des aspirations qui pourraient expliquer le conflit identitaire et l’extériorisation des référents qui ont servi à présenter les différents groupes ethniques qui forment actuellement la nation dominicaine. En effet, Santo Domingo, qui fut le principal centre de décision des domaines espagnols dans le Nouveau Monde dès 1492 perdit beaucoup de son influence au début du xviiième siècle. L’une des causes de cette décadence fut l’abandon des parties nord et ouest de l’île en 1605 sur ordre royal, en partie à cause du harcèlement continu qu’exerçaient les pirates et flibustiers installés dans ces zones et l’intense contrebande réalisée sur ces côtes (Sevilla, 1990 : 163-164).

10La région nord orientale étant restée abandonnée, un groupe de Français qui avaient été expulsés par les Espagnols de l’île de Saint Christophe commença à s’y installer. Finalement, en 1657, la France acheta légalement ce domaine en vertu du Traité de Ryswick, y fondant la colonie de Saint-Domingue, où elle établit un système prospère de plantation soutenu par le travail des esclaves noirs (Rodríguez, 1954 : 127-132). Entre-temps, les colons français continuèrent d’avancer sur le territoire espagnol non seulement pour s’assurer les terres déjà occupées, mais s’installer beaucoup plus à l’intérieur, consacrant ainsi l’usurpation qui provoqua une série de crises entre les deux États jusqu’à la signature du Traité de Bâle en 1795 par lequel l’Espagne renonçait aussi à la partie orientale de l’île en faveur de la France (Sevilla, 1990 : 174).

11Si cet accord ne s’appliqua pas de facto, Toussaint Louverture, leader des esclaves rebelles de Saint-Domingue, le tint très en compte au moment d’envahir Sant-Domingue en 1801 avec l’intention de mettre l’île sous sa tutelle. D’ailleurs, la Constitution de 1804 revendiquait le droit de souveraineté sur toute l’île. Cette intention dominatrice dura jusqu’en 1808, date à laquelle les Haïtiens furent repoussés lors de la bataille de Palo Hincado par les troupes dominicaines de Juan Sánchez Ramírez (Cañedo-Argüelles, 2008 : 27). Nonobstant cette défaite ne diminua pas les ambitions annexionnistes des Haïtiens qui vont mener une douzaine d’invasions frustrées de Santo Domingo jusqu’en 1900.

12Le triomphe haïtien arriverait en 1822 sous le gouvernement du président Jean-Pierre Boyer, donnant naissance à ce qu’on connaît comme la « période d’occupation haïtienne ». Pendant cette période l’hispanisme se renforça pour faire obstacle à la tentative d’haïtianisation du pays. L’élite dominicaine, constituée de population blanche d’ascendance espagnole, s’attacha à la langue espagnole et là a religion catholique pour affirmer son identité face aux « envahisseurs ». C’est à cette époque que la culture hispanique représentée par ces trois éléments acquit une grande importance comme facteur identitaire. À ce référent s’est opposée la culture haïtienne comme synonyme d’africanité avec une connotation péjorative de barbarie, réduisant au passage ce concept à la négritude et à la superstition (Balaguer, 2002 : 83).

  • 6 En 1821, les habitants de Santo Domingo eurent leur indépendance de l’Espagne sous le mandat de Jos (...)

13Mais les différences culturelles ainsi que la ferme résistance dominicaine représentée par la société secrète Trinitaire empêchèrent la consolidation du projet d’unification insulaire. C’est alors qu’en 1844 les Haïtiens durent se replier face aux forces commandées par Ramόn Matías Mella (Fennema, 1999 : 218). Ce retrait d’Haïti marqua pour les Dominicains le véritable début de leur indépendance6 proclamée le 27 février de cette année-là, événement qui a donné lieu à un sentiment de fierté nationale (Rodríguez, 1939 : 212).

14De cette façon, on pourrait dire que la rivalité politique entre les deux pays est la pierre angulaire d’un conflit identitaire qui n’a pas encore été résolu, et dans lequel le Haïtien est perçu dans l’imaginaire collectif comme un premier contre-référent identitaire national (Cañedo-Argüelles, 2008 : 29). Cependant, les effets de cette fracture, plus politique et élitiste que populaire, ont été moins ressentis dans la région frontalière où les relations commerciales ont donné vie à une société exempte de préjugés. Cela a conduit certains auteurs à considérer que :

  • 7 Notre traduction : « Le racisme dominicain, à la différence des autres pays, s’est formulé au nivea (...)

« el racismo dominicano, a diferencia de otros países, se formuló a nivel de élites intelectuales y políticas y no a nivel popular que es donde normalmente suelen producirse las fricciones y competencias interétnicas 7» (Baud, 1999 : 176).

15Si cette affirmation est en grande partie vraie, force est de reconnaître toutefois que les attitudes dominatrices associées aux invasions successives de Santo Domingo ont laissé dans le peuple dominicain le stigmate d’un complexe qui a conditionné la construction nationale et identitaire (Peña, 1989 : 105-106 ; Bosch, 1960).

2. Identité dominicaine et anti-haïtianisme

16Dans une historiographie équitable, aucune douleur humaine ne doit être ignorée, d’où la nécessité de déconstruire l’admiration pour les vainqueurs des processus politiques, lesquels ne présentent pas du tout une linéarité évolutive de la société. En effet, au lendemain des indépendances, et dans le but d’homogénéiser les masses dans les discours nationalistes, des éléments mémoriels ont été incorporés tandis qu’étaient sacrifiés ceux qui ne conduisaient pas à l’unité. Les élites politiques latino-américaines ont forgé une idée de nation et de citoyenneté qui ne prenait pas en compte les groupes sociaux subalternes, essentiellement indigènes et noirs, des collectifs qui devraient être incorporés aux principes de la « civilisation moderne » (Guerra, 2003).

17Ce modèle se reproduit à Santo Domingo où les premiers esclaves africains ont débarqué en 1501 à la demande du frère Bartolomé de Las Casas « pour empêcher la destruction totale des indiens et alléger leur condition » (Saco, 1974 : 84). Toutefois, l’on dut attendre jusqu’en 1520 pour assister à leur importation systématique pour fournir en main d’œuvre les 30 raffineries de sucre qui fonctionnaient au milieu du xvième siècle (Tolentino, 1974 : 164-165). Et avec le passage du temps, l’esclavage marqua la dynamique sociale coloniale, avec une présence et importance des esclaves et leurs descendants, tant au plan démographique (Andujar, 2003) qu’économique (Silié, 1976), culturel et religieux (Andujar, 2007).

  • 8 Bien qu’actuellement 70% de la population dominicaine soit mulâtre et d’ascendance africaine, la ca (...)

18Malgré cela, l’inextricable et multifacétique diversité sociale et humaine a été niée. Si bien que la catégorie ethnoculturelle d’afro-descendant, qui au sens strict signifie descendant d’africain, à laquelle devait appartenir la plus grande partie de la population dominicaine, qui est mulâtre, s’est restreinte pour ne définir qu’un collectif spécifique du pays adscrit aux communautés formées par des Noirs et Haïtiens8. Aux rapports compliqués avec Haïti, avec la superposition de races, de cultures et avec les conflits d’intérêts, s’est ajouté un non moindre complexe panorama social qui viendrait intensifier le dilemme du nationalisme dominicain.

19En effet, le nationalisme conservateur considérait que l’identité nationale s’est constituée pendant la période coloniale et se basait sur l’hispanisme. Concept dont les acceptions variaient en fonction des contre-référents sélectionnés : tantôt le peuple haïtien, tantôt le Nord-Américain, tous deux externes et adverses (Cañedo-Argüelles, 2008 : 48). Pour preuve, les élites coïncidèrent à considérer le paysan créole comme le dépositaire des traits essentiels de la dominicanité (Baud, 1999 : 170). Il y a eu ceux qui les ont encensés en considérant qu’il s’agissait de personnes « franches, simples, sincères, nobles, sacrifiées, loyales et éloignées de la corruption » (Jiménez, 1965 : 218). Mais il était beaucoup plus fréquent de trouver des qualificatifs de dédain concernant le noir, celui qu’on traitait de paresseux, indolent, délinquant, superstitieux, de mœurs légères et frugales.

20Ce n’est donc pas peu dire que l’élite conservatrice fit beaucoup d’effort pour intégrer le concept de race dans un discours postcolonial, positiviste et ethnocentrique, qui défendait la suprématie blanche face à toutes les autres, qu’elles soient noires ou indigènes, dès lors que celles-ci étaient considérées comme incompatibles avec la civilisation européenne et avec ce qu’on entendait par modernité (Balaguer, 2002). L’une des conséquences de ces discours fut le fait que les habitants de Santo Domingo se définirent comme d’origine espagnole et exaltèrent le rôle fondateur de La Española dans la hispanisation de l’Amérique, puisqu’on considérait ses habitants comme les plus fidèles vassaux qu’ait eus Sa Majesté (Moya, 1992).

21En fait, comme l’affirme Hugo Cancino, les intellectuels dominicains dans leur anti-haïtianisme se sont caractérisés par un discours dans lequel :

  • 9 Notre traduction : « on trouve une nostalgie pour le passé ibérique, et pour le mode de vie aristoc (...)

…encontramos una nostalgia por el pasado ibérico, y por la forma de vida aristócrata de la oligarquía y sus valores morales, estéticos y su cultura9 » (2004 : 14).

22Dans ce contexte en effet, l’hispanisme revendiquait la blancheur caucasique et la religion catholique dont les opposés référentiels se trouvaient dans la noirceur éthiopienne et dans les religions de provenance africaine associées aux rituels vaudou qui se pratiquaient en Haïti.

23Cet état de fait est critiqué par Amín Maalouf, dans son livre Identités meurtrières, lorsqu’il dénonce la folie nationaliste qui pousse les hommes à s’entretuer au nom de la race, la langue ou la religion. Cette folie qui parcourt le monde répandant une intolérance tribale lui semble le comble du délire identitaire, condescendant avec les persécutions et tueries de certains ennemis aussi convenablement identifiés (1999 : 43 et suivantes). Le comble, c’est que le nationalisme a généralement la vertu de trouver pour chaque problème un ou plusieurs coupables, au lieu de s’efforcer à y trouver une solution, en marge des mythologies qui peuplent ses doctrines. Par conséquent le nationalisme et l’identité nationale deviennent une expression de la vie politique, qui implique l’amour et la haine, des forces mobilisatrices positives et la destruction négative.

24En effet, pour les idéologues conservateurs dominicains, l’infériorité raciale dans le cas du noir était associée aux défauts culturels, moraux et biologiques. En plus, ils considéraient que la rapidité dans le rythme de procréation constituait une menace en raison de la grande pression que l’immigration haïtienne exerçait sur les ressources dominicaines (Baud, 1999 : 168). C’est pourquoi la « Guerre de Reconquête » livrée à Santo Domingo pour expulser les Haïtiens de ce territoire fut plus une reconquête identitaire et raciale (de blancs, catholiques et espagnols) que simplement politique.

25Ce refus du noir et la discrimination raciale associée à ce groupe, s’il était initialement adressé aux noirs Haïtiens du côté occidental de l’île, affectait les noirs en général, y compris les descendants des esclaves qui vivaient à Santo Domingo, où l’on a appliqué :

  • 10 Notre traduction. « La liquidation de l’Autre en l’accompagnant d’une synthèse artificielle de l’al (...)

« La liquidación del Otro acompañándola de una síntesis artificial de la alteridad [...] pues el crimen sólo es perfecto cuando hasta las huellas de la destrucción del Otro han desparecido [...] 10» (Segato, 2007).

26C’est pour cela que l’on pourrait affirmer sans risque de se tromper que le discours conservateur sur la suppression de l’héritage africain dans la culture dominicaine fut responsable de l’exclusion d’une partie de la population du projet national et des fractures identitaires que cette attitude déclencha postérieurement dans la société (Ramón, 1998 : 9-25). En effet, il s’agit dans le cas de la République dominicaine, d’une identité qui rejette son africanité et qui prétend que cette africanité n’est trop visible dans sa noirceur que par la faute des descendants d’Haïtiens.

27Comme le dit si bien Meindert Fennema, cette comparaison du noir Haïtien au noir Dominicain laissait ce dernier sans statut de citoyenneté dans son propre pays (1999 : 237). Aux noirs Dominicains on leur attribua alors la catégorie d’indiens dans l’intention de pouvoir les admettre dans le projet national. Eux-mêmes se sont débrouillés pour chercher des alternatives d’intégration en essayant de s’identifier parfois comme des créoles, pour le fait d’être né déjà dans le pays, (Silié, 1981 : 161) et d’autres fois comme des blancs de la terre, pour se distinguer des noirs Haïtiens contre lesquels ils ont dû souvent lutter (Moya, 1992 : 238).

  • 11 Notre traduction : « Instrument neutralisateur des pratiques du Dahomey ».

28Dans ces conditions, le passage de la Républicaine Dominicaine vers le xxème siècle ne pouvait qu’être agité, avec d’importants bouleversements sur le plan politique, représentés par Rafael Leonidas Trujillo, qui dirigea le pays entre 1930 et 1961. Il mit sous le ferreux contrôle de son régime la population rurale et tous les autres secteurs sociaux du pays dans une tentative de reconstruction et intégration de toute la nation dominicaine sous le signe raciste et exclusif de l’hispanité. Concept qui pour ce mandataire se réduisait à la blancheur et au catholicisme, ce dernier étant pris comme « instrumento neutralizador de las prácticas del Dahomey11 » (Balaguer, 2002 : 87).

29Il faut noter que l’ascension de Trujillo s’est faite à un moment où la prépondérance militaire et économique d’Haïti s’était transformée en instabilité politique et en pauvreté. Cette situation avait un évident reflet dans l’émigration massive des Haïtiens vers la République dominicaine pour travailler dans les plantations de canne à sucre dans des conditions déplorables, presque inhumaines. Bien évidemment ces changements ont transformé la peur à l’égard des Haïtiens en dédain, et ont alimenté la formation d’un sentiment de supériorité que Trujillo s’est chargé d’attiser grâce à l’application d’une politique de haine à outrance (Cañedo-Argüelles, 2008 : 39).

30Soutenu par les idéologues conservateurs et faisant usage du vieux discours colonial, Trujillo inculqua aux Dominicains (mulâtres dans leur majorité) l’idée qu’ils constituaient une race supérieure de par leur condition d’hispano-américains, catholiques et blancs. Pour le certifier, il ordonna que dans les recensements de 1960 tous ceux qui n’étaient pas évidemment noirs fussent recensés comme blancs (Moya, 1992 : 243). Son idéologie drastique anti-haïtienne devint l’axe d’un pervers programme d’extermination en 1937 de milliers d’Haïtiens à la frontière, accusés de vol de bétail et de s’accaparer le marché du travail dans le domaine sucrier (Derby et Turits, 1993 : 65-76).

  • 12 Notre traduction : « l’un des moyens de rendre le citoyen plus patriote c’est de le lier le plus ét (...)

31En réalité, l’occupation pacifique de la frontière nord-ouest de la part des Haïtiens avait placé cette région dans la ligne de mire du racisme trujilliste, qui avait fait de la dominicanisation de ce territoire décrit comme un espace pauvre, désolé, écarté et infecté de croyances superstitieuses, une question d’honneur national (Marrero, 1943 : 25). Ces conditions de marginalité et d’isolement ont emmené Trujillo à déployer dans cette zone frontalière du pays une politique colonisatrice grâce à la distribution des terres aux paysans en provenance des autres zones (Castillo, 2001 : 40-43). Il s’agissait d’une stratégie d’implantation pour favoriser le retour des paysans à la citoyenneté et pour promouvoir leur esprit patriotique et que, selon le dictateur, « uno de los medios de hacer al ciudadano más patriota es ligarlo lo más estrechamente a la tierra de su Patria12 » (San Miguel, 1999 : 269-289).

3. Magie blanche contre magie noire

32Le processus sociohistorique que je viens d’exposer, doublé d’une conception eurocentriste de l’identité dominicaine se reflète aussi dans le domaine religieux où le Haïtien est un brujo qui pratique la « magie noire », et le Dominicain, un santero qui fait de la « magie blanche ». En effet, et comme le souligne Jørgen Yri,

  • 13 Notre traduction : « lorsqu’on s’interroge sur les religions et les ethnies en République dominicai (...)

« al preguntarse sobre las religiones y las etnias en la República Dominicana, es importante ser consciente de una serie de elementos de raíz común: durante décadas no se ha querido reconocer oficialmente la herencia africana como parte de la cultura dominicana13 » (2008 : 18).

33À cet égard, l’interview réalisée par Erina Sanders avec une santera dominicaine vivant dans la localité madrilène d’Alcalá de Henares est assez illustrative. La première distinction qu’elle a faite était que le vaudou était de la magie noire tandis que la santeria était de la magie blanche.

  • 14 Interview réalisée à Alcalá de Henares en mai 2016 pour le mémoire de Licence intitulé « Los confli (...)

« La magia negra es muy fuerte, eso lo hacen los haitianos y es mala porque es satánica, trabajan con demonios, con animales y con los seres humanos. La magia blanca que los dominicanos hacemos tiene transición divina de Dios, nosotros trabajamos con los santos y con los indios, y ellos son nuestros guías »14.

34De ce qui précède, on peut déduire que la « magie noire » est pour les Dominicains ce rite qui reste dans un pur état africain, celui qui vénère encore les êtres « diaboliques » et c’est à eux qu’ils consacrent leurs cultes. Et au contraire, la « magie blanche » c’est celle qui est dans un état plus syncrétique, qui a acquis des emprunts au christianisme et qui renie ses racines africaines. Un exemple de ce dernier serait le rite funéraire et de libération Kumba, qui a un aspect intime composé de prières de suffrage que les familles endeuillées consacrent aux défunts ; et un autre public qui serait la musique et la danse qui accompagnent les cérémonies funéraires.

35Selon Carlos Hernández Sotho, ce culte est pratiqué par les actuels habitants de la localité de Mata los Indios dont les ancêtres esclaves, suivant leurs dires, ont eu une apparition du Saint-Esprit ─qu’ils ont pris comme l’alter ego du dieu créateur africain Nzambi─ pendant qu’ils travaillaient dans les champs de canne à sucre. Celui-ci leur aurait demandé de l’adorer et pour cela il leur aurait donné les quatre instruments nécessaires : le congo mayor et le conguito (deux tambours), les maracas et la canoita (bâton percussions semblables à celui utilisé par le peuple lulua du Congo) (2004 : 42-43).

36Teresa Cañedo-Argüelles, qui a étudié ce sujet en profondeur, assure que derrière l’invocation du Saint-Esprit réside le but intime de masquer la célébration de ses rites funéraires africains.

  • 15 Il s’agit ici de stratégies utilisées par les esclaves pour conserver leurs croyances en les intégr (...)

« Gracias a eso, los rituales de muerte originarios, inspirados en prácticas genuinamente africanas e imbuidos de elementos cristianos de sufragio, se han mantenido prácticamente inalterados hasta la actualidad. Son los pasajes en que los deudos encomiendan el alma del difunto a Cristo para que les ayude a obtener descanso eterno y apelan para ello a la gloria que Él mismo alcanzó después de su muerte sobre la cruz. Se trata de un sincretismo reflejado gráficamente en el túmulo, especie de altar formado con varias plataformas escalonadas que preside los ritos funerarios y cuyas figuras principales son Cristo, representado sobre el crucifijo, y Kalunga, personificada en forma de muñeca sin rostro tal y como se representa también a los difuntos 15» (2008 : 65).

  • 16 Notre traduction : « Santo Domingo est espagnol pour la langue, la religion, la culture, les coutum (...)

37En dépit de ce qui précède, Américo Lugo affirme que Santo Domingo est « Español por la lengua, la religión, la cultura, las costumbres y las tradiciones16 » (Avelino, 1995: 210-211). Cependant, il est opportun de se demander à quel point ce sentiment catholique d’unité religieuse dominicaine signalé par Lugo est-il vrai? N’y a-t-il pas des racines africaines dans le rite de Kumbá ? La réponse à ces questions pourrait se trouver dans les préjugés profondément ancrés du Dominicain contre le Haïtien et son vaudou que des auteurs tels que Joaquín Balaguer se sont chargés de répandre. Ce dernier affirme que :

  • 17 Il s’agit ici de préjugés sur le vaudou que l’auteur présente comme religion importée par les escla (...)

« La práctica popular haitiana, denominada vaudu, se había apoderado de gran parte de la población dominicana en las zonas fronterizas y venía provocando allí una profunda crisis religiosa. Esa práctica ritual, importada a Haití por los esclavos de Dahomey, es una de las manifestaciones típicas del animismo africano. La propagación de ese rito supersticioso, en pugna con la índole y con la educación del pueblo dominicano, habrá terminado por desarraigar de la conciencia del país el sentimiento católico y por destruir las bases de nuestra unidad religiosa17 » (Balaguer, 2002 : 83).

38L’ingérence des États-Unis dans les affaires intérieures du pays au cours de la première décennie du xxème siècle a sans aucun doute contribué à cette association entre le Haïtien et le vaudou. En effet, plusieurs entreprises nord-américaines ont imposé une subalternité contractuelle à la main-d’œuvre dans les sucreries représentatives du désir de puissance économique (Marrero, 1935). Le fonctionnement de ces unités agro-exportatrices répondait à un modèle d’autosuffisance dans lequel les manœuvres, fondamentalement haïtiens, avaient à peine un contact avec le monde extérieur. Un tel isolement aurait favorisé la survie des coutumes, des rites et des valeurs d’origine afro-haïtienne, créant en eux un syncrétisme religieux exprimé dans le vaudou (Deive, 1981 : 114). Cette thèse suggère que sans les Haïtiens il n’y aurait pas de vaudou en République dominicaine, et donc Haïtien noir égal à la magie noire.

39Cette déclaration est cependant réfutée par Ildefonso Gutiérrez Azopardo qui défend l’existence d’un vaudou authentiquement dominicain :

« Mientras que en Haití el vudú es la religión del pueblo, en la República Dominicana es parte de la religión popular. Además, el vudú dominicano no tiene templos, sí a veces capillas locales; no tiene tampoco un sacerdocio organizado; en sus ceremonias no se ofrecen animales ; el panteón de los loas (espíritus) ha sido ampliado con una clase especial formada por los espíritus de antiguos caciques indígenas » (2000 : 138).

40À mon avis, il s’agit des deux faces d’une même monnaie. Le vaudou dominicain ne pouvait pas être la religion du peuple à cause de la répression contre ce culte en raison de sa relation avec l’héritage africain nié et occulté dans le pays. D’où sa pratique discrète que certains chercheurs considèrent comme un élément de différenciation. Car, comme l’ont montré plusieurs études, dans la recherche de moyens de maintenir des liens avec l’Afrique, les esclaves se sont proposé l’affirmation de leur propre identité à travers la religion. C’est donc à juste titre que l’historien gabonais Nicolas Ngou-Mve a déclaré que :

  • 18 Notre traduction : « Ce qui a été introduit dans ce continent – l’Amérique – du xvème au xixème siè (...)

« Lo que se ha introducido en este continente –América– desde el siglo XV hasta el XIX, no fueron toneladas de ébano, sino hombres y mujeres cargados de cultura, de una cultura africana milenaria, que ellos no podían haber olvidado por el simple hecho de cruzar el Atlántico en condiciones inhumanas18 » (2001 : 61).

41Bien que la majorité des croyants dans les pays hispano-américains se disent catholiques, en réalité, plus qu’un catholicisme militant, il existe un large éventail de croyances populaires syncrétisées avec les valeurs du catholicisme. C’est ce que dit Israël Moliner Castañeda lorsqu’il affirme que :

  • 19 L’auteur rappelle ici les limites du contrôle des autorités coloniales sur les pratiques et croyanc (...)

« A pesar del control férreo del colonizador, los africanos esclavizados tuvieron un margen para el ejercicio de una religiosidad popular cuya expresión más sobresaliente fue el culto de carácter personal. Este estaba basado en la relación entre el creyente y los entes por él venerados, lo que no implicaba un acatamiento del decálogo cristiano y otras normas que integran un catolicismo militante19 » (1998 : 10-11).

42Par conséquent, le Dominicain n’est ni un « santero » exclusivement qui pratique la « magie blanche », ni le Haïtien est naturellement un « sorcier » qui pratique la « magie noire ». Au fond, comme tout nationalisme qui se respecte, le Dominicain a dû s’inventer un rival, un adversaire et un antagoniste. Faisant mienne l’affirmation de Harry Hoetink, je pourrais dire que :

  • 20 L’auteur rappelle ici le sentiment de supériorité chez la plupart des Dominicains pour qui la pério (...)

« La mayoría de dominicanos ven la etapa haitiana como un borrón en el pasado ‘de un pueblo que hubiera querido ser blanco’. Si la historia oficial inventó para el resto de América Latina que la lucha por la independencia aglutinó unas nacionalidades, antes inexistentes y que habrían surgido de la contienda, en el caso dominicano la emancipación no se consiguió de la metrópoli sino de otro estado americano y, por similitudes étnicas, luchando con Haití la identidad cultural fue de mayor importancia que la racial20 » (1971 : 253).

4. Identité dévoilée

  • 21 Depuis le milieu du xxème siècle, une partie de l’élite dominicaine avec à sa tête Juan Pablo Duart (...)

43Tout compte fait, il va sans dire que l’africanité, cet aspect caché ou controversé de la dominicanité, a été dévoilé dans l’imaginaire collectif, sous la forme d’un discours familier grâce à différents personnages. En effet, un des grands apports des libéraux21 à la construction identitaire moderne fut leur acceptation de l’africanité comme composante positive du peuple dominicain.

44Eugenio María de Hostos, qui fut très radical dans sa prise de position antiespagnole, considéra que l’influence de l’héritage haïtien a été, par contre, bénéfique en jouant un rôle de démocratisation dans la construction nationale dominicaine (Rodríguez, 1939 : 305). Pour sa part, Pedro Francisco Bonό plaida pour une identité métisse en présentant une vision démocratique et hétérogène de l’identité nationale (González, 1994). Cette vision de l’identité fut formulée en termes de « mulatrisme », une idéologie qui admettait le dialogue interculturel et qui dispose actuellement d’un consensus intellectuel et populaire grandissant.

45Même l’État dominicain est signataire de traités internationaux qui interdisent la discrimination sous toutes ses formes. Ainsi l’a manifesté le gouvernement en 2001 à travers sa participation active à la Conférence Mondiale sur le Racisme, la Discrimination Raciale, la Xénophobie et les Formes Connexes d’Intolérance, célébrée dans la ville sud-africaine de Durbanet au xviième Sommet Ibéro-américain où les chefs d’État et de Gouvernement ont recommandé au Secrétariat Général Ibéro-américain :

  • 22 « La conception d’un compendium de l’information sur la situation de la population afro-descendante (...)

« La realización de un compendio de la información sobre la situación de la población afrodescendiente de Iberoamérica, con el fin de apoyar la transversalización del tema en la Conferencia de Iberoamericana y en sus iniciativas y programas de cooperación22 » (Programa de Acción, punto 22, Santiago de Chile, 2007).

  • 23 Article 100.
  • 24 Loi 24-97, Article 336.

46Ces mêmes principes ont inspiré l’Assemblée Constituante dominicaine qui a déclaré l’égalité de tous les Dominicains sans distinction de race ou de religion23. Cette norme a été intégrée au code pénal24 qui typifie désormais la discrimination ethnique ou raciale comme un délit (Perdomo, 2006). De même, Santo Domingo fait partie depuis 2000 de l’Alliance Stratégique des Afro-descendants d’Amérique latine et des Caraïbes.

  • 25 Parmi ses représentants figurent Emilio Cordero Michel, Franklin Franco Pichardo, Roberto Cassá, Fr (...)
  • 26 Disponible sur https://ich.unesco.org/es/RL/el-espacio-cultural-de-la-cofradia-del-espiritu-santo-d (...)

47L’autre facteur qui a favorisé ce changement d’attitudes a à avoir avec un nouveau courant historiographique libéré du corset que la dictature trujilliste avait imposé pendant longtemps aux intellectuels et penseurs (Pérez, 2003 : 41 et suivantes), et qui mène désormais un travail historique avec un talent beaucoup plus dynamique, critique et interprétatif25. À cet éveil s’ajoute la reconnaissance faite par l’UNESCO en 2001 à la Confrérie des Congos de Villa Mella comme œuvre maîtresse du patrimoine intangible de l’humanité26. Cela a contribué à considérer le fait différentiel dominicain associé à l’africanité comme une valeur digne d’être exposé et non d’être caché.

48Enfin, nous devons considérer le rôle important joué par la société civile dans ce dialogue culturel. C’est le cas d’Afro Alianza Dominicana, une association à but non lucratif créée en 2012. Par ailleurs des pas ont été faits vers une nouvelle interprétation de la dominicanité qui intègre l’héritage africain, grâce aux afro-descendants comme la féministe et locutrice de radio Sergia Galván, la chanteuse Xiomara Fortuna, le poète Blas Jiménez, le defenseur des droits de l’Homme Sonia Pierre et l’homme politique José Francisco Peña Gómez.

49Leurs efforts s’ajoutent aux expériences interethniques vécues par les citoyens ordinaires qui provoquent des changements significatifs dans la perception de l’identité, en prenant position dans un monde plus ouvert où l’on peut mieux cerner la vraie dimension et richesse de la culture dominicaine.

Conclusion

50De l’analyse historique du processus de construction sociale de l’identité nationale dominicaine, il faut noter que le discours et les idées des intellectuels autour de la nationalité furent des éléments importants dans l’orientation donnée au processus de socialisation, ainsi que l’expression d’une conscience historique. Cette conception de l’identité dominicaine s’apprécie aussi dans le domaine religieux où le Haïtien est un brujo qui pratique le vaudou qualifié de « magie noire », et le Dominicain, un santero qui fait de la « magie blanche ».

51Cependant, après plusieurs décennies de positionnement ultranationalistes sous les auspices de Trujillo et ensuite de Joaquín Balaguer (président de 1986-1996), le concept « d’être dominicain » est entré dans une nouvelle ère de débat à la suite des changements sociaux et à la suite des contributions que l’opinion publique apporte au discours identitaire.

52Certes les vieilles idées reçues n’ont pas disparu, mais la dynamique même de la société, avec une proportion croissante de migrants, active le contact avec différentes réalités et perceptions et fait le pari d’une nation plus ouverte, plus consciente et plus tolérante dans sa diversité. C’est de cette façon que sont démolis les préjugés avec lesquels l’exclusion ou la marginalité des non-Dominicains de « pure souche » est encore défendue.

  • 27 Déclaration faite en 2010 sur le site www.afroalianzadom.org. Notre traduction : « Nous assumer com (...)

53Malgré tout, il faut dire que le chemin n’est ni plus ni moins achevé, car cette perception de l’altérité intégrée aujourd’hui dans des discours politiques et intellectuels ou dans les attitudes de certaines personnes, ne se reflète pas encore dans la réalité quotidienne. Avant, il faudrait surmonter le poids d’une longue histoire de désaccords. Car, comme l’ont déclaré les fondateurs d’Afro Alianza Dominicana, « Asumirnos como somos, como afrodescendientes en la República Dominicana, constituye un acto de dignidad y de valentía »27.

54En plus, si en ce début de xxième siècle, la République dominicaine a souscrit officiellement à un certain nombre d’accords, force est de reconnaître que parallèlement, elle a fait preuve d’un déni de droits humains et civiques à des dominicains d’origine haïtienne, en leur octroyant l’abject qualificatif de « citoyen transitoire » pour être nés dans les bateyes (plantations de canne à sucre).

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Notes

1 Sorcier en espagnol.

2 Notre traduction : « L’identité nationale n’existe pas, que le dominicain sait à peine qui il est, qu’il a oublié quel est son être, ou bien qu’il n’a pas connaissance des valeurs historiques qui constituent sa nationalité ».

3 Puisqu’il existe des créoles en Haïti et qu’on y parle Créole, je voudrais préciser ici qu’il s’agit de la traduction française du « criollo » espagnol.

4 Quisqueya est le nom natif original de l’île occupée par la République dominicaine et Haïti. Dans la culture taïna cela signifie « terre immense ». Christophe Colombe et les espagnoles l’ont baptisée ensuite comme La Española.

5 Dans l’article 6 des Ordonnances de Louisiane de mars 1724, le monarque français interdit à ses ressortissants blancs des deux sexes de se marier avec les noirs, sous peine de punition et amende arbitraire.

6 En 1821, les habitants de Santo Domingo eurent leur indépendance de l’Espagne sous le mandat de José Nuñez de Cáceres. Bien que les dominicains comptèrent pour cela sur l’appui militaire des haïtiens, il n’eut pas de sentiments de d’amitié ou d’alliance entre Santo Domingo et Haïti.

7 Notre traduction : « Le racisme dominicain, à la différence des autres pays, s’est formulé au niveau des élites intellectuelles et politiques et non au niveau populaire qui est où normalement se produisent généralement les frictions et concurrences interethniques ».

8 Bien qu’actuellement 70% de la population dominicaine soit mulâtre et d’ascendance africaine, la catégorie « afro-descendant » en République dominicaine n’est pas un simple indicateur de descendance, mais a des connotations restrictives pour définir certains groupes associés directement à l’esclavage et indirectement à la négritude et la pauvreté.

9 Notre traduction : « on trouve une nostalgie pour le passé ibérique, et pour le mode de vie aristocrate de l’oligarchie et ses valeurs morales, esthétiques et sa culture ».

10 Notre traduction. « La liquidation de l’Autre en l’accompagnant d’une synthèse artificielle de l’altérité […] alors le crime n’est parfait que lorsque les traces de la destruction de l’Autre ont disparu […] ».

11 Notre traduction : « Instrument neutralisateur des pratiques du Dahomey ».

12 Notre traduction : « l’un des moyens de rendre le citoyen plus patriote c’est de le lier le plus étroitement possible à la terre de sa Patrie ».

13 Notre traduction : « lorsqu’on s’interroge sur les religions et les ethnies en République dominicaine, il est important d’être conscient d’une série d’éléments de racine commune : pendant des décennies, l’on n’a pas voulu reconnaître officiellement le patrimoine africain comme faisant partie de la culture dominicaine ».

14 Interview réalisée à Alcalá de Henares en mai 2016 pour le mémoire de Licence intitulé « Los conflictos étnicos en la isla de Santo Domingo a través de sus prácticas mágico-religiosas » (inédit), à l’Université d’Alcalá (Espagne). Notre traduction : « La magie noire est très forte, c’est ce que font les Haïtiens et c’est mauvais parce que c’est satanique, ils travaillent avec les démons, avec les animaux et avec les êtres humains. La magie blanche que font les Dominicains a une transition divine de Dieu, nous travaillons avec les saints et avec les Indiens, et ils sont nos guides ».

15 Il s’agit ici de stratégies utilisées par les esclaves pour conserver leurs croyances en les intégrant dans le christianisme au moyen d’un syncrétisme religieux.

16 Notre traduction : « Santo Domingo est espagnol pour la langue, la religion, la culture, les coutumes et les traditions ».

17 Il s’agit ici de préjugés sur le vaudou que l’auteur présente comme religion importée par les esclaves originaires de l’actuel Bénin et qui aurait des effets néfastes sur l’unité religieuse catholique de la République dominicaine.

18 Notre traduction : « Ce qui a été introduit dans ce continent – l’Amérique – du xvème au xixème siècle, ce n’étaient pas des tonnes d’ébène, mais des hommes et des femmes chargés de culture, une culture africaine millénariste, qu’ils n’auraient pas pu oublier par le simple fait de traverser l’Atlantique dans des conditions inhumaines ».

19 L’auteur rappelle ici les limites du contrôle des autorités coloniales sur les pratiques et croyances des esclaves africains.

20 L’auteur rappelle ici le sentiment de supériorité chez la plupart des Dominicains pour qui la période d’occupation haïtienne est un sombre souvenir du passé à oublier et le désire qu’ils ont de se sentir blanc.

21 Depuis le milieu du xxème siècle, une partie de l’élite dominicaine avec à sa tête Juan Pablo Duarte a adopté le libéralisme comme idéologie politique sous la consigne de l’intégration raciale, en considérant la « loi ne reconnaîtrait plus de noblesse que celle de la vertu ni plus d’aristocratie que celle du talent ».

22 « La conception d’un compendium de l’information sur la situation de la population afro-descendante de l’Amérique Ibérique, afin d’aborder tous les aspects relatifs à ce sujet lors de la Conférence Ibéro-américaine dans ses initiatives et programmes de coopération ».

23 Article 100.

24 Loi 24-97, Article 336.

25 Parmi ses représentants figurent Emilio Cordero Michel, Franklin Franco Pichardo, Roberto Cassá, Frank Moya Pons.

26 Disponible sur https://ich.unesco.org/es/RL/el-espacio-cultural-de-la-cofradia-del-espiritu-santo-de-los-congos-de-villa-mella-00006 [Consulté le 25 octobre 2017].

27 Déclaration faite en 2010 sur le site www.afroalianzadom.org. Notre traduction : « Nous assumer comme nous sommes, comme afro-descendants dans la République dominicaine, constitue un acte de dignité et de bravoure ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Arsène Yao, « Pratiques religieuses et conflits identitaires en République dominicaine », Études caribéennes [En ligne], 4 | Décembre 2019, mis en ligne le , consulté le 03 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/etudescaribeennes/18067 ; DOI : https://doi.org/10.4000/etudescaribeennes.18067

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Auteur

Jean-Arsène Yao

Université Félix Houphouët-Boigny (Côte d’Ivoire), jeanarsene.yao@yahoo.es

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