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Hors-dossier

Altérité d’aliénation coloniale. Le drame de la rencontre impossible entre sujets colonisés haïtiens et dominicains1

Otherness of Colonial Alienation. The Drama of The Impossible Encounter Between Colonized Haitians and Dominicans
Jacques Renaud Stinfil

Résumés

La réalité dichotomique de la situation coloniale, ainsi que l’analyse Fanon, dichotomise également la catégorie de l’altérité. En contexte colonial, il y a l’Autre et l’autre, et entre les deux, une frontière à laquelle sont reliées des violences diverses. L’Autre constitue le pôle négatif de l’indésirable et l’autre, le pôle positif du désirable. En prenant comme cadre d’analyse la relation haïtiano-dominicaine, je montre que ce caractère dichotomique de l’altérité survit dans le monde post-colonial sous la forme pathologique d’une trichotomie altéritaire, en rendant impossible toute rencontre authentique entre sujets aliénés dominicains et haïtiens. Sous l’inspiration de Frantz Fanon, je fais dépendre la solution du problème d’abord d’une initiative d’autoabolition de soi de la part du sujet le plus « concerné », à savoir le sujet noir ou haïtien.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Ce texte a été initialement une contribution dans le cadre du colloque « Philosophie pratique et dé (...)

« C’est le drame de toute situation coloniale, celui de la “rencontre impossible” »
Frantz Fanon

1Cette réflexion est traversée par une question centrale et porte une modeste ambition. Celle-ci est un effort de compréhension/théorisation d’une forme de relation coloniale peu adressée dans les littératures traitant des survivances coloniales. Il s’agit de la relation entre deux types de sujets colonisés, en l’occurrence les sujets haïtiens et dominicains. C’est-à-dire une relation où il n’y a plus réellement en vis-à-vis des figures de colons et de colonisés, mais des colonisés évoluant dans un nouveau cadre colonial. La question centrale, quant à elle, est en lien avec ce que je suggère d’appeler « altérité d’aliénation coloniale » – ou, par commodité, « altérité d’aliénation ». Il est à se demander si cette dernière n’est pas le véritable lieu du problème de la rencontre haïtiano-dominicaine.

  • 2 J’utilise deux termes auxquels je donne des significations opposées, pour nommer un clivage intrins (...)

2Contrairement à la notion d’altérité, pensée de manière dichotomique comme une manière de nommer la différence par rapport à soi (par exemple Todorov, 2004), l’altérité d’aliénation présente une dimension essentiellement trichotomique, selon la thèse défendue ici. Elle est cette forme particulière et nouvelle du rapport à soi et à autrui s’opérant sous un mode d’interdiction de rencontre authentique, laquelle forme émerge de la situation coloniale et/ou esclavagiste. Sa nouveauté tient du fait que l’alter2 n’est plus seulement Autre mais également autre par rapport à soi. Le « soi » colonisé crée son « Autre » par besoin de différence et d’identification tout à la fois. Autrement dit, par haine de soi et par désir de l’autre, il se fait Autre en créant son « Autre ». Il se fait donc violence en permanence dans son mouvement d’autodistanciation de soi vers l’autre à qui il veut ressembler, c’est-à-dire en un mot son semblable-désir. Or, le « soi » étant également un Autre du point de vue de l’autre, il révèle par là même son drame ; car il est perpétuellement renvoyé à ce qu’il nie (son Autre) par ce auquel il s’identifie (son autre). C’est ce drame du sujet colonisé – dont Albert Memmi, à sa manière, a déjà fait le portait (Memmi, 1973) – qui donne à cet article son objet, au sens où il est posé comme l’élément explicatif du problème de la rencontre haïtiano-dominicaine.

3Ce problème donne lieu à beaucoup d’études, surtout en sciences humaines et sociales. Dans ces travaux, la dimension de survivance coloniale est souvent mise au jour, explicitement ou allusivement. Ce qu’on rencontre plus rarement est la perspective décoloniale, telle qu’elle est revendiquée par l’anthropologue dominicaine féministe décoloniale Ochy Curiel, dans sa monographie sur le racisme en République dominicaine à l’égard d’individus haïtiens (Curiel, 2021). À la différence de la démarche de Curiel – se déployant dans un cadre féministe et s’appuyant sur l’anthropologie historique –, la perspective décoloniale qui est à l’œuvre dans cette contribution est d’inspiration de Frantz Fanon, philosophe martiniquais traitant également dans son œuvre de l’altérité d’aliénation, mais sans la nommer ainsi.

  • 3 L’adjectif « post-colonial », avec un tiret court, est utilisé ici pour désigner la réalité du mond (...)

4Ma démarche se propose d’abord de montrer comment, dans les Caraïbes, le caractère trichotomique de l’altérité est forgé dans le moule colonial et esclavagiste. Il s’agira ensuite de montrer qu’elle survit dans le monde « post-colonial3 » sous la forme d’une impossibilité de rencontre authentique entre individus ou groupes d’individus, en l’occurrence sujets haïtiens et dominicains. Enfin, je défendrai la thèse selon laquelle la sortie de l’altérité d’aliénation est une condition sine qua non pour une rencontre authentique entre les sujets en question, et que cela suppose d’abord que le sujet noir ou haïtien puisse se rencontrer soi-même.

1. Pour une genèse de l’altérité d’aliénation coloniale

5L’inscription de cette réflexion dans une perspective décoloniale légitimant d’avance sa modalité de déploiement transdisciplinaire, une contextualisation historique de la question s’avère importante afin de rendre le propos moins abstrait et plus intelligible.

6Aujourd’hui l’insularité des communautés haïtienne et dominicaine distingue deux territoires séparés, mais qui étaient, par le passé, un seul et même espace connu sous la dénomination d’« Ayiti » ou « Quisqueya », ou encore « Bohio ». Pour le basculement de la situation, tout a commencé en 1492 où les premiers rapports des Européens (en l’occurrence les Espagnols) avec les populations autochtones des Amériques dites « Indien.nes » étaient des rapports de domination et de violence. Avec la Traite transatlantique, ce type de rapports allaient se poursuivre dans l’esclavage et la colonisation des personnes noires, en impliquant bien sûr d’autres puissances européennes.

7Finalement, les rivalités entre puissances européennes, notamment entre l’Espagne et la France, aboutissent à la division de l’île Quisqueya en deux colonies : la colonie espagnole de Santo-Domingo (dans la partie orientale de l’île, devenue République dominicaine) et la colonie française de Saint-Domingue (partie occidentale de l’île, devenue Haïti). À ce sujet, on se reportera utilement, entre autres références, à une importante étude de l’ethnologue haïtien Jean Price-Mars, publiée en deux tomes : La République d’Haïti et la République dominicaine. Les aspects divers d’un problème d’histoire, de géographie et d’ethnologie (Price-Mars, 2009). Ce qui importe précisément pour mon propos, c’est qu’il y a là, déjà, un partage de territoire imposé de l’extérieur et par la violence dont les conséquences seront très lourdes sur les destins des sociétés haïtienne et dominicaine séparément et surtout sur le destin de leur relation. Car, ce qui résulte de cette violence imposée ne concerne pas seulement une division de territoire, mais aussi une division de monde. En des termes plus précis, il s’agit de l’instauration d’une frontière plurielle, géographique et symbolique, à la fois entre les deux colonies française et espagnole et au sein de ces colonies. En ce qui concerne cette frontière plurielle au niveau interne (c’est-à-dire au sein des colonies), il est à noter que la race – comme principe de différenciation et finalement de hiérarchisation des groupes humains – constituait ses seuls critères d’existence. On est une personne blanche ou non blanche, on est de l’un ou de l’autre côté de la frontière.

8Frantz Fanon décrivait en effet le monde colonial comme un monde compartimenté ou dichotomique (Fanon, 2011 : 459). Dans les colonies de Santo-Domingo et notamment de Saint-Domingue, ce compartimentage dichotomique était rigoureusement représenté par le monde des « civilisés » blancs et le monde des « sauvages » nègres. Ce qui fait que la catégorie de l’altérité épousait d’abord la dichotomie du monde colonial. Elle combina le désirable et l’indésirable, dans les figures de l’autre et de l’Autre. Or, si l’individu nègre et l’individu blanc constituaient pendant un certain temps les deux pôles d’« agentivité » et de valeur du système, l’apparition sur la scène plantationnaire de leur rejeton « mulâtre » allait faire exploser cette binarité axiologique et faire du monde colonial un monde désormais systématiquement trichotomique. N’étant ni blanc ni nègre, l’individu métis est à la fois autre et Autre. Il est au centre de deux catégories d’êtres, celle du désirable par excellence et celle de l’indésirable radical. En introduisant une dimension nouvelle au schéma altéritaire, il favorise une conscience accrue de la différence. Ce qui fait que l’individu blanc, représentant le modèle type d’être humain, était l’objet de désir vers où étaient convergées toutes les projections psychoaffectives, qu’elles viennent des personnes métisses ou des personnes noires elles-mêmes. De là allait émerger, dans le contexte caribéen, la forme autrement pathologique de l’altérité d’aliénation, celle qui fait le drame du sujet colonisé, puisque la dimension trichotomique altéritaire (Autre, moi, autre) sera logée dans un seul sujet, qu’il soit « mulâtre » ou « nègre ».

9Libérés du joug colonial, les deux sociétés dominicaine et haïtienne de l’île jadis Quisqueya reconduisent pourtant, dans la forme, le même compartimentage colonial, la même fracture de monde ou division des êtres et des choses, les mêmes frontières et les mêmes violences « nécessaires » qui y sont reliées, bref le même problème d’identité lié à la question de couleur et à l’intériorisation des modèles culturels du colonialisme.

10Ce qui m’intéresse ici, c’est la dimension métaphorique ou symbolique de la frontière, car il s’agit là d’une autre manière de parler de la pathologie identitaire engendrée par l’altérité d’aliénation. Ce que révèle cette dimension métaphorique frontalière, c’est l’expérience douloureuse d’un sujet, individuel ou collectif, qui, ne pouvant pas supporter son « être » véritable, soit s’invente l’être qu’il désire, soit s’active à épouser cet être désiré. Pour ce faire, il doit installer une frontière entre ces deux êtres afin de se sentir relativement rassuré, mais qui est finalement une frontière entre lui et lui-même. Il s’agit d’une expérience de déchirement qui, pour violente qu’elle soit, semble difficile de ne pas couver de la violence envers lui-même et/ou envers autrui.

2. Le pathos du déchirement intérieur

11Ce type de déchirement a été déjà analysé par Fanon dans Peau noire, masques blancs. Des notions telles que « complexus psycho-existentiel », « altération de la personnalité » ou « déviation existentielle » (Fanon, 2015 : 12, 22 et 14 respectivement), participent de la traduction de cette douloureuse expérience. De même pour les notions de « schisme » (Bhargava, 2013 : 43) et de « pathologisation (Grosfoguel, 2006 : 58) », employés respectivement par Ramón Grosfoguel et Rajeev Bhargava pour mettre en relief l’injustice épistémique ou l’aliénation culturelle produites par la colonisation. La multiplication de ces termes ou expressions autoriserait à les subsumer sous le néologisme de « pathoschisme colonial ». Le pathoschisme colonial pourrait alors désigner : le fait douloureux pour un sujet (individuel ou collectif), mû par des déterminations d’origine coloniale, de se séparer de lui-même vers un autre lieu subjectif d’appartenance et par la négation de son lieu subjectif d’appartenance originaire. Il est donc cette expérience disjonctive de soi qu’analyse Fanon, expliquant l’impossibilité de la rencontre authentique d’autrui. Car le fondement même de cette rencontre présuppose la suspension de la fuite du sujet colonisé par rapport à lui-même, alors que sans cette fuite il ne saurait supporter son mal-être. Il a besoin d’être dans une fuite permanente par rapport à lui-même pour se sentir bien dans sa peau. L’analyse qui suit de la situation des sujets colonisés haïtiens et dominicains, tour à tour, permettra de donner chair à cette problématique.

2.1. Le sujet aliéné dominicain

12Il existait un mythe auquel s’accrochait fermement le sujet aliéné dominicain, lequel persiste jusqu’à nos jours, à travers de multiples avatars. C’est celui du « blanco de la tierra (Manigat, 1965 : 291) » ou « blancos de esta tierra (Bourgeois, 2013 : 37) ». La revendication de la blancheur dominicaine selon la Constitution ou selon l’imaginaire dominant par des personnes de l’élite dominicaine (Péan, 2014 : 27 et 95) en est une illustration. Le pendant négatif de cette vision consiste dans l’exclusion des personnes haïtiennes ou le raturage des héritages africains dans la société dominicaine. L’ensemble est défendu à grand renfort d’écrits idéologisants, de propagandes médiatiques, de mesures politico-administratives diverses et multiples, etc. (Alexandre, 2011 ; Corten, 2011 ; Curiel, 2021 ; Mézilas, 2021 ; Péan, 2014 ; Pichardo, 2013). On peut se référer à l’écrivain dominicain Franscisco Moscoso Puello pour un condensé assez révélateur des termes et du contenu du problème.

  • 4 Ma traduction (de l’espagnol), mais modifiée à partir de Béquilles de Leslie Péan. Pour cette série (...)

13Dans sa Carta a Evelina, Franscisco Puello affirme : « […] je dois vous avertir, Madame, que les Dominicains sont constitutionnellement blancs, parce que c’est à un tel titre que nous avons mis en place cette République que vous ne devez pas confondre avec celle d’Haïti, où des hommes mangent de la chair humaine, où les gens parlent un français patois et où abondent les Papa Lwa4 » (Puello, 1974 : 20). Cette citation à elle seule contient quasiment tous les éléments constitutifs et caractéristiques du drame dominicain, mais aussi du drame haïtien, ainsi que la problématique de la rencontre entre les deux sujets, du début du XIXe siècle à nos jours.

14Noir, donc non blanc ; parlant un français patois, c’est-à-dire une langue non occidentale ou occidentale « dégradée » ; pratiquant le vodou, une religion non occidentale ou africaine d’origine ; anthropophage, donc non civilisé ; le sujet haïtien serait ontologiquement et culturellement condamné à ne pas pouvoir rencontrer le sujet colonisé dominicain, qui s’imagine caucasien ou non noir, se dit catholique et parle l’espagnol, langue indo-européenne.

15Pourtant, le même Puello reconnaît dans le paragraphe précédent que « les habitants de La République dominicaine sont en majorité des mulâtres » (ma traduction). C’est que la réalité résiste à l’occultation idéologique. En effet, la plus grande part de la population est mulâtre ; une autre part, blanche ; une autre part encore, plus faible, noire (Price-Mars, 2009). Toutefois, le mal-être dû aux différents stéréotypes corrélés à la figure du « Nègre » amenait le sujet noir de cette population dominicaine à revendiquer une ascendance « indienne » (autochtone) et à se dire indio, la « catégorie Noire » n’ayant d’ailleurs même pas existé (Curiel, 2023 : 40). Plus encore, le terme indio sera également utilisé par les Mulâtres dominicains « pour occulter leurs origines africaines », là où le terme mestizo permettait de présenter la nation comme étant majoritairement blanche (Bourgeois, 2013 : 37).

16Quoi qu’il en soit, peut-on affirmer après l’historien dominicain Hugo Tolentino Dipp (Tolentino Dipp, 2014 : 168), cette physionomie sociale manifeste la réalité anthropologique du pays et relève d’un fait historique. En ce sens, toutes volitions traduites en instruments de négation et de raturage de cette réalité ne semblent pas pouvoir résister à la tentation de suppression de l’Autre, psychiquement ou symboliquement, civilement ou physiquement. C’est d’ailleurs ce qui est à l’œuvre tout au long de l’histoire de ce peuple, où la chasse à l’africanité constitue une donnée constante et incontestable. Chasse qui conduisit à « la tuerie d’au moins 12 000 Haïtiens et Haïtiennes en 1937 » (Corten, 2011 : 64) et, en 2013, à la mort civile et politique de plus de 250 000 Dominicains et Dominicaines d’ascendance haïtienne (Denis, 2013 : 22), par suite de l’arrêt 168-13 de la Cour constitutionnelle dominicaine, enlevant la nationalité dominicaine à ces personnes. Ochy Curiel situe cette dénationalisation dans la droite ligne d’une politique séculaire de construction de la dominicanité sur fond d’un racisme anti-noir et anti-haïtien (Curiel, 2021 : 17 et 43).

17Dans la logique du pathoschisme colonial, cette violence reliée à la définition d’une identité nationale est l’expression de la négation de soi et de son Autre, dont l’intensité se mesure au degré d’attraction de l’autre sur soi. Signe d’une disjonction existentielle interdisant la rencontre saine de soi et d’autrui.

2.2. Le sujet aliéné haïtien

18Le sujet colonisé haïtien, de l’autre côté de l’île, remet également en question la possibilité d’une rencontre saine et authentique avec son homologue dominicain. Il vit très douloureusement sa condition épidermique ou phénotypique de descendance africaine. Et quand il fait du sujet dominicain son Autre, c’est souvent par besoin de se réfugier dans la vengeance consolatrice, purement réactive et tournant à vide. Vengeance à l’égard d’un être auquel il ne peut véritablement s’identifier et dont, par ailleurs, il subit la discrimination. Sa « haine » est aussi paradoxale qu’il n’élimine pas son désir secret ou manifeste de ressembler au sujet dominicain, qui est en fait un désir du « Blanc » ou d’en être plus proche. Bref, il s’agit d’une haine révélatrice d’une autonégation.

19Ce drame s’apparente à une « situation bouleversante » décrite par Frantz Fanon il y a plus d’un demi-siècle, mais qui aujourd’hui, mutatis mutandis, ne perd rien de son actualité. Pour rappeler la situation de tout Antillais qui a « fait son service militaire dans un régiment de tirailleurs », Fanon affirme que « les originaires [les Européens] méprisent les tirailleurs et l’Antillais règne sur toute cette négraille en maître incontesté » (Fanon, 2015 : 23). En faisant de son semblable africain son Autre, l’Antillais ne fait que se mépriser lui-même et révéler par là même son mal-être. Sur ce point, Jean Price-Mars avait déjà fait remarquer que le nom « Africain » « a toujours été, […] est l’apostrophe la plus humiliante qui puisse être adressée à un Haïtien » (Price-Mars, 1927 : 2). Il y a là un paradoxe certain, étant donné l’engouement habituel des Haïtiens et Haïtiennes à se référer à la révolution qui a fait de leur patrie la première république noire du monde. Le paradoxe s’éclaire vite quand il est révélé que cette perception d’Haïti comme phare de la race noire était en lien avec l’idée que ses filles et fils étaient moins sauvages que les autres (Casimir, 2018 : 54), ceux et celles des brousses africaines.

20L’apostrophe humiliante évoquée plus haut persiste aujourd’hui sous d’autres formes, mais qui se résument au complexe d’infériorité. Ce dernier est associé, chez le sujet colonisé haïtien, à une sorte de pulsion de se défaire comme objet de discrimination et se refaire suivant le même modèle qui le discrimine. Par exemple, sa religion ancestrale étant jugée mauvaise ou démoniaque, il s’agrippe au christianisme ; sa langue créole étant identifiée aux locutrices et locuteurs illettrés, il s’en moque à l’oral comme à l’écrit et préfère l’ignorer d’une façon ou d’une autre au moindre contact avec une langue étrangère. Forte pourrait être la tentation de se demander si ces attitudes ne justifient pas le racisme subi, tout comme les propos de Francisco Puello. L’historienne haïtienne Suzy Castor avait déjà noté ce drame quand elle attirait l’attention sur le complexe de l’individu haïtien porté à maudire son peuple plus que le racisme dominicain (cité dans Corten, 2011 : 242). Tiraillé par la haine et le désir, il se retrouve à la fois dans le costume de l’Européen et dans celui de l’Africain de l’exemple de Fanon. Autre de lui-même (l’élément africain) qu’il dénie en désirant être l’autre qu’il ne peut être (l’élément-source de son complexe), il accuse une conscience mutilée. Or, ainsi que le souligne Adorno, « partout où la conscience est mutilée, elle se replie sur le corps et la sphère du corporel et prend la forme aliénée d’un acte de violence (Adorno, 2003 : 242) ». C’est ce qu’illustre le phénomène du « blanchiment », comme celui du défrisage sans cesse des cheveux quand ils ne sont pas cachés sous des perruques. Juliette Sméralda a consacré une étude à ces phénomènes (Sméralda, 2005).

21Ce type de violence s’étendant à la « sphère du corporel » se signale d’une manière tellement percutante dans le rapport à la langue (française) qu’il vaudrait la peine d’y revenir. Le sujet aliéné haïtien qui revient au pays après avoir vécu pendant quelque temps en France, en général, n’est plus capable de parler le français comme avant. Son maintien obstiné de l’accent français lui est (consciemment ou inconsciemment) gage d’estime, marque de distinction sociale, pour reprendre Pierre Bourdieu (Bourdieu, 1979). Plus largement, cela a déjà été souligné par Fanon concernant « le Noir » en général (Fanon, 2015 : 38). Cette manie, cette obstination pathologique à demeurer étranger ou étrangère chez soi traduit un aspect fondamental des survivances coloniales, la langue étant également le lieu d’expression d’une culture ainsi que sa voie d’accès. On peut entrevoir aussi pourquoi le créole encaisse autant de mépris.

  • 5 Edelyn Dorismond, à la suite d’autres, étudie également le drame haïtien hérité de l’expérience col (...)

22Ainsi, le sujet haïtien, comme le sujet dominicain, est prisonnier du déni de soi et de l’Autre et du désir de l’autre. Les deux sont des êtres de « carence » (Memmi, 2010 : 69, 80, 81.), bien que le drame haïtien5 – aussi nommé par le signifiant « problème » (Dorismond, 2020) – soit beaucoup plus terrible parce qu’il concerne des personnes majoritairement noires. On y reviendra.

23Il y a donc, de part et d’autre de l’île, une mise à contribution d’énergies au profit de la persévérance du mal colonial. De telle sorte que la rencontre entre le sujet haïtien et le sujet dominicain suppose la non-rencontre, dans la mesure où la disjonction constitue la modalité même de cette rencontre. Autrement dit, le lieu même de cette rencontre est une « ligne de partage des couleurs » (Du Bois, 2004 : 7 et 20) qui, comme Adorno le soutient pour l’antisémitisme (en tant que racisme), « se définit par l’incapacité de faire l’expérience de la rencontre » (Adorno, 2003 : 127). Dès lors, la saine rencontre entre les deux sujets présuppose pour chacun la rencontre authentique avec soi-même.

3. Décoloniser la relation à l’alter

24S’il n’existe pas de recettes spécifiques pour décoloniser la relation entre les deux sujets haïtien et dominicain, il ne semble pas contestable que toute méthodologie pertinente pour aborder cette question particulière doive l’articuler à sa dimension globale. En effet, en prenant au sérieux ce problème de la relation haïtiano-dominicaine, dans sa dimension fondamentale, on comprendra qu’il s’agit d’un problème de l’humain en tant que tel, ou encore, que c’est la question de l’humain qui nous est posée à travers ce problème. Car, ce qui se joue ici c’est finalement le triomphe d’une vision de l’« homme », vision qui croit penser et saisir l’être humain sans sa vérité universelle, mais qui, en réalité, ne fait que l’accaparer et l’emprisonner dans une représentation où il devient un problème pour lui-même, puisqu’il crée un Autre de lui-même dont il dénie en quelque sorte l’humanité et avec qui il n’est pas capable d’avoir d’autres rapports que des rapports racistes de domination et de violence. La colonisation moderne est de ce point de vue une conséquence extrême du triomphe de cette vision qui ne prévoit de relation indiscriminée avec l’alter qu’en tant que « semblable ».

  • 6 Avec d’un côté une figure du colon et de l’autre, une figure du colonisé. Dans le présent cas, ce n (...)

25La décolonisation de la relation suppose ici de s’attaquer à cette vision en même temps qu’à ses effets désastreux, mais dans un contexte très particulier où la relation coloniale ne comprend plus « directement » une figure d’ancienne métropole. C’est plutôt une forme de relation qui met aux prises deux (anciens) sujets colonisés ou deux groupes (d’ex-)colonisés. Et toute la complexité de la question réside dans le fait que, d’un point de vue axiologique, cette relation coloniale d’une tout autre nature reprend le schéma de l’ancienne6 : l’un des sujets désire être comme le colon, d’un côté ; l’autre se prend pour le colon, de l’autre. De telle sorte que la figure du colon, c’est-à-dire des modèles normatifs du colonialisme, est toujours là, en arrière-plan, mais foncièrement. L’intériorisation de ces modèles a fait qu’aucun des deux n’est soi-même, ou que chacun n’est soi-même que comme l’autre qui conditionne son mouvement, c’est-à-dire sa fuite permanente par rapport à soi-même. Sujet clivé, ontologiquement en transit, chacun a besoin de se réconcilier avec soi-même avant de s’engager dans une relation authentique avec l’« autre ». La question qui s’impose est : comment se réconcilier avec soi-même ?

26Il semble que la piste à suivre a été assez clairement indiquée par Fanon. Très probablement inspiré par Sartre, il affirme que « c’est le colon qui a fait et qui continue à faire le colonisé (Fanon, 2011 : 452). » Or, s’il l’a fait dans l’intérêt de son bien-être propre à lui, il n’est peut-être pas raisonnable d’attendre de lui qu’il « défasse » ce qu’il a fait. S’il parvient à le défaire, ce doit être encore dans son propre intérêt, après avoir mis en balance son bien-être et l’abandon de la cause coloniale. Et là encore, il faut supposer qu’il trouve un moyen de poursuivre sa domination autrement. Leçon : la décolonisation, quelle que soit sa forme, est ultimement l’affaire du sujet colonisé. C’est ce que dit explicitement Fanon quand il affirme que « la décolonisation est véritablement création d’homme nouveau. Mais [que] cette création ne reçoit sa légitimité d’aucune puissance surnaturelle ». Tout cela pour en déduire que « la “chose” colonisée devient homme dans le processus même par lequel elle se libère » (Fanon, 2011). Cette phrase renferme tous les éléments basiques pour la réconciliation de l’individu colonisé avec lui-même. Elle induit deux considérations importantes.

271/ Dans le contexte de l’affirmation de Fanon, l’individu n’est pas « humain ». Son être est situé en deçà de l’humanité, flânant entre la choséité et l’animalité. Il est ce qu’il est en tant qu’il est rendu tel depuis un certain regard altérophobique, de haine de l’Autre. Si, aujourd’hui, il s’avère plus difficile de reconnaître dans l’individu (post-)colonisé une bête ou une chose, il demeure certain que certaines catégories de personnes sont considérées comme des « gens à problèmes » (référence à W.E.B. Du Bois, à partir de Gordon, 2008 : 107). Et que leur humanité est parfois ou souvent remise en cause. Il s’agit d’un « relativisme moral (Césaire, 2004) », critiqué par Césaire il y a plus d’un demi-siècle, mais qui est pourtant alimenté par le sujet colonisé lui-même et dans l’acte même où il cherche à le rendre caduc. Car c’est en se supprimant lui-même, en faisant exister en lui son semblable-désir, qu’il « promeut » l’universalisme moral. Au contraire, le devenir humain de la chose colonisée par l’autocréation de son humanité est un acte de dissolution de tout pseudo-humanisme, un geste de conversion de l’Autre en alter ego, de mise debout de l’humanité en lui rendant sa plénitude d’être. À ce sujet, Achille Mbembe écrit : « La notion de race permet de se présenter les humanités non européennes comme frappées par un moindre être. Elles seraient le reflet appauvri de l’homme idéal duquel les séparait un écart temporel insurmontable, une différence quasiment infranchissable. » (Mbembe, 2015 :35) (je souligne). L’enjeu majeur ici consiste dans l’assomption de soi comme condition de possibilité d’une humanité réconciliée avec elle-même.

  • 7 « La colonialité, affirme Quijano, […] est la forme la plus générale de domination du monde aujourd (...)
  • 8 Il s’agit de la définition de ce que Rajeev Bhargava appelle des « formes épistémiques fondamentale (...)

282/ L’autolibération, comme naissance à l’humanité, se présente comme une invitation à compter avec la dimension épistémique et ontologique de la décolonisation véritable. Le monde post-colonial, dominé par la « colonialité7 » (Quijano, 2007 :170), est encore le lieu d’une humanité divisée entre personnes normales et gens-problèmes. Dans la perspective de Walter Mignolo et de Nelson Maldonado-Torres, il ne suffit pas de noter ce qu’ils appellent la « différence coloniale » ou la « différence sub-ontologique » de la colonialité du pouvoir, c’est-à-dire ce qui donne lieu à « une différenciation claire entre la subjectivité humaine et la condition de sujets sans résistance ontologique. » (Maldonado-Torres, 2007 : 147) (ma traduction). Il faut envisager une véritable sortie de cet ordre de domination infériorisant, que seul un tournant décolonial permettrait. Conceptualisé dans la littérature décoloniale suivant des variations sur un même thème, ce tournant prend une forme radicale chez Mignolo qui en appelle à une « désobéissance épistémique » (Mignolo, 2015) par rapport à la matrice du pouvoir/savoir occidentale. Quoi qu’il en soit, l’idée fondamentale consiste dans une maxime clé : faire de sorte que « la manière dont un groupe encadre son expérience, considère ses membres et comprend le monde8 » (Bhargava, 2013 : 45) ne soit pas le fait d’une distorsion cognitive liée à la différence coloniale. La fin de la modalité aliénée du rapport au monde est envisagée d’abord à ce niveau. Cela suggère l’idée que la dignité humaine née de l’autolibération implique un rapport intime entre des pratiques sociales particulières et les cadres épistémiques au travers desquels elles sont saisies et vécues.

  • 9 Glissant affirme : « La pulsion mimétique est une violence insidieuse. »

29Ces considérations sont valables pour nos deux sujets haïtien et dominicain, mais pas au même degré ni de la même façon. Les deux sont prisonniers de l’aliénation coloniale donnée dans l’équation : Autre − moi → autre = altérité d’aliénation. Les deux sont mus par des pulsions mimétiques9 (Glissant, 1981 : 17) à l’égard du semblable-désir et aux dépens de l’indésirable (radical). Donc les deux nécessitent une cure décoloniale autolibératrice pour désactiver la logique de la ligne des couleurs et rendre possible entre eux l’expérience de la rencontre authentique. Cependant, la ligne des couleurs, séparant ici deux types d’individus colonisés – un colonisé-colonisé (sujet haïtien) et un colonisé-colon (sujet dominicain) –, rend extrêmement difficilement l’autolibération, c’est-à-dire la rencontre de soi et la possibilité de la rencontre de l’« Autre », pour le type d’individus colonisés-colons. Car ceux-ci voient s’incarner en eux les modèles de valeurs de la « civilisation » en face de la barbarie « africaine ». C’est à eux, civilisés, de maîtriser la barbarie haïtienne et de ne pas se laisser contaminer par elle. Un « maître » ne songe pas à se libérer. Sa vocation est ailleurs.

30Se regardant nettement à travers le miroir du maître, l’individu colonisé-colon nie (consciemment ou inconsciemment) son clivage existentiel, ignore le besoin de se réconcilier avec lui-même, voit dans la rencontre avec l’individu colonisé-colonisé (son Autre) une sorte d’offense à sa dignité. Ce qui fait que c’est finalement au colonisé-colonisé de changer le regard du colonisé-colon en commençant par se supprimer. Mbembe voit dans la suppression de soi, qu’il appelle autoabolition, la forme d’autolibération la plus complexe. Pour le sujet colonisé, l’injonction autolibératrice consiste, soutient-il, dans l’acte de « s’autoabolir en se délivrant de la part servile constitutive de soi et en travaillant pour l’accomplissement de soi en tant que figure singulière de l’universel. » (Mbembe, 2010 : 62). La suppression de soi comme Autre ou de son Autre devra en effet débarrasser le sujet aliéné du piège colonial de la haine de soi. Sa vision désormais décolonisée pourra ainsi lui assurer la dignité de pouvoir regarder autrui non plus comme Autre ou autre, mais comme/en alter (ego).

31C’est donc d’abord au sujet colonisé haïtien, colonisé-colonisé, de s’autoabolir et de s’autoaccomplir comme « figure singulière de l’universel ». Car, depuis le « mythe du nègre mauvais » (Fanon, 2015 : 90), le sujet noir fait partie de l’engeance à laquelle personne ne souhaite s’identifier. Et quand, aidé par la pulsion mimétique, il se réfugie dans l’autre qu’il vénère, mais qui le méprise, il assure à ce mythe longue vie, succès ad vitam æternam. Toute critique de la raison nègre, pour reprendre Mbembe (Mbembe, 2015), ne vaudra peut-être pas grand-chose si le « Nègre » n’abolit pas le nègre. Cela me semble en tout cas l’une des conditions nécessaires pour en finir avec la colonialité de la relation.

En guise de conclusion

32La décolonisation de la relation suppose la liquidation de l’altérité d’aliénation coloniale. Celle-ci est la preuve d’une humanité en contradiction avec elle-même, se posant en négatrice d’elle-même. Elle est une barrière à la rencontre saine. Cependant, l’initiative de sa réconciliation véritable avec elle-même ne peut pas provenir des parts de cette humanité imbibées de préjugés racistes, brûlant d’appétits altéricides, de suppression de l’Autre. C’est en définitive l’affaire des catégories d’individus-problèmes. À la fois parce qu’ils sont perçus comme un problème faisant interroger l’unité de l’espèce humaine par les esprits racistes et parce qu’ils sont révélateurs d’un problème humain fondamental, à savoir le refus par des individus de s’accepter tels qu’ils sont parce que victimes de représentations les enfermant dans la haine d’eux-mêmes. De ces catégories d’individus, les sujets noirs, à cause de leur condition noire, connaissent ce problème d’une façon toute particulière. L’expérience coloniale dont ils se ressentent encore douloureusement aujourd’hui en avait fait des sous-humains, des bêtes ou des choses. Ce qui fait qu’ils sont doublement piégés, en tant que colonisés : d’une part, ils se détestent et fuient leur être par sentiment de manque d’être ; ils s’attirent et « justifient » par là même le mépris de leurs contempteurs, d’autre part. Tout cela fait qu’ils doivent être à l’origine du mouvement de réconciliation véritable de l’humanité avec elle-même en décolonisant dans le même temps la relation à l’alter.

33Voilà pourquoi, dans la même veine, il revient avant tout au sujet colonisé haïtien de se prendre en charge dans une perspective décoloniale. Dès lors, on pourra attendre de lui qu’il contribue effectivement à inspirer au sujet colonisé dominicain la dynamique de libération de son rapport à soi et au monde. Leur autolibération, mettant fin à leur drame commun, ouvrirait alors la voie à leur rencontre authentique ou saine.

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Notes

1 Ce texte a été initialement une contribution dans le cadre du colloque « Philosophie pratique et décolonisation des savoirs », en juin 2021 (par visioconférence). Après plusieurs modifications, il a été présenté à l’Atelier des boursiers et boursières du Groupe de recherche en philosophie politique (Université MCGill) et à l’École d’été sur les études décoloniales d’Amérique latine et des Caraïbes (Campus Condorcet). Je remercie toutes les personnes qui, par leurs questions, commentaires et suggestions, m’ont aidé à arriver à cette dernière mouture.

2 J’utilise deux termes auxquels je donne des significations opposées, pour nommer un clivage intrinsèque à la catégorie d’altérité d’aliénation coloniale : Autre (avec grand A) et autre (avec un petit a). Grosso modo, l’autre désigne le désirable tandis que l’Autre, l’indésirable. Je recours à la forme latine « alter », tantôt pour dépasser ce clivage conceptuel et parler d’autrui sans aucune connotation axiologique, tantôt pour conserver ce clivage et la dimension axiologique, mais avec un terme « neutre ».

3 L’adjectif « post-colonial », avec un tiret court, est utilisé ici pour désigner la réalité du monde d’après le colonialisme, et non une absence de colonialité. Voir p. 11.

4 Ma traduction (de l’espagnol), mais modifiée à partir de Béquilles de Leslie Péan. Pour cette série d’oppositions, voir aussi Théodat, 2004.

5 Edelyn Dorismond, à la suite d’autres, étudie également le drame haïtien hérité de l’expérience coloniale esclavagiste. Il l’aborde par le côté mystico-religieux.

6 Avec d’un côté une figure du colon et de l’autre, une figure du colonisé. Dans le présent cas, ce n’est plus réellement une figure du colon en tant que tel, mais en tant que son costume est endossé.

7 « La colonialité, affirme Quijano, […] est la forme la plus générale de domination du monde aujourd’hui, une fois que le colonialisme comme ordre politique explicite a été détruit » ma traduction).

8 Il s’agit de la définition de ce que Rajeev Bhargava appelle des « formes épistémiques fondamentales ».

9 Glissant affirme : « La pulsion mimétique est une violence insidieuse. »

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jacques Renaud Stinfil, « Altérité d’aliénation coloniale. Le drame de la rencontre impossible entre sujets colonisés haïtiens et dominicains »Études caribéennes [En ligne], 56 | décembre 2023, mis en ligne le 15 décembre 2023, consulté le 04 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/etudescaribeennes/29714 ; DOI : https://doi.org/10.4000/etudescaribeennes.29714

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Auteur

Jacques Renaud Stinfil

Université de Montréal
Doctorant en philosophie/Auxiliaire de recherche au département de communication
jacques.renaud.stinfil@umontreal.ca

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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