« Le sociologue rompt le cercle enchanté en essayant de faire savoir ce que l’univers du savoir ne veut pas savoir, notamment sur lui-même », nous a enseigné Bourdieu, dans son ouvrage Méditations Pascaliennes. (1997)
1Si Bourdieu estimait que les attentes réflexives des investigations de tout sociologue visaient d’une façon ou d’une autre à titiller le confort d’un comité élitiste, clos de par ses certitudes et ses idées arrêtées de l’époque, il daignait bien de mettre sous les feux de la rampe la richissime quintessence qu’un travail critique, aussi sensible qu’une remise en question de soi puisse l’être, pourrait apporter, et ce avec de frais enseignements à tout esprit curieux. (Bourdieu, 1997)
2Cet article a pour ambition de mettre en avant un des aspects sensibles de la sociologie moderne, à savoir celui de la remise en question constructive, et davantage quand cette dernière porte sur les composantes de la construction identitaire, notamment dans le contexte marocain.
3Le secteur du tourisme, de façon générale, est porteur de forte valeur ajoutée dans le PIB Marocain, et ce à plus d’un volet. Parmi les formes constatées de plus en plus au Maroc on trouve le tourisme spirituel (Brougère et Fabbiano, 2012). Ce type de tourisme est souvent confondu avec le tourisme religieux, d’où notre insistance à mettre en exergue les divergences entre les deux. (Dallen et Daniel, 2006)
4Ainsi, nous proposons ce travail de recherche dans le but d’étudier la potentielle considération du patrimoine judéo-marocain (Kenbib, 1994, 2016) comme un stimulus de cette forme de tourisme, non seulement pour les membres de la communauté juive (Schroeter, 2006 ; Benbassa, 2012) à travers le monde, mais aussi pour des non juifs inscrits dans une quête spirituelle particulière, étant donné que c’est une variable à forte contribution dans la construction identitaire.
5Comme dans toute discipline où le maître mot revient à la phénoménologie sociale découlant des perceptions, représentations, attitudes et comportements des hommes, que ce soit sur le plan individuel (analyse psychologique et psychanalytique), ou sur le plan collectif (analyse sociologique), la construction identitaire (Blos, 1962) est la résultante de plusieurs composantes qui entrent en interaction dans un cadre spatio-temporel précis. Cette même construction identitaire, à son tour, représente le socle duquel découlera ce qu’on appelle communément « la personnalité ».
6Cette personnalité, portée par le touriste qui choisit de s’inscrire dans une quête spirituelle illustrée par un parcours spirituel, guidera la personne à solliciter une expérience particulière, porteuse de valeur ajoutée immatérielle. Elle peut être porteuse de sagesses, de pensées, de références et de découvertes culturelles. Qu’il en soit initié ou en total novice, le touriste souhaitant vivre une expérience spirituelle représente un porteur d’attentes qu’il ne faut pas décevoir, et ce pour au moins deux principales raisons (fréquemment constatées) :
7Premièrement, parce qu’il s’agit d’une quête individuelle, prévue éventuellement dans le but de trouver des réponses existentielles ou encore pour dépasser un moment sensible de la vie, qui, en cas de mauvais déroulement pourrait avoir un impact négatif sur le bien-être du touriste ;
8Deuxièmement, parce qu’il s’agit d’une spiritualité précise définie et choisie par le touriste en question. Elle peut être d’une richesse inouïe, mais si l’expérience se déroule mal le touriste en gardera une représentation négative voire même décourageante pour une seconde fois ou en guise de recommandation, ce qui aura pour conséquence une dépréciation d’une richesse mal présentée. C’est ce qu’on appelle un biais cognitif dû à une expérience émotionnelle désagréable.
9Dans le contexte touristique marocain, le tourisme spirituel trouve tous les facteurs clés de succès que l’on peut rechercher pour réussir une expérience inédite. La richesse de la culture marocaine et la diversité socio-ethnique et géographique permet de mettre en place des voyages à thèmes, enrichis par les valeurs du tourisme spirituel, tout en répondant aux attentes des touristes ouverts à ladite découverte (qui peut tout autant être une redécouverte).
10Ainsi, dans un contexte hétéroclite, il serait bien intéressant d’étudier une orientation précise, mettant en avant un patrimoine particulier et surtout répondant aux attentes d’une clientèle particulièrement sensible à la symbolique, d’où notre choix de mettre en avant le patrimoine judéo marocaine, de par sa richesse, son historicité, son accessibilité et aussi son rôle de vecteur de coexistence dans le Maroc d’hier et d’aujourd’hui.
11Sous l’angle de l’exploration du tourisme spirituel dans le contexte marocain en mettant l’accent sur le patrimoine judéo marocain, la question de recherche à laquelle nous essaierons de répondre est formulée comme suit :
12« Comment le patrimoine judéo-marocain peut-il jouer le rôle d’un stimulus pour le tourisme spirituel au Maroc ? »
13De cette question de recherche nous pourrons dans un premier temps soulever les variables à mobiliser dans notre démarche, à savoir :
-
Le « patrimoine judéo-Marocain » (représentant à la fois une variable identitaire, un héritage socio-culturel, ethnique et confessionnel et richesse en capitalisation) en tant que variable explicative ;
-
Le « tourisme spirituel » (représentant une pratique touristique de plus en plus sollicitée par des touristes inscrits dans des quêtes spirituelles suite à différentes motivations) en tant que variable à expliquer ;
14De cette question de recherche découleront plusieurs sous-questions de recherche auxquelles nous essaierons de répondre en puisant aussi bien des cadres conceptuels des variables mobilisées que du cas d’étude représentant la partie empirique servant aussi bien d’illustration que de modèle pour stimuler cette pratique :
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Comment le patrimoine peut-il être un stimulus pour une expérience personnelle ?
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Quelles sont les particularités du patrimoine judéo-marocain ?
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Quelles sont les particularités du tourisme spirituel ?
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Quelle est la différence entre le tourisme spirituel et le tourisme religieux ?
15Dans cette partie, nous présenterons les grands traits définissant notre démarche de recherche en fonction des choix qui nous ont semblé adaptés au contexte : une approche méthodologique exploratoire, un positionnement épistémologique interprétativiste et enfin le modèle de références sociétales comme modèle d’analyse des différences culturelles.
16Il est important de souligner que l’approche des références sociétales puise dans l’ethnographie et l’herméneutique contextuelle, et c’est ce que nous essayons d’exploiter dans ce travail exploratoire ayant pour feuille de route une contextualisation enracinée.
17Avec une approche qualitative, on peut se contenter du cas unique pour une étude approfondie qui favorise d’avantage la verticalité des analyses plutôt que leur horizontalité.
18Les représentations, comme les expliquent amplement Berger et Luckman dans La Construction Sociale de la Réalité, sont avant tout des résultantes d’une construction de sens de réalités qui s’abordent sous deux formes, objective et subjective, le tout en fonction des fondements de la construction de la connaissance que l’on a choisi d’adopter pour aboutir auxdites représentations. (Berger et Luckmann, 1994) Dès lors, nous concluons que ces constructions des représentations émanent de ce que L’Ecuyer baptise sous le nom des « formes de soi » en expliquant : « Il existe plusieurs formes du soi qui distancient le caractère personnel du soi : le soi du monde, le soi culturel, le soi social, le soi économique. » (L’Ecuyer, 1994)
« Le patrimoine, au sens où on l’entend aujourd’hui dans le langage officiel et dans l’usage commun, est une notion toute récente, qui couvre de façon nécessairement vague tous les biens, tous les “trésors” du passé. En fait, cette notion comporte un certain nombre de couches superposées qu’il peut être utile de distinguer. » (Tebbaa et Brianso, 2021)
19La notion de patrimoine fait l’objet d’une littérature scientifique abondante en sciences humaines et sociales, pour tenter de la définir dans ses formes, ses acceptions et ses évolutions sociétales. Sans retracer l’historicité de cette notion, cet article étudie la construction sémantique de la forme « patrimoine » dans le discours normatif d’une organisation intergouvernementale, l’UNESCO. Cette dernière a impulsé de nombreux travaux de recherche dans l’arène mondialisée des biens inscrits sur la liste du Patrimoine Mondial que certains auteurs qualifient de patrimondialisation.
20Selon Marine Dessart (2017), le patrimoine est l’objet d’une définition en évolution et extension constantes tant en matière de typologies (du patrimoine national au patrimoine local) que d’ancienneté. D’une façon générale, nous présenterons la définition de base adoptée par les académiciens de façon générale selon l’approche étymologique : Le mot patrimoine vient du latin patrimonium qui signifie littéralement « l’héritage du père ». A l’origine, il désigne l’héritage que l’on tient de son père et que l’on transmet à ses enfants. Il a alors un sens de bien individuel.
21La notion de patrimoine dans sa configuration de bien collectif peut se définir comme « l’ensemble des richesses d’ordre culturel – matérielles et immatérielles – appartenant à une communauté, héritage du passé ou témoins du monde actuel ». Le patrimoine est aussi bien naturel que culturel. Il est considéré comme indispensable à l’identité et à la pérennité d’une communauté donnée et comme étant le résultat de son talent. A ce titre, il est reconnu comme digne, voire même devoir collectif, de le sauvegarder et le mettre en valeur afin qu’il soit partagé par tous et transmis aux générations futures.
22La charte internationale du tourisme culturel a élargi la notion du patrimoine en estimant que « le patrimoine est un concept vaste qui réunit aussi bien l’environnement naturel que culturel. Il englobe les notions de paysage, d’ensembles historiques, de sites naturels et bâtis aussi bien que les notions de biodiversité, de collections, de pratiques culturelles traditionnelles ou présentes, de connaissance et d’expérimentation. Il rappelle et exprime le long cheminement du développement historique qui constitue l’essence des diverses identités nationales, régionales, indigènes et locales, et fait partie intégrante de la vie moderne. C’est un point de référence dynamique et un instrument positif du développement et des échanges. »
23Pour Choay (1992) et pour Bourdin (1996), toute opération de patrimonialisation s’appuie sur quatre valeurs : l’historicité, l’exemplarité ; la beauté ; et enfin l’identité (et c’est le point qui nous intéresse et sur lequel nous allons focaliser notre attention dans la suite des cadres conceptuels dédiés aux variables mobilisées dans le travail).
24On note plus de 160 définitions du concept de la culture, dépendant chacune de l’approche adoptée par les chercheurs en sciences sociales. Il en relève donc de la difficulté du choix d’une définition au détriment d’une autre. Toutefois, toutes s’accordent sur le fait que la culture est le produit de tout rassemblement d’êtres humains : « Nous nous retrouvons, nous communiquons, nous interagissons et par là même nous créons des cultures ». (Durkheim, 1894)
25On retient dans ce travail la définition proposée par d’Iribarne, qui présente la culture comme étant « un système de sens par lequel l’individu perçoit et interprète une situation ou une action concrète. Il partage ce système de sens avec les autres membres de sa communauté qui a, au cours de son histoire, élaboré ce système de sens ». Il est important de souligner que selon d’Iribarne (2008, 2013), la notion de culture est étroitement liée à celle de la communauté, où l’existence de chacun est régie par un ensemble de croyances et de normes héritées qui s’imposent à lui, et qui conditionnent par conséquent sa représentation du monde. La culture est supposée fournir les valeurs communes, les préjugés communs permettant à la communauté (et par conséquent à ses membres) de légitimer les coutumes et les traditions qui conditionnent les conduites.
26Plusieurs déclinaisons des composantes de la culture ont été relevées par les auteurs, certaines se rejoignent tandis que d’autres se différencient, que ce soit à travers l’approche ou encore à travers le degré de détail adopté. Selon Hofstede (1987), les composantes de la culture sont au nombre de quatre et se déclinent sous forme d’un oignon progressif :
27Il s’agit d’un système de représentation de principes propre à chaque personne (en accord ou non avec son environnement d’appartenance). Ce système définit certes les comportements mais ne les modélise pas pour autant, puisqu’il relève davantage de l’importance qu’a une valeur chez le sujet en question (Adler, 1994). Les valeurs sont définies selon le psychologue américain Rokeach : « Dire qu’une personne croit en une valeur, c’est dire qu’elle croit fermement qu’une ligne de conduite spécifique est préférable à d’autres lignes de conduites, pour des raisons de conviction personnelles ou sociales. » (Rokeach, 1986, 1973)
28Beaucoup d’auteurs se sont penchés sur la question du « rite » (Maffesoli, 1988) en tant qu’ossature d’une solennité baptisée sous le nom du « rituel » (Frazer, 1917 ; Hocart, 1927, 1935, 1954 ; Mauss, 1967). Le rite est défini comme étant une suite de gestes répondant à des besoins essentiels. Ces gestes sont devenus, au fur et à mesure des procédés, une suite de gestes répondant à des besoins essentiels. Ces gestes sont devenus des procédés de réalisation composés de gestes, de chants, de musiques et de paroles reproduisant des attitudes naturelles qui ont été d’abord des réflexes provoqués spontanément dans des circonstances analogues, répondant aux mêmes nécessités. Il s’agit de gestes élémentaires que nous accomplissons tous les jours et qui accompagnent nos manières de vivre, de marcher, de nous vêtir, de manifester notre bienveillance ou notre hostilité. (Benoist, 1989)
29La question du héros a été abordée par plusieurs auteurs en tant qu’illustration légendaire qui symbolise l’accomplissement auquel la collectivité doit aspirer, mais n’en exclut pas la dimension du sacrifice dans la mesure où sa commémoration peut constituer un fondement culturel de la légende elle-même. Ces inspirations (réelles ou imaginaires soient-elles) deviennent par conséquent des idoles dont la commémoration impose la vigilance de la sacralité (à la fois en tant que catégorie et en tant qu’attribut). (Lévy Bruhl, 1938). Cette sacralité se manifeste et se confirme dès lors au travers d’actes symboliques (Goffman, 1973)
30L’activité symbolique a pour but d’assurer la cohésion de l’ensemble. L’héritage, la transmission ainsi que la sacralité sont tous des éléments qui nourrissent la spiritualité que recense le symbole à travers les sociétés (Maffesoli, 1976 ; Goffman, 1973 ; Benoist, 1989).
31Singh et Parashar (2005) définissent les composantes culturelles à travers cinq principaux groupes d’antécédents réunissant différents éléments.
Tableau 1 : Les antécédents de la culture
Contexte historique
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Géographie
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Identité sociale
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Paramètres économiques
|
Facteurs institutionnels
|
Mythes
Mémoire collective
Territoire ou patrie
historique
Colonisation
Ampleur des
influences externes
|
Climat
Topographie
|
Langage
Religion
Instruction
Rapport de sexe
Mobilité territoriale
|
Système économique
Développement économique
Développement technologique
Industrie principale
|
Système de gouvernance
Système légal
Droits et devoirs
Règles et lois
|
Source : Singh et Parashar, 2005
32Si nous nous sommes étalés d’un brin longuement sur le concept de la culture, c’est parce qu’il représente le socle fondamental de la construction identitaire. Toute personne jouissant d’une appartenance à une culture quelconque trouvera des réponses qui définiront qui elle est, quelles sont ses valeurs, ses idées, ses sacralités, etc. Ceci dit, les influences des composantes de chaque culture diffèrent d’une culture à une autre, et même d’une personne à une autre : certaines composantes peuvent être plus influentes que d’autres. (Chaouki et Charhaddine, 2018)
33Le tourisme spirituel est considéré comme étant un segment spécifique de tourisme ayant pour particularité de faire vivre aux touristes concernés des expériences de sens, de connexion, de transcendance ou de transformation personnelle, en lien avec des traditions, des pratiques ou des lieux spirituels.
34Les origines du tourisme spirituel sont difficiles à tracer, car il s’inscrit dans une longue histoire de voyages de la quête de soi, de l’autre et du sacré, qui remonte à l’Antiquité. On peut citer comme exemples les voyages initiatiques des Grecs, les errances des mystiques soufis, les périples des moines bouddhistes, les explorations des chamanes, les quêtes des chevaliers ou des alchimistes, etc.
35Le tourisme spirituel s’est développé et diversifié à partir du XXe siècle, avec l’essor de la mondialisation. Ce dernier a permis le développement des moyens de transport, la facilité des échanges culturels, le renouveau des spiritualités alternatives et le développement du tourisme de masse.
36Les lieux de pratique du tourisme spirituel sont très nombreux et variés. Ils varient selon les traditions, les cultures et les sensibilités des voyageurs. On peut distinguer plusieurs types de lieux, tels que :
-
Les lieux sacrés, qui sont reconnus comme tels par une tradition religieuse ou spirituelle, et qui sont chargés de symboles et/ou de mémoires. Par exemple, Jérusalem, La Mecque, Lhassa, Bénarès, Machu Picchu, Stonehenge, etc.
-
Les lieux de ressourcement, qui offrent un cadre propice à la méditation, à la prière, à la contemplation ou à la guérison, et qui sont souvent associés à des éléments naturels, comme l’eau, la terre, le feu ou l’air. Par exemple, les sources thermales, les grottes, les zones volcaniques, les déserts, les forêts, etc.
-
Les lieux de rencontre, qui favorisent le dialogue, l’échange, le partage ou l’apprentissage avec des personnes, des communautés ou des maîtres spirituels, et qui sont souvent liés à des centres, des écoles, des festivals ou des événements. Par exemple, les Ashrams, les monastères, les temples, les congrès, les retraites, etc.
37Il est donc important de souligner que le tourisme spirituel est différent du tourisme religieux. Certaines personnes, certes, peuvent atteindre la voie de la spiritualité à travers la pratique religieuse. Ceci n’exclut point que d’autres peuvent emprunter le chemin de la spiritualité autrement : à travers la méditation, selon les énergies des endroits visités, etc.
38Le tourisme spirituel se distingue donc du tourisme religieux à travers plusieurs aspects. Cette distinction implique que ce dernier trouve forme à travers l’adhésion à une foi, une doctrine ou une institution religieuse, et qui se manifeste par des pèlerinages, des rituels ou des célébrations. (Dallen et Daniel, 2006 ; Costa, 1995, Collins-Kreiner 2010).
39D’autres différences peuvent être soulignées entre le tourisme spirituel et le tourisme religieux, notamment sur les points suivants :
Variable de comparaison
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Tourisme spirituel
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Tourisme religieux
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Motivation
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Se déconnecter du monde, du matériel
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S’inscrire dans une recherche de sens et d’inspiration
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Chercher le développement personnel.
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Accomplir des rites religieux
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Se connecter à une communauté de foi
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Vivre une expérience religieuse
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Activités
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Méditation
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Yoga
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Randonnée dans la nature
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Participation à des retraites spirituelles
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Pèlerinage
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Prières
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Pratiques confessionnelles
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Visites de lieux saints
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Adhérents
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Toute personne intéressée pour vivre l’expérience en question
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-
Seules les personnes de la confession en question
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Selon la discipline religieuse en question
|
40La culture, en tant que référentiel hétéroclite influencé par plusieurs composantes, tels que le patrimoine, la religion ou encore l’histoire, contribue, à travers un processus de construction à l’élaboration d’une identité précise. Cette identité, propre à chacun, définit les traits de caractères, les référents et les valeurs de la personne, qui, aussitôt intéressée par l’expérience du voyage, se convertit en touriste, à travers un processus de conversion dû à de multiples facteurs (communication, médias, recommandations, etc.). Ledit touriste, quand il s’adonne à l’expérience du tourisme spirituel, se divertit, se découvre et découvre d’autres horizons, ce qui influence par ricochet sa culture à travers un double processus : celui de l’enrichissement (à travers les connaissances acquises et les découvertes réalisées) et celui de la quête identitaire (principale caractéristique de sa motivation pour se lancer dans le tourisme spirituel).
41La culture procède à une deuxième dynamique, mais cette fois vis-à-vis du tourisme spirituel lui-même en tant qu’activité entamée par des motivations aussi intrinsèques qu’extrinsèques, puisqu’elle y exercice un processus de stimulation : ce sont les cultures (du touriste mais aussi de la destination) qui valorisent et stimulent le tourisme spirituel, celle du touriste par la motivation de la découverte et celle de la destination par la valeur ajoutée qu’apporte le voyage touristique en soi.
Figure 1 : Modèle de corrélation interprétativiste des variables mobilsées
42Le Maroc est reconnu par le mélange de races et d’ethnies au sein de sa population. Sa position géostratégique a toujours été un argument suscitant les convoitises des peuples marchands et guerriers. Ainsi, plusieurs civilisations se sont succédés au Maroc : Romains ; Byzantins ; Carthaginois ; Phéniciens ; Vandales ; Arabes ; Espagnols ; Portugais et Français entre autres, ceci d’une part. D’une autre part, la traite des esclaves a fait venir au Maroc des tribus entières d’Africains. La reconquête espagnole a également contribué à la composition de la population marocaine, puisqu’en 1492 les Sarrasins et les Juifs d’Andalousie (Sépharades) ont émigré vers le Maroc. Par conséquent, on peut admettre que la population marocaine est composée d’origines multiples venues se greffer aux autochtones berbères à travers l’Histoire. (Allali, 2008).
43Aujourd’hui on reconnaît que la population marocaine est composée d’Arabes et de Berbères (Lakmahri, 2014). La langue berbère compte trois déclinaisons selon les régions : Tarifit (dans le Rif), Tamazight (dans le Moyen Atlas) et Tachelhit (dans le Haut Atlas, dans l’Anti-Atlas et dans la région de Souss). Beaucoup d’historiens attestent que les conquérants arabes du 9ème siècle ont été peu nombreux, et qu’aujourd’hui la grande majorité des Marocains a du sang berbère, ce qui ne signifie pas forcément qu’ils sont berbérophones. (Allali, 2008)
44Malgré cette diversité qui est toujours présente dans la société marocaine, avec des traits particuliers dans chaque sous-culture, (comme les Amazighs avec des pratiques ancestrales [Balambo et al., 2012], ou les Slaouis, Rbatis et Fassis majoritairement d’origines Andalouses, ou encore les Abdi ou Doukkali d’origines arabes), la culture marocaine dispose des caractéristiques où se fondent toutes les autres sous-cultures. (Balambo, 2012)
45Pour les fondements religieux et culturels du contexte marocain, on note que la majorité écrasante de la population marocaine est de confession musulmane (Allali, 2008). L’Islam est reconnu comme religion officielle du pays. Ceci n’exclut pas l’existence de communautés d’autres confessions à travers les différentes régions du Maroc, notamment la communauté juive (Zafrani, 1983, 1986, 1996, 2003) et la communauté chrétienne (Ibn Khaldun, 1378) dont certaines tribus Berbères (plus exactement les Zénètes : Garawa et Nefasa).
46En termes de valeurs et d’attributions personnelles, plusieurs déclinaisons ont été proposées par les chercheurs dans la revue de littérature, nous en retenons les plus marquantes :
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Dimension familiste : Selon Allali (2008), les dimensions d’individualisme et de collectivisme définies par Hofstede (1987, 1991, 1994) s’appliqueraient mal dans le cas de la plupart des Marocains. Ainsi, et bien que ces derniers soient loin de constituer une population homogène comme il a été expliqué plus haut, trop peu d’entre eux pourraient se reconnaître dans l’une de ces deux dimensions. En effet, la plupart des Marocains ne peuvent pas être qualifiés d’individualistes dans le sens hofstedien du terme, et ce dans la mesure où ils ne sont que rarement animés par leur intérêt personnel. Ce point de vue est également partagé par Braudel (1979), qui reconnait la dimension communautaire chez les marocains au point d’en faire une sacralité qui engendre par la suite des communautés fermées auxquelles l’appartenance des membres est très forte. Ainsi, pour plusieurs auteurs, on dira que généralement la société marocaine (quoiqu’il serait bien difficile de généraliser un pareil constat faute de cohérences des réflexions), se présente comme une société collectiviste selon l’approche d’Hofstede (1987, 2002).
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L’esprit du clan a été longuement abordé dans plusieurs écrits. Il illustre la représentation quasi sacrée que les sociétés arabes en général (Hofstede, 1987, 2002 ; Bourqia, 2010), les sociétés maghrébines en particulier (Arkoun, 1996 ; Roque, 1996) et la société marocaine plus précisément (Bourqia, 2011 ; Tozy et Lakhassi, 2004), accordent au groupe. En effet, la collectivité constitue une ossature de la société face à laquelle l’individu ainsi que sa volonté s’articulent (si ce n’est qu’elle s’efface), que ce soit dans les considérations sociales, les prises de décision, etc. On parle donc d’une conception non individualiste expressément ou tacitement déclarée (Braudel, 1979). Cette cohésion sociale que Hofstede baptise sous le nom de l’orientation collectiviste (1987), dont a parlé bien auparavant Ibn Khaldoun (1378) dans sa Moqaddima en tant que base fondatrice de l’esprit de groupe, trouve ses racines aussi bien dans les mœurs et coutumes traditionnellement hérités à travers les origines tribales (Baroja, 1968, Maffesoli, 1988) mais également de l’institution politique en tant qu’instrument régisseur prometteur d’allégeance, d’organisation sociale et de pérennité d’un système ordonné (Belal, 2011). Il en découle donc un sentiment d’appartenance très fort qui se justifie à la fois par le besoin d’appartenance dans sa dimension psychologique partagée par tous les Hommes (Maslow, 1954), un engagement vis-à-vis du groupe d’appartenance et même une identification légitimée par le partage (Mernissi, 2004).
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La famille : reconnue comme la première institution où se transmettent et se transmettent et se reproduisent les valeurs. L’organisation familiale (que ce soit la traditionnelle, la cellulaire ou encore l’étendue) est maintenue et régie par les principes de hiérarchie prononcée et d’autorité. Respecter le régime de l’organisation familiale relève de l’ordre de l’obéissance (Ta’aa), qui permet, en tant que valeur comportementale de gagner la bénédiction parentale (Rda) qui constitue une valeur érigée grâce à la religion mais également une caractéristique de la société patriarcale. Y faire résistance ou ne pas en prendre considération peut engendrer le risque de banissement (Sakht), ce que toute personne évite par respect à la structure sociale mais aussi à la religion ;
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La tribu : reconnue comme un cadre d’appartenance et de socialisation où l’individu puise ses repères de sociabilité et se procure le référentiel des schémas culturels. Elle peut être régie par une généalogie, une localisation géographique ou encore une appartenance ethnique ;
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La religion : avec la structure sociale, elle constitue une source majeure de l’ordre traditionnel. La société marocaine est majoritairement musulmane, avec une minorité de juifs marocains composant « la communauté juive marocaine ». L’islam a façonné la vision du monde, du mode de vie et des traditions. Bourqia (2011) distingue entre l’islam en tant que dogme, et l’islam en tant que confession ayant intégré l’environnement d’une société donnée. La religion demeure dans le contexte marocain une source suprême de valeurs.
47D’autres valeurs puisant des différents pivots et structures institutionnelles peuvent également être mentionnées, telles que la confiance (Nia), la droiture et l’intégrité (Maakoul), le respect d’une promesse ou d’une parole donnée (Kelma) et le bien (Lkhir). Ces valeurs éthiques, intervenant à l’échelle individuelle, dans la sphère familiale, dans la relation à la communauté et au sacré constituent un réservoir des systèmes éthiques de chacun. (Bourqia, 2011)
48Les juifs représentent au Maroc la deuxième communauté religieuse présente sur place, étant donné les différents flux migratoires qu’a connus le Maroc à travers l’Histoire. Ceci dit, la communauté juive continue de représenter une composante essentielle, bien que peu nombreuse aujourd’hui, du tissu social marocain.
49Pour comprendre l’histoire des juifs du Maroc en détails, il est impératif de se doter des livres de Michel Abitbol, de Haïm Zafrani, de Daniel Schroeter et d’Esther Benbassa. Ils ont publié des travaux richissimes dans ce sens et leurs recherches représentent des références en la matière.
50Néanmoins, nous pourrons présenter un bref aperçu historique :
Il est connu que la présence juive au Maroc est attestée dès le 3ème siècle avant Jésus Christ. La majorité (si ce n’est la totalité) de ses membres découlait de tribus amazighes réparties à travers tout le Royaume. Au fil des siècles, et notamment après les mouvements d’arabisation et d’islamisation de l’Afrique du Nord et du Maroc précisément, selon la présentation qu’en fait Ibn Khaldoun dans sa Moqaddima en 1378, se sont scindés en deux catégories : ceux qui se sont convertis à l’Islam, et ceux qui ont choisi de rester juifs. Les juifs et les musulmans ont continué à vivre dans un climat globalement paisible avec pour devise une cohabitation en tant que Marocains d’abord, et que la religion relève d’un choix individuel (et, dans un deuxième temps, communautaire).
51Les juifs ont toujours contribué à la vie sociale au Maroc à travers l’Histoire. Certains parmi eux ont brillé dans des métiers spécifiques tels que le commerce, l’artisanat, les négociations ou encore la culture et l’art. (Schroeter, 2006)
52Lors de la Deuxième Guerre Mondiale, il était question de négocier la déportation des juifs marocains sous le régime de Vichy, requête à laquelle le Roi Feu Mohamed V s’est opposé radicalement, en considérant les juifs marocains comme des Marocains, ce qui a entraîné une multitude de tensions dans les relations internationales entre le Maroc et l’Europe Nazie de l’époque. Ceci dit, après l’indépendance du Maroc du Protectorat Français, le pays a connu une vague de départs connue sous le nom de « l’Exode Post-Indépendance », lors de laquelle la majorité des juifs marocains ont émigré, principalement vers Israel et la France.
53Aujourd’hui une communauté juive continue d’être présente au Maroc, et de pratiquer les rituels de sa religion en toute liberté et sous la protection de Sa Majesté le Roi Mohamed VI qui a révisé la constitution et a souligné clairement la liberté de l’exercice de son propre culte bien que le Maroc se définisse comme étant un pays musulman. Elle bénéficie également de plusieurs instances de plus en plus actives, notamment dans le domaine de la certification du Cacheroute et la législation. (Kenbib, 2016)
54Dans son ouvrage, publié en 1998 sous le titre de « Juifs et Musulmans au Maroc », le sociologue et anthropologue marocain Mohamed Kenbib a exploré les relations aussi complexes et évolutives entre les communautés juive et musulmane au Maroc. On y retrouve un cadrage socio-historique de cette cohabitation, marquée par des périodes d’harmonie et de tensions sur différents plans, et présente une analyse des mécanismes de compromis qui ont permis aux deux communautés de coexister et de maintenir une stabilité sociale digne de la structuration socialisante présentée à travers les différentes valeurs précédemment analysées, telles que la solidarité (Benabdeljalil, 2007) et la dimension familiste des relations sociales (Hofstede, 1987 ; Allali, 2008).
55Les formes de cohabitation (Cohen, 1979) entre les deux communautés étaient marquées par trois principales formes de coexistence, dont l’une est plus dominante que les autres :
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Coexistence séparée : ce qui encourageait certains membres de la communauté à préférer l’habitation dans des quartiers séparés tels que les Mellahs dans certaines villes, d’une part pour développer le communautarisme juif et séparer les lieux d’habitation des lieux d’interaction (tels que dans le contexte commercial) ; (El Aissati, 2008)
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Coexistence interdépendante : où l’on constatait plusieurs de formes d’échanges interdépendants comme dans le commerce, le partage des moments de joie comme dans l’organisation mutuelle des mariages, le partage des moments de peine comme dans le soutien manifesté dans les situations d’obsèques/de décès. (Abécassis, 2012)
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Coexistence conflictuelle : comme dans toute interaction sociale, le conflit fait partie intégrante du processus d’évolution relationnelle et surtout du maintien vers une continuité constructiviste, puisque chaque conflit révèle des sensibilités et donc davantage plus de prise en considération.
56Les mécanismes de compromis dans ladite coexistence sont plusieurs, mais les plus importants sont : le respect mutuel, la négociation et la médiation.
57Le patrimoine judéo-marocain est distingué par sa richesse et sa quintessence, aussi bien sur le plan matériel qu’immatériel. Il recèle une grande part de ce qui définit les marocains aujourd’hui, qu’ils soient juifs ou musulmans.
58Avant de souligner les efforts continuels de conservation des instances et les efforts des acteurs sociaux pour préserver le patrimoine juif marocain, il est important d’en souligner quelques composantes, bien que celles-ci ne représentent qu’une part de ce qui fait sa grandeur.
Figure 2 : Patrimoine Judéo-Marocain
59Les principales composantes du patrimoine juif marocain (matériel et immatériel confondus) sont les suivantes :
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Architecture : ayant plusieurs inspirations, dont essentiellement le style beldi Amazigh et le style andalous sépharade. Ce style marque aussi bien les lieux de culte que les habitations et les monuments historiques ;
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Art : où les juifs ont brillé avec différentes orientations et dont les œuvres sont encore partagées, conservées, mises en avant et célébrées, tels que le chant, la musique (Azaryahu, 1999), la poésie, la littérature, etc.
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Si l’on prend à titre d’exemple la musique judéo-marocaine, nous constaterons qu’elle est empreinte à la fois d’influences berbères, arabes et andalouses. Les chants et les instruments traditionnels, tels que le oud (luth) et le ribab, reflètent la croyance transcendance spirituelle dans le judaïsme et la joie de vivre des communautés juives. Aujourd’hui, est organisé chaque année dans la ville d’Essaouira le festival des « Andalousies » qui a pour principes de réunir sur scènes des artistes juifs et musulmans qui montent ensemble sur scène et revisitent les célèbres registres du patrimoine judéo marocain avec des fusions et des inspirations de différents horizons ;
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Cuisine : où les juifs ont également brillé avec des recettes inédites que les musulmans partagent avec eux tels que les rqaq, la Skhina ou la Dafina, etc. Des bouchers cacher prévoient chaque semaine les achats des membres de la communauté ainsi que les poissonniers qui reconnaissent la demande particulière des juifs en matière de poissons. Aujourd’hui chaque année, la ville d’Essaouira avec l’association d’Essaouira Mogador et d’autres acteurs de la société civile organise le « Festival de la Skhina » qui représente un concours de plusieurs chefs cuisiniers qui s’adonnent à des préparations revisitées du plat iconique ;
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Traditions : entre les fêtes et évènements religieux des juifs et des marocains, plusieurs fêtes et pratiques sont partagées (puisque les deux communautés suivent le calendrier lunaire), tels que le jeûne par exemple qui représente un autre point commun entre les deux communautés (Ramadan, Yom Kippour). Certaines traditions de célébration marocaines même sont inspirées des coutumes juives telles que les fiançailles et les rituels du mariage (choura, rchim, etc.) ;
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Code vestimentaire : certes on distingue le juif dans la rue avec sa kippa et le musulman avec son tarbouch, mais les deux porteront les mêmes djellabas et leurs femmes porteront les mêmes caftans. La haute couture marocaine est justement riche en inspiration de l’artisanat anciennement pratiqué par des juifs ;
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Patrimoine oral : les mythes, légendes, proverbes et dictons représentent aussi un aspect du patrimoine juif (immatériel) qui continue à être transmis et partagé.
60Et dans le cadre des efforts du Maroc pour conserver, valoriser et faire perpétuer ce patrimoine judéo marocain, le programme Tamghrabite a été créé, en ayant pour objectif de restaurer et renouvelée les différents espaces dédiés à et fréquentés par la communauté chrétienne, tels que les synagogues, les mausolées, les Tsaddikims ou encore les écoles talmudiques.
61Toujours dans le cadre des efforts déployés pour maintenir cette dynamique culturelle mettant en avant le patrimoine au service du tourisme spirituel : Plusieurs acteurs sociaux sont mobilisés pour organiser des cessions de formation de la langue hébraïque par exemple, ou encore pour organiser des évènements et festivités consolidant cet esprit de coexistence (Festivités, Réunions, Festival Concours de la Skhina, Festival des Andalousies, etc.) ;
62Les acteurs de la chaîne de valeur agroalimentaire sont régulièrement briefés et formés quant au respect des pratiques alimentaires (bouchers, restaurateurs, traiteurs, etc.) de sorte à respecter l’organisation de la chaîne alimentaire selon les inspirations religieuses dites « choukroute ».
63Bayt Dakira représente un des lieux exemplaires dédiés au dialogue inter-religieux, à la spiritualité et à la coexistence dont témoigne l’Histoire du Maroc.
64Bayt (en arabe comme en hébreu) signifie Maison, et Dakira (en arabe) signifie Mémoire, il en découle donc une traduction littérale de « la Maison de la Mémoire ».
65Il s’agit d’un centre d’interprétation où des groupes de toutes les confessions viennent témoigner de la richesse du patrimoine judéo-marocain, en ayant pour prélude à l’entrée le Coran et la Torah posés l’un à côté de l’autre, symbolisant ainsi la coexistence des deux communautés au Maroc. Mais avant d’atteindre les deux livres sacrés, des colonnes sur lesquelles ont été transcrites les formules d’accueil en arabe et en hébreu croisant les deux langues, ce qui est un style de poésie nommé « matruz » donnant l’expression « Shalom Aleykoum, Salam Lekoulam », (alors qu’en arabe : Salam Aleykoum et en hébreu : Shalom Lekoulam).
66Cet espace culturel et religieux joue plusieurs à la fois, étant donné qu’il abrite :
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Une synagogue, Slat Attia (en référence à Attias) que l’on trouve à l’entrée, elle tire son nom de la synagogue Simon Attias, construite en 1882 par une famille juive originaire de Mogador. Ce lieu de culte, remarquable par son architecture traditionnelle et ses décorations intérieures raffinées, a longtemps été au cœur de la vie spirituelle de la communauté juive locale. En 1999, la synagogue a été restaurée et transformée en un espace culturel multidisciplinaire, ouvert à tous les publics ;
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Un Centre d’interprétation Lissaniate étudiant les parallélismes linguistiques entre l’arabe et l’hébreu ;
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Un Centre de recherche baptisé sous le nom de Célia Haïm Zafrani (qui traite de l’histoire des relations entre le judaïsme et l’islam) ;
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Un espace d’exposition où les visiteurs peuvent découvrir l’héritage multiculturel et interreligieux de la région à travers des expositions, des archives, des objets d’art et des témoignages poignants ;
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Une antenne de congrès et de conférences régulièrement animés par des personnalités intellectuelles marocaines et internationales de toutes les confessions.
67Enfin, il est important de souligner que Bayt Dakira s’engage activement dans l’organisation des initiatives communautaires qui soutiennent la cause de la coexistence et la rédemption d’une spiritualité inscrite dans la paix et la bienveillance.
68Si l’on reprend le schéma de l’intervention des stimuli dans toute dynamique cognitive, selon Forest et Siksou (1994), le stimulus agit avec une méthode fonctionnelle de double stimulation, notamment avec la formation de concepts et de représentations et avec la formulation d’une réponse au stimulus (ou stimuli) reçu(s).
69Un espace comme Bayt Dakira représente, en effet, le parfait stimulus pour enclencher cette dynamique à la fois d’interprétation et de réaction. Elle recèle une riche partie de l’Histoire, illustre la culture, offre des symboles, illustre et célèbre des héros, et le tout contribue par arborescence inversée du modèle de Hofstede (1987, 1994) à souligner les valeurs sociétales qui définissent le socle de la culture marocaine, ou, pour être plus exact, des sous cultures marocaines.
70Des espaces, tels que Bayt Dakira, illustre la parfaite adresse pour encourager et stimuler le tourisme spirituel de voyageurs du monde entier, non seulement parce qu’ils appartiennent à l’une des deux communautés ou parce qu’ils ont forcément des origines (directes ou indirectes) marocaines, mais surtout parce que Bayt Dakira représente un univers où des leçons de vie peuvent être acquises, et ce avec l’illustration et la matérialisation nécessaire. Ainsi, sur le plan patrimonial, Bayt Dakira représente un socle parce qu’elle répond, en tant que bâtisse historique porteuse de messages forts, aux quatre valeurs permettant l’opération de patrimonialisation soulignés par Choay (1992) et Bourdin (1996), à savoir : l’historicité, l’exemplarité ; la beauté ; et l’identité.
71Il est important de noter que la reconnaissance internationale n’est point négligeable dans le cas de Bayt Dakira, puisque l’UNESCO a joué un rôle important dans la reconnaissance et la préservation du patrimoine judéo-marocain. En 2012, la synagogue Talmud Torah d’Essaouira a été inscrite sur la Liste du patrimoine mondial, témoignant ainsi de la valeur universelle exceptionnelle de ce site.
72Enfin, l’attrait unique de Bayt Dakira attire des visiteurs du monde entier en quête d’une expérience spirituelle authentique et enrichissante. La combinaison de son patrimoine historique, de sa programmation culturelle riche et de son atmosphère paisible en fait une destination incontournable pour les adeptes du tourisme spirituel.
73En guise de conclusion, le patrimoine judéo-marocain s’impose comme un élément fondamental de l’identité marocaine, transcendant les appartenances confessionnelles. L’histoire du pays témoigne d’une coexistence harmonieuse, souvent méconnue, entre les communautés juive et musulmane, une coexistence qui a profondément façonné l’identité culturelle marocaine et continue d’influencer son présent. Cette richesse partagée, ancrée dans un passé commun et un présent de dialogue interculturel, offre aux voyageurs une expérience unique, empreinte de spiritualité et d’apaisement.
74Plusieurs lieux emblématiques, tels que Bayt Dakira à Essaouira, les cimetières juifs, les musées, les maisons des Tsaddikim, et les lieux de culte historiques, incarnent cette dimension spirituelle et constituent de puissants attracteurs pour un tourisme spirituel. Riches en symboles, ces sites offrent aux visiteurs une expérience immersive qui favorise la découverte et la compréhension d’une histoire partagée, d’une coexistence harmonieuse qui transcende les différences. En capitalisant sur ces spécificités, ce tourisme contribue à la création de nouvelles richesses socioculturelles et au renforcement d’un dialogue interculturel authentique et respectueux.
75L’apport des études ethniques et anthropologiques est crucial pour approfondir cette analyse. En examinant les interactions entre les communautés juive et musulmane au Maroc, ces disciplines permettent de mettre en lumière les points communs et les mécanismes de construction identitaire qui ont façonné la société marocaine. Une compréhension approfondie de l’interculturalité socio-religieuse, tant au niveau des pratiques que des représentations, est indispensable pour mieux cerner le rôle du patrimoine dans la consolidation de l’identité nationale et dans le développement d’un tourisme spirituel durable et responsable. Cette approche permet d’identifier les éléments culturels qui ont contribué à façonner un modèle de coexistence pacifique et harmonieuse, un modèle qui pourrait servir de socle pour la construction d’un avenir interculturel plus serein.
76Une approche innovante du tourisme spirituel consiste à concevoir des circuits touristiques intégrés qui articulent les dimensions spirituelles et culturelles. À l’instar des circuits thématiques déjà existants, une nouvelle génération de circuits pourrait relier des sites culturels, des lieux de mémoire, des sites religieux et des espaces témoignant de la coexistence des cultures et des confessions. En tissant des liens entre le passé et le présent, ces circuits offriraient aux touristes une expérience immersive qui dépasse la simple visite touristique, une expérience favorisant une meilleure compréhension de la richesse et de la complexité de l’histoire et de la culture marocaine. Ce type d’offre touristique, en promouvant le dialogue interculturel et la découverte spirituelle, pourrait contribuer au développement d’un tourisme spirituel authentique, durable et respectueux des différences.