1Les noms et appellations ont toujours été des éléments essentiels dans la construction de l’identité individuelle et sociale. Ils véhiculent non seulement des informations sur la personne à laquelle ils se réfèrent, mais ils portent également des significations culturelles, sociales et parfois, discriminatoires. Ainsi, le nom ou l’appellation que l’on attribue à une personne peut révéler bien plus qu’une simple identification. Il peut refléter des stéréotypes, des jugements sociaux et influencer la perception des autres vis-à-vis de l’individu. C’est particulièrement vrai lorsqu’il s’agit des personnes en situation de handicap, dont les désignations peuvent avoir des répercussions profondes sur leur intégration sociale et leur représentation dans la société.
2Dans ce contexte, cet article s’intéresse aux appellations attribuées aux personnes à mobilité réduite en Haïti, et plus spécifiquement au terme kokobe, souvent utilisé pour désigner les personnes handicapées dans certaines régions du pays. Cette désignation, à travers son histoire et son utilisation actuelle, nous permet de réfléchir à l’impact des appellations sur la représentation sociale des individus handicapés en Haïti.
3Dans sa rubrique lexicographique, le Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales définit « l’appellation » de deux manières. D’une part, c’est « l’action d’appeler quelqu’un à haute voix par son nom ou son surnom » ; d’autre part, elle est « l’action de désigner quelqu’un ou quelque chose en lui donnant un nom » (CNRTL).
4Le plus souvent, pour identifier une personne, son vis-à-vis se sert de son nom et de son prénom. Toutefois, lorsque cette identification est sujette à une différence jugée anormale, des appellations spécifiques sont parfois utilisées à la place des noms. Ces désignations péjoratives sont courantes, en particulier pour les personnes présentant une malformation corporelle ou celles vivant avec un handicap. En ce sens, l’appellation n’est pas simplement un moyen d’identifier un individu, mais un processus qui façonne sa représentation sociale. Les surnoms attribués aux personnes handicapées influencent non seulement la manière dont elles sont perçues par la société, mais aussi leur propre perception d’elles-mêmes, les amenant à adapter leur mode de vie à ces représentations imposées.
5Il devient alors crucial de comprendre l’impact de ces appellations pour mieux appréhender la relation entre l’individu et la société qui l’identifie à travers ces termes. Les désignations ne sont en effet pas de simples surnoms ; elles constituent parfois une véritable carte d’identité sociale. Depuis Lévi-Strauss (1962), la fonction d’identification des individus par des noms, des appellations ou des désignations a été étendue au-delà de la simple identification, où « la dynamique des appellations individuelles relève des schèmes classificatoires » (Lévi-Strauss, 1962 : 233). Ces appellations correspondent à une classification des individus en fonction de leur appartenance à une catégorie. Un tel classement peut être familial, régional, historique, culturel ou anatomique. Bromberger (1982), dans son analyse des approches de Lévi-Strauss sur la fonction des appellations, explique que : « En définitive, l’ensemble de ces appellations fonctionne comme un code dont chaque élément (prénom, patronyme, diminutif patronymique, surnom) indique l’appartenance du sujet désigné à une “classe préétablie” (1982 : 15). » Cette approche montre comment la désignation d’une personne par une appellation renvoie systématiquement non seulement à une représentation sociale, mais identifie également le pouvoir de ces appellations sur les individus auxquels elles sont attribuées. En ce sens, on peut dire qu’un nom a aussi le potentiel de façonner l’existence de celui qui le porte. Il est possible que ce soit dans cette perspective que le poète haïtien Georges Sylvain ait établi le lien entre un nom et l’âme d’une personne. Dans son poème « L’âme des noms », il estime que chaque nom possède une âme ou, du moins, que le nom peut être considéré comme l’âme de la personne. Il montre que le nom inspire la destinée de son porteur. Selon les facteurs qui président à son choix, un nom possède le pouvoir d’égayer ou d’attrister toute une existence. Dans un registre plus éloigné, Offroy (2011) admet que cette relation âme/nom est également présente chez les populations inuites. Pour ces dernières, l’âme est le potentiel productif d’une personne. Il n’y a pas de raison de dissocier le lien entre le nom et l’âme. L’auteur signale que : « Chez les Inuit, on reçoit toujours un prénom porté par un membre du groupe qui nous a précédé. On hérite ainsi de ses qualités. Dans la métaphysique inuit, l’âme-nom est l’une des quatre composantes de la personnalité, un principe vital qui se transmet à travers les générations. Redonner un nom, c’est réactualiser les potentialités accumulées. C’est le seul moyen pour un groupe fini de se renouveler sans cesse, sans rien modifier à la structure essentielle. Il s’agit de conserver toutes les âmes, c’est-à-dire le potentiel productif du groupe » (Offroy, 2011 : 84). En tant que version sociale d’un être (Frédy, 2009), le nom crée un lien très étroit entre la personne et son identité sociologique.
6Dans le cadre de cet article, le nom désigne l’identification « nominale » donnée à la naissance. Cependant, il est nécessaire de considérer dans quelle mesure une appellation peut totalement se substituer aux noms de naissance et aux prénoms. Cette substitution nominale survient principalement lorsqu’une personne est « nommée » en fonction d’un exploit réalisé, de son appartenance sociale, et surtout de son handicap. Un tel phénomène est particulièrement visible dans les sociétés et cultures traditionnelles où le handicap est perçu à la fois comme une maladie, une désignation et une catégorisation sociale.
7Afin de contextualiser cette analyse, nous avons choisi d’explorer la relation entre les noms attribués aux personnes vivant avec un handicap et les représentations sociales qui en découlent. Ce choix est motivé par la trajectoire de ce travail, qui consiste à analyser un substantif spécifique : le terme kokobe utilisé pour désigner les personnes en situation de handicap (PSH) en Haïti.
8Ce article se propose d’initier une réflexion épistémologique fondée sur une déconstruction et une analyse linguistique du terme kokobe. À travers cette approche qualitative, nous cherchons à exposer la vision du monde haïtienne à travers le prisme des personnes handicapées, ainsi que les raisons de leur rejet social. Nous retraçons également les origines possibles de la notion de kokobe, en l’inscrivant dans le contexte du bilinguisme haïtien, pour en identifier les racines étymologiques et les implications culturelles.
9Les représentations sociales jouent un rôle central dans la manière dont les individus perçoivent et catégorisent les autres, notamment les personnes en situation de handicap. Comme les autres personnes en situation de handicap, les personnes à mobilité réduite sont soumises à des représentations sociales qui les associent à des stéréotypes et à des préjugés. En effet, elles font partie d’une catégorie sociale bien définie, souvent perçue à travers un prisme spécifique. La corrélation entre le handicap et la représentation sociale peut être éclairée par la définition donnée par Moscovici (1984) : « une manière d’interpréter le monde et de penser notre réalité quotidienne, une forme de connaissance sociale que la personne se construit plus ou moins consciemment à partir de ce qu’elle est, de ce qu’elle a été et de ce qu’elle projette et qui guide son comportement. Et corrélativement l’activité mentale déployée par les individus et les groupes pour fixer leurs positions par rapport à des situations, événements, objets et communications qui les concernent » (Moscovici, 1984 : 132). Dans ce cadre, les représentations sociales peuvent être appréhendées sous deux aspects. D’une part, elles découlent d’un système de pensée construit à partir de l’histoire des individus. Ce mode de pensée repose avant tout sur la version extérieure des individus, en ce sens que les regards portés sur eux sont façonnés par une projection souvent superficielle, basée sur ce que l’on voit, et non sur ce que la personne est réellement. D’autre part, ce jugement externe ne se limite pas à identifier les personnes en fonction de leur parcours, mais tend avant tout à les catégoriser selon leur situation, leur condition ou leurs caractéristiques. Cette construction sociale s’identifie bien souvent à des clichés, des préjugés et des stéréotypes qui placent les personnes les plus vulnérables en marge de la société.
10Face à ces représentations sociales souvent stéréotypées, certaines personnes handicapées se sont battues pour briser ces chaînes psychologiques en faveur d’une vie non conforme aux perceptions sociales et aux catégorisations qui les dévalorisent. D’autres, malheureusement, ont été contraintes de se conformer à cette perception, s’interdisant de lutter pour leur aspiration à vivre dignement en tant qu’êtres humains. Ces derniers se sont résignés à la place que la société leur a assignée, s’accommodant de leur existence en fonction des noms qui leur ont été attribués. Non seulement ces personnes portent le fardeau de leur maladie, mais elles subissent aussi les insultes de noms construits à leur insu.
11Cette volonté de se conformer aux projections des groupes sociaux est examinée par Moscovici (1961) et Jodelet (2003), qui analysent ce phénomène à travers les concepts d’objectivisation et d’ancrage. Selon Moscovici (1961), l’objectivisation désigne le processus par lequel les représentations sociales acquièrent une forme stable et tangible, souvent symbolisée par des mots, des catégories ou des images partagées par un groupe social. Jodelet (2003), de son côté, insiste sur le fait que l’ancrage fait référence à l’intégration de ces représentations dans le quotidien des individus, leur permettant de classer et de comprendre les comportements des autres de manière simplifiée, mais chargée de préjugés. Ces deux éléments fondamentaux des représentations sociales expliquent comment le comportement d’un individu peut être identifié en fonction de critères superficiels, fondés sur des idées reçues qui se solidifient au fil du temps.
12Ces idées reçues, une fois assimilées, s’incrustent dans la mentalité des individus, formant des stéréotypes qui influencent leur perception de l’autre. Comme le souligne Denise Jodelet (2011), ces stéréotypes résultent d’un « excès de sens », une tentative de donner une signification excessive aux représentations sociales en les transformant en vérités immuables. Cette approche permet de comprendre pourquoi de nombreuses sociétés, dans des contextes variés, peinent à se défaire de ces stéréotypes sur le handicap. En effet, ces stéréotypes, loin de se dissiper, se renforcent et se reproduisent à travers les générations, ancrant ainsi une vision dévalorisante des personnes handicapées dans l’imaginaire collectif. Cette dynamique de stéréotypage et d’objectivisation met en lumière la difficulté pour les individus de s’affranchir des représentations sociales qui les enferment dans des rôles et des identités préconçues.
13Il convient de rappeler que, dans certains cas, les noms donnés en référence à une maladie, une déficience ou un handicap sont traduits par des appellations plus directes dans les cultures traditionnelles, telles que kokobe à Haïti, eboa au Cameroun, « vieux balai » au Togo, et mouaak dans les pays du Maghreb (Reichhart & Lomo, 2022 : 18). Ces appellations, bien que désignant des réalités spécifiques, sont souvent perçues comme des stigmates, renforçant l’exclusion des individus qu’elles désignent. En effet, ces termes sont loin d’être neutres et, dans de nombreux cas, véhiculent des connotations péjoratives. Dans sa thèse de doctorat intitulée Vie chrétienne et handicap : prescriptions canoniques et orientations pastorales, Anne Buyssechaert (2015) souligne également le caractère dévalorisant des termes utilisés pour qualifier les personnes en situation de handicap : infirme, impotent, incapable, imbécile, invalide. Ces termes, de nature dégradante, sont souvent utilisés pour désigner des individus, contribuant ainsi à leur marginalisation. Ce processus d’attribution de noms dévalorisants a pour conséquence de réduire les personnes handicapées à leur condition, excluant leur humanité au profit d’une étiquette stigmatisante.
14Parmi les noms discriminatoires attribués aux personnes handicapées, kokobe se distingue par sa prévalence dans la culture haïtienne. Ce terme, qui reflète en partie la vision haïtienne du handicap, renvoie à un individu perçu comme marginal, écarté de la normalité sociale. Lomo et Reichhart (2020) expliquent que, malheureusement, les personnes handicapées en Haïti se définissent parfois par cet attribut, qui devient un indicateur de leur exclusion au sein de la société. En effet, « parce qu’ils sont kokobe, ils n’ont ni le droit de participer à la vie sociale, ni d’intervenir dans les grandes décisions concernant leurs droits en tant qu’êtres humains ». Cette citation met en lumière la manière dont un simple terme peut avoir un impact profond sur la vie d’un individu, en l’enfermant dans une position de subordination et d’invisibilité sociale.
15Le nom kokobe est un exemple illustratif de la manière dont les personnes handicapées sont souvent classées en dehors de la catégorie des « normaux », c’est-à-dire des individus ne souffrant pas d’un handicap. Dans certaines cultures haïtiennes et africaines, comme l’ont souligné Offroy (2001) et Coulmont (2014), le choix du prénom est capital, car il peut influencer la trajectoire de vie d’une personne. Offroy (2001) observe que « le prénom, composante essentielle de notre identité, nous colle à la peau. Il agit sur nous comme un aimant, qui attire les identifications » (Offroy, 2011 : 83). Cette citation illustre l’importance du prénom comme un facteur déterminant de l’identité sociale et personnelle d’un individu. Le prénom, au-delà de sa simple fonction d’identification, joue un rôle structurant dans la vie de la personne, influençant sa place et ses interactions au sein de la société.
16On peut affirmer que la manière dont une personne est identifiée, à travers son nom ou toute autre appellation, n’est pas anodine. Elle revient à définir et à préciser le sens de son existence dans une société donnée. Le nom devient un marqueur de l’individu, un élément inséparable de son identité sociale. Selon certaines approches théoriques, comme celles de Mirbeau (1998) et d’Offroy (2001), le pouvoir de nommer peut parfois réduire l’individu à son rôle social, l’enfermant dans une catégorie qui néglige ses autres dimensions. Par ailleurs, dans son article sur la relation entre le nom et l’être, Jacques Frédy (2009) note qu’il existe souvent une confusion entre le corps et le nom, au point que ce dernier puisse être considéré comme un « soi social ou relationnel » (Frédy, 2009 : 78). Cette observation met en évidence le rôle central que joue le nom dans la construction de l’identité et des relations sociales, suggérant que l’attribution d’un nom est bien plus qu’une simple question d’étiquetage, mais un acte de définition et de classification sociale.
17Ce phénomène est particulièrement observable dans les cultures dites traditionnelles. Cette avancée de Jacques Frédy découle de recherches menées au sein de certaines tribus africaines, et plus particulièrement parmi le groupe Sar-Bongo-Baguirmi, qui parle la langue du Guéra, située au centre du Tchad. Selon Frédy (2009), ces noms, attribués à une personne à la suite d’un accident ou d’une déformation corporelle, sont qualifiés d’« appellations de circonstance » (2009 : 81). Ces appellations, dans ce contexte, ne sont pas seulement des désignations administratives, mais des éléments profondément liés à l’identité du sujet, qui marquent un moment spécifique de sa vie. Frédy explique que « cet acte d’appellation crée une relation singulière avec l’appelé, au même titre que le pronom tu, qui renvoie lui aussi à un être unique […] » (2009 : 100). Cette citation montre que le nom, tout comme le pronom, est un signe de reconnaissance individuelle. Le lien créé par l’attribution de ce nom est donc non seulement fonctionnel, mais symbolique : il engage la personne dans une relation unique avec sa propre identité, ainsi qu’avec les autres.
18Frédy souligne également l’impact qu’une appellation peut avoir sur la personne à qui elle est attribuée. Il déclare que « abîmer le nom de quelqu’un, en le dénigrant ou en le calomniant, c’est porter atteinte à la personne, autant qu’à son être corporel : le nom, ou la réputation, est l’extension sociale de la personne » (2009 : 79). Cette remarque met en évidence l’importance du nom dans la construction de l’identité sociale : le nom n’est pas seulement une étiquette, mais un élément vital qui façonne l’expérience sociale et personnelle. Par conséquent, attaquer un nom, c’est attaquer l’intégrité de la personne.
19Le deuxième axe de Frédy explore les conséquences des noms et des appellations sur la trajectoire de vie d’un individu. Selon Offroy (2001), « le prénom est un signe du destin social » (2001 : 86). Le prénom, dans cette perspective, est plus qu’un simple identifiant ; il agit comme un indicateur social, influençant la façon dont une personne sera perçue et traitée dans la société. Cela se reflète dans l’évolution des prénoms dans certaines sociétés, comme en Haïti. Dans les années 1990, les prénoms des enfants haïtiens ont été fortement influencés par la culture américaine, notamment à travers la vulgarisation de l’anglais, après les occupations américaines de 1915 et 1994. Cette ouverture linguistique a permis à certains parents d’angliciser les prénoms de leurs enfants, un phénomène qui a souvent visé à donner un air de modernité. Cependant, cette pratique était parfois motivée par l’ignorance des significations originales des termes choisis. Par exemple, le prénom « Pénis-Love », attribué à une jeune fille, a suscité des moqueries de la part de ses camarades une fois qu’elle est entrée au collège. La conséquence sociale de ce choix a été immédiate : les parents ont dû changer le prénom de leur fille en raison de la stigmatisation qu’il entraînait. Cet exemple illustre bien comment un nom peut définir la trajectoire sociale d’une personne, parfois en raison de l’ignorance ou de la négligence des parents quant aux implications culturelles et sociales de leur choix.
20Néanmoins, les noms attribués à une personne en raison d’une maladie ou d’un handicap ne sont jamais le fruit du hasard. Ils sont souvent pensés avec l’intention de blesser. Contrairement à un prénom donné par ignorance ou pour des raisons sociales, un nom donné dans ce contexte est chargé de significations négatives et de stigmatisation. Ces appellations visent à marquer une différence, à rappeler l’anomalie ou la souffrance physique ou psychologique de l’individu. Cette approche du nom, dans le cas des maladies ou handicaps, devient donc un moyen de marginalisation sociale. Le nom devient un outil de pouvoir, non pas pour honorer ou célébrer l’identité individuelle, mais pour imposer une identité sociale dévalorisante, renforçant les barrières sociales et psychologiques autour de la personne.
21Dans cet article, l’aspect qui nous préoccupe est la relation entre les caractéristiques physiques d’une personne et le nom qui lui est attribué. Lomo et Reichhart (2020) soulignent que « les dénominations sociales, souvent influencées par des critères physiques, servent à catégoriser et à marquer les individus selon leur appartenance à des groupes sociaux spécifiques » (2020 : 104). Par exemple, la société traditionnelle haïtienne attribue de manière péjorative le nom kokobe à tous les enfants nés avec une malformation physique. Cette appellation peut aussi être héritée par d’autres à la suite d’un accident laissant des cicatrices, des déformations corporelles graves ou des amputations de membres. Le terme kokobe, en ce sens, ne désigne pas seulement une déformation physique, mais fait également office de stigmatisation, marquant ainsi les individus comme différents et inférieurs.
22Les personnes ainsi désignées perdent de fait leur nom patronymique, symbolisant une perte de leur identité sociale originelle et la réduction de leur individualité à un simple attribut physique dévalorisant. Pour les démarquer, un attribut relatif à leur morphologie est ajouté à l’appellation générale, comme Je vèron (pour une personne ayant perdu l’usage d’un œil) ou Je kòklèt (pour une malformation oculaire) (Lomo & Reichhart, 2020 : 104). Ces dénominations marquent une rupture avec l’identité sociale traditionnelle de la personne, la ramenant à son apparence physique perçue comme anormale.
23Les traces de cette dévalorisation des personnes atteintes de déficiences majeures ou mineures en Haïti soulèvent des questions importantes sur l’origine et la signification du mot kokobe et, plus largement, des expressions utilisées pour désigner une infirmité particulière. Ces appellations, au-delà de leur fonction descriptive, révèlent les représentations sociales d’une société qui, par ces dénominations, renforce des stéréotypes et perpétue l’exclusion des individus perçus comme différents. En effet, la manière dont une personne est nommée ne se limite pas simplement à une identification, mais reflète également des jugements sociaux qui influencent la perception de son rôle dans la communauté.
24Le terme kokobe est couramment utilisé pour désigner les populations à mobilité réduite en Haïti. Une interprétation linguistique suggère qu’il pourrait être une déformation du mot français quolibet, qui, selon le dictionnaire du CNRTL, désigne « un propos moqueur à l’adresse de quelqu’un », un « synonyme d’une plaisanterie, moquerie ou raillerie ». De cette perspective, le terme kokobe pourrait être vu comme une forme de plaisanterie ou de moquerie à l’égard des personnes handicapées, renforçant ainsi une stigmatisation sociale par le langage. Cette vision du mot repose sur la valeur péjorative qui lui est attribuée, soulignant que la personne ainsi désignée est perçue comme une cible de moqueries, voire d’humiliation.
25Une autre interprétation du mot kokobe pourrait dériver de l’évolution linguistique du terme français quolibet, qui aurait été créolisé en kolibe. En Haïti, ce mot est surtout utilisé dans le contexte du jeu de billes, où l’on tire des billes placées à l’intérieur d’un cercle à l’aide d’autres billes. Si la bille d’un joueur reste bloquée au centre du cercle ou dans un trou, les autres participants s’exclament unanimement : kolibe ou « mort ». Dans ce contexte ludique, toute bille kolibe est systématiquement considérée comme « morte », ce qui établit une analogie avec la condition des personnes désignées comme kokobe. En effet, le terme renvoie à une personne qui est perçue comme bloquée, incapable de progresser ou d’accomplir des tâches quotidiennes sans aide. Cette immobilité physique et symbolique est perçue comme une forme de stagnation, voire de mort sociale.
26Ainsi, le terme kokobe va au-delà de la simple description d’une déficience physique ; il véhicule également une dimension psychologique et sociale. Il évoque l’humiliation, l’incapacité de surmonter les obstacles de la vie quotidienne et la perception de la personne handicapée comme étant dans un état dégradé, presque « morte » sur le plan social et psychologique. Cela reflète une réalité très palpable dans la manière dont les kokobe sont traités en Haïti, où ils subissent une double dégradation : d’une part, ils sont victimes d’une appellation dégradante, et d’autre part, ils sont perçus comme ayant une entrave, non seulement physique, mais aussi mentale, qui les empêche de participer pleinement à la vie sociale. Cette dévalorisation du kokobe souligne la tendance de la société haïtienne à associer l’invalidité à une forme d’incapacité totale, contribuant ainsi à la marginalisation des personnes concernées.
27Maurice, un jeune adolescent de 17 ans en situation de handicap physique, vivant à Limbé, explique qu’il est le seul enfant de la maison à souffrir d’un handicap moteur. Il exprime l’humiliation qu’il ressent lorsqu’il regarde ses camarades de classe aller à la plage ou faire des randonnées. Il raconte que ses camarades font délibérément des excursions dans des endroits difficiles d’accès pour lui, afin qu’il ne puisse pas les accompagner. Il avoue se sentir enfermé chez lui, « comme la bille dans son trou », lorsqu’il écoute les autres raconter leurs aventures. Il croit fermement que ce monde n’a pas été conçu pour un kokobe comme lui.
28Dans son témoignage, Maurice partage la souffrance qu’il éprouve face à son exclusion sociale et physique, soulignant la difficulté d’être le seul dans sa famille à souffrir de ce handicap. Sa métaphore de la « bille dans son trou » est significative ; elle illustre un sentiment de captivité, une vision du monde où il se sent marginalisé et déconnecté des expériences sociales de ses pairs. Le terme kokobe utilisé par Maurice est péjoratif et renvoie à une perception de soi en dehors des normes sociales et physiques imposées par la société. Ce rejet par la société est en partie alimenté par les infrastructures et les conditions sociales de son environnement.
29Maurice poursuit en racontant : « À la maison, la seule personne qui n’a pas de vélo, c’est moi. Je me sens trop limité par comparaison avec les autres enfants de la famille. Mes parents n’ont parfois pas d’autre alternative que de me laisser seul à la maison pour pouvoir accompagner mes frères et sœurs dans leurs sorties. Mon père me dit régulièrement que c’est la situation des routes et la mauvaise circulation qui l’empêchent de sortir avec moi. J’ai entendu parler des forteresses comme la Citadelle du Roi Christophe et des plages, mais je suis contraint de rester à la maison quand les autres y vont. Hélas ! Si c’est le sort qui est réservé aux gens comme moi, je me résigne. Ne serait-ce que l’enfer, je mettrais fin à mes jours… Je dois donc attendre ma mort pour pouvoir retrouver ma liberté corporelle au paradis, comme le pasteur le dit souvent à l’église. »
30Ce passage dépeint un sentiment profond d’isolement et de résignation. Maurice exprime la frustration de son incapacité à participer aux activités familiales et sociales, et cela en raison de son handicap physique. Il évoque la déception face à des obstacles matériels et sociaux, comme les conditions des routes, qui l’empêchent d’accéder à des lieux comme la Citadelle du Roi Christophe, symboles d’un patrimoine national auquel il se sent privé d’accès. Cette exclusion l’amène à penser que la mort est la seule issue pour retrouver une forme de liberté corporelle, une idée qu’il associe à la vision religieuse du paradis. Sa déclaration poignante, « je mettrais fin à mes jours », illustre un désespoir extrême, alimenté par l’inaccessibilité de la vie sociale et physique qu’il perçoit comme destinée aux « autres », ceux qui ne sont pas limités par un handicap.
31Dans un contexte social très religieux, le témoignage de Maurice souligne la manière dont les croyances religieuses interagissent avec les expériences de souffrance et de marginalisation. La croyance en un au-delà où la souffrance corporelle serait transcendée offre une forme de consolation face aux difficultés de la vie terrestre. Cette conception de la mort comme issue à la souffrance se retrouve souvent chez les personnes handicapées, particulièrement en Haïti, comme l’indiquent des études sur la prévalence des suicides chez les personnes handicapées (Lena Nilsson et al., 2002 ; Stiker, 2007 ; Bagley & Jacobson, 2009 ; Scelles, 2003 ; Idrissou & Lomo, 2020). Les « états pathogènes » d’une personne handicapée sont souvent considérés comme des sources majeures de souffrance, tant physique que psychologique (Fougeyrollas, 2006). La souffrance vécue dans le corps est perçue comme une forme de condamnation sociale et individuelle.
32Les religions présentes en Haïti, bien que luttant contre le suicide, jouent également un rôle de réconfort. La position de l’Islam sur la vie et la dignité humaine est clairement exposée par Aumonier et al. (2007), qui rappellent que « les grands principes de la loi coranique sont le respect et la dignité de la vie humaine, don de Dieu, ce qui entraîne l’interdit du crime, du suicide » (p. 49). Ces principes se retrouvent dans les autres religions majoritaires en Haïti, telles que le catholicisme, le protestantisme et le vaudou, qui offrent une vision d’une vie après la mort, exempte de douleur et d’infirmité.
33Pour les pratiquants du vaudou, la mort est souvent perçue comme une forme de délivrance de la souffrance terrestre. Les vodouisants croient que l’âme sera libérée de toute infirmité corporelle dans l’au-delà, dans un royaume de bonheur et de santé, souvent appelé le « Dahomey » (paradis vaudou). Les chrétiens, de leur côté, partagent une conception similaire : la vie après la mort avec Jésus est vue comme une existence exempte de douleur et d’infirmité.
34Le témoignage de Maurice met en lumière un phénomène complexe où le handicap est vécu comme une forme de condamnation dans un monde physique et social difficilement accessible, mais également comme une invitation à espérer une rédemption dans l’au-delà, souvent confortée par les croyances religieuses. Ces dernières, bien qu’elles offrent un espoir, peuvent aussi masquer la nécessité d’une transformation sociale plus immédiate pour améliorer les conditions de vie des personnes handicapées.
35Cette association avec l’au-delà et ce lien avec l’invisible se traduisent par des tabous. Selon Lainy (2020), « Les personnes handicapées sont considérées comme maudites de Dieu ou d’un esprit maléfique […] » (Lainy, 2020 : 62). Cette citation souligne une représentation négative et spirituellement chargée du handicap, perçu comme une malédiction divine ou surnaturelle. Ce type de stéréotype est renforcé par des proverbes populaires comme : « Lagè avèti pa touye kokobe » (une guerre avisée garantit la protection du kokobe) ou « Se lè kay pran dife ou konn bonbyen kokobe kite ladan l » (c’est quand une maison est en feu que l’on sait combien il y avait de handicapés). Ces proverbes renforcent l’idée que la présence de personnes handicapées, souvent invisibles jusqu’à un événement dramatique, est synonyme de malheur ou de malédiction. En outre, des expressions telles que « Vaut rien, pa itil » (pas utile), « barase kwen » (remplissage inutile de l’espace) sont couramment utilisées pour dévaloriser les personnes handicapées, ce qui nourrit la stigmatisation de ces dernières dans la société haïtienne.
36Qu’il s’agisse du vaudou ou du christianisme, la vie d’un Haïtien est profondément marquée par la religion. De fait, les causes du handicap, comme celles des maladies, sont fréquemment interprétées à travers un prisme religieux. Dans le vaudou, le handicap est souvent perçu comme une malédiction ou une punition des esprits. Ce schéma trouve une résonance dans certains milieux pentecôtistes haïtiens, où la maladie et la santé sont aussi perçues comme des signes de malédiction ou de bénédiction divine. La Bible est fréquemment invoquée pour justifier cette causalité des pathologies. Dans ce contexte, certains pasteurs n’hésitent pas à utiliser l’infirmité des fidèles comme exemple pour illustrer leurs sermons. Cette utilisation religieuse de l’infirmité peut avoir des répercussions profondes sur l’individu. Personnellement, j’ai été marqué par un message de mon pasteur à l’âge de six ans, où il expliquait que ceux qui vont au ciel doivent être exempts de toute infirmité. Cette déclaration a nourri en moi une vision angoissée des personnes handicapées, que je pensais destinées à l’enfer en raison de leur infirmité. Les paroles du pasteur résonnent encore dans ma mémoire : « ceux qui commettent l’adultère sont des kokobe aux yeux de Dieu, ceux qui pillent les biens d’autrui sont des kokobe aux yeux de Dieu… » À cette époque, mon jeune esprit n’avait pas compris qu’il faisait référence à des infirmités spirituelles et non physiques. Cela témoigne de la manière dont la conception religieuse peut façonner et renforcer des croyances sociales négatives sur les personnes handicapées.
37Les personnes handicapées se retrouvent dans une position particulièrement vulnérable face à ces représentations. Lorsqu’elles sont utilisées dans des illustrations homilétiques, elles se sentent souvent mal à l’aise et dévalorisées. Certains se résignent à ces stéréotypes, tandis que d’autres sombrent dans la détresse psychologique. Les insultes courantes comme « boul nan do », « tèt cho », « pat kaka », « bout », « ti bouch » ou « djòl » témoignent de la violence verbale quotidienne que subissent les personnes handicapées, et renforcent leur sentiment de rejet. Le poids des insultes et des malédictions, véhiculés par les appellations sociales et religieuses, pèse lourdement sur leur existence.
38Les termes kokobe et kolibe sont également employés pour désigner certains blocages occasionnés par un manque, un besoin ou une situation embarrassante. Par exemple, ces mots sont utilisés pour qualifier les jeunes filles enceintes qui se réfugient chez elles afin de ne pas attirer l’attention. On les appelle kolibe parce qu’elles ont « les pieds cassés », une métaphore qui suggère une restriction de mouvement, ou kokobe, ce qui implique un sentiment de gêne et de malaise. Cette réalité est propre à Haïti, où la grossesse d’une jeune fille en âge scolaire est perçue comme un déshonneur pour toute la famille. Lorsqu’elle ne souhaite pas ou ne peut pas interrompre sa grossesse, il est fréquent que ses parents l’envoient vivre chez ses grands-parents à la campagne jusqu’à son accouchement. Dans cette situation, étant privée de liberté et contrainte à l’isolement, elle est désignée par ces appellations péjoratives.
39Donc, l’usage des termes kokobe et kolibe dépasse la simple désignation du handicap physique et s’étend à toute forme d’entrave sociale, physique ou morale. Ces quolibets traduisent une perception collective du handicap et de l’exclusion, où toute limitation, qu’elle soit réelle ou symbolique, est assimilée à une infériorité et à un repli forcé. Ce glissement sémantique illustre la manière dont la langue reflète et renforce les structures de marginalisation dans la société haïtienne.
40Une autre hypothèse quant à l’origine du mot kokobe peut être envisagée par une analyse phonétique. Selon cette hypothèse, kokobe serait un dérivé de deux autres mots : coco et bée.
41Le préfixe coco fait référence, en français, à un terme utilisé de manière familière et souvent moqueuse. Comme le souligne le dictionnaire Littré, ce mot est appliqué aux hommes « presque toujours de façon ironique » et peut désigner une personne perçue comme « un imbécile » ou « un homme très laid » (Littré, consulté le 20 novembre 2023). Cette citation illustre la connotation péjorative du terme, renforçant l’idée que son usage sert principalement à rabaisser quelqu’un. En Haïti, l’emploi du terme coco s’étend à plusieurs expressions dévalorisantes. Par exemple, koko fanm désigne une femme perçue comme très stupide et de petite taille, tandis que kokorat qualifie une personne avare et exigeante. Dans le même registre, kokob est utilisé pour désigner une personne maladroite et incompétente. De plus, on retrouve une multitude de qualificatifs avec le préfixe koko servant à exprimer une vision péjorative du corps féminin, ce qui témoigne de la manière dont le langage façonne les perceptions sociales du genre.
42Le mot bée, quant à lui, est issu du verbe béer, qui signifie « être grand ouvert ». Son emploi est aujourd’hui restreint à l’expression « bouche bée », qui traduit un état d’admiration ou d’étonnement (Robert, 2016 : 238). L’analyse de cette définition montre que bée renvoie à une posture d’inertie ou de silence forcé.
43En effet, l’association des termes coco (laideur, moquerie) et bée (silence, ouverture forcée) pourrait suggérer une référence à une condition de vulnérabilité et d’impuissance. Cette deuxième partie de la composition semble particulièrement faire allusion à un type de handicap spécifique : la surdité et le mutisme. En Haïti, les personnes sourdes et muettes sont communément appelées bèbè, un terme qui signifie littéralement « celui qui ne parle pas ». La réalité de ces individus est marquée par un profond isolement social. En effet, comme le souligne l’absence d’infrastructures adaptées – écoles spécialisées, hôpitaux, lieux de culte ou de vie associative dotés de professionnels de la langue des signes – les personnes sourdes sont souvent exclues de la vie collective. Elles sont ainsi réduites au mutisme et à la marginalisation, figurant ainsi la condition du « coco bée ». Entre silence et laideur, il y a un destin ; entre débilité et désespoir se façonne un individu, le kokobe. Ce terme, profondément ancré dans la culture haïtienne, renvoie à une vision péjorative du handicap, assimilé à une forme d’impuissance et d’infériorité sociale. Par une coïncidence troublante, le vagin est également désigné sous le terme tant bèbè ou sò bèbè, c’est-à-dire « la tante/sœur qui ne parle jamais » ou « qui n’est jamais écoutée ». Cette appellation souligne une représentation culturelle où le féminin est associé au silence et à l’effacement. De manière plus explicite encore, le mot koko est utilisé pour désigner le sexe féminin. Son usage est attesté dans les jurons, notamment dans l’expression koko manmanw, qui constitue l’une des insultes les plus graves en Haïti.
44L’ampleur de ces insultes dépasse leur simple caractère vulgaire. Elles ont pour but de toucher les femmes dans ce qu’elles ont de plus intime, réduisant ainsi leur identité à une fonction purement biologique. Comme le souligne Offroy (2011), dans certaines sociétés, le nom et l’âme sont intrinsèquement liés, et les appellations ont un impact direct sur la perception de soi et l’intégration sociale. Dans le cas haïtien, l’usage du terme koko dans l’insulte témoigne d’une volonté de domination symbolique, rappelant que les femmes ne seraient que des instruments servant à insulter les autres, et non des individus à part entière. Cette vision trouve un terreau fertile dans une société fondée sur le patriarcat et imprégnée de machisme, où les rapports de pouvoir sont inégalement répartis.
45Lorsqu’une personne est qualifiée de kokobe, elle est assimilée au vagin dans sa dimension la plus péjorative : coincée, impuissante et vouée à un sort dont elle ne peut s’extraire. Cette comparaison illustre une double marginalisation : celle des femmes en général et, plus encore, celle des femmes en situation de handicap. Comme le rappelle la règle grammaticale inculquée dès l’enfance – « le masculin l’emporte sur le féminin » –, cette domination masculine ne se limite pas au langage, elle structure aussi les rapports sociaux.
46Dans un système dominé par les hommes, où même les femmes valides sont soumises à des logiques d’infériorisation, les femmes vivant avec un handicap occupent une position encore plus précaire, souvent réduite à l’invisibilité sociale. L’absence de reconnaissance de leur statut entraîne une perte d’identité et une impossibilité de faire entendre leur voix. Comme l’explique Bromberger (1982), les appellations ne sont jamais neutres : elles fonctionnent comme un code qui inscrit chaque individu dans une hiérarchie sociale préétablie. En ce sens, le mot kokobe ne désigne pas seulement un état physique ou psychologique, il agit comme un marqueur de relégation sociale, une assignation à l’impuissance qui condamne celles et ceux qui en sont affublés à une forme d’exclusion silencieuse.
47Le problème réside à la fois dans une absence de prise en compte des personnes handicapées par la société et, surtout, dans une volonté manifeste d’entraver toute tentative de ces dernières de faire valoir leurs droits et d’affirmer leur existence. Elles ne sont pas seulement des malades, mais avant tout des personnes à part entière. Tout se passe comme si, selon la pensée dominante, une personne vivant avec un handicap devait accepter son sort et se conformer à la place qui lui est prédestinée, soit par une volonté divine, soit par la décision des esprits vaudous. Cette perception repose sur une conception magico-religieuse selon laquelle personne n’a le droit de contredire la volonté des esprits.
48Dans cette optique, les personnes handicapées ne peuvent exister socialement qu’au travers d’une interface ou d’un interprète. Peu importe leur âge, elles sont considérées comme des enfants, conformément à l’expression créole timoun pa gen lespri (« les enfants n’ont pas d’esprit »). Cette croyance les enferme dans une perception d’infantilisation permanente, où elles sont privées de parole devant des adultes ou des personnes dites « normales ». Cette exclusion est d’autant plus marquée qu’elles risquent d’être qualifiées d’incultes (timoun mal leve) si elles osent s’exprimer.
49Lomo et Reichhart (2020) soulignent l’impact de cette marginalisation à travers la terminologie employée pour désigner les personnes en situation de handicap. En effet, leurs paroles ne sont jamais prises au sérieux, et elles sont fréquemment désignées par des termes péjoratifs tels que djèdjè, danda ou gaga, qui véhiculent l’idée d’une personne perçue « à l’envers », sans utilité ni intelligence. Ces désignations ne sont pas anodines ; elles traduisent une perception sociale où le handicap est assimilé à une déficience totale de l’être, réduisant ainsi ces individus à leur condition physique ou cognitive.
50Cette stigmatisation se reflète également dans une multiplicité de noms qui les confondent avec le mal dont elles sont supposées être atteintes : kokobe, boul nan do, kobe, bèbè, pat kaka, bout pye, bout men, krebete, autant d’appellations qui ne font qu’accentuer leur exclusion. Comme le montrent Lomo et Reichhart (2020), ces désignations ne sont pas de simples insultes ; elles participent d’un système de pensée qui relègue les personnes handicapées à un statut inférieur, niant ainsi leur humanité et leur droit à la dignité.
51Loin d’être anodine, cette manière de nommer traduit une perception sociale profondément ancrée où le handicap est perçu comme une malédiction ou une déficience insurmontable. Dès lors, changer le regard porté sur ces personnes passe nécessairement par un changement du langage, afin de reconnaître leur pleine appartenance à la société et de leur garantir une place en tant qu’individus à part entière.
52D’un autre point de vue, il convient de souligner l’ambivalence de l’usage du terme kokobe en Haïti. Si ce mot désigne les personnes handicapées, il est également chargé de connotations liées à des croyances magico-religieuses. Dans certaines pratiques occultes, les kokobe sont considérés comme des porteurs de chance et deviennent, malgré eux, des objets d’exploitation. Cette face sombre de leur réalité est illustrée par le témoignage poignant de Weldine, une jeune femme handicapée de Limbé, recueilli le 19 mai 2019 dans le cadre de cette recherche.
53Elle raconte :
« J’ai 25 ans et je vis seule avec mon enfant de 6 ans dans une petite chambre que m’a léguée mon défunt père. Selon ma famille, je suis née ainsi, incapable de me déplacer. Le lit est mon seul espace de vie. Mes mains et mes pieds n’obéissent pas à mon cerveau… J’étais un peu jalouse quand je voyais les autres filles du quartier parler d’amour, de mariage et de sexe. Ces moments, je ne les vivais qu’en rêve. À ma grande surprise, un jour, en l’absence des voisins, un homme est entré dans ma chambre, puis s’est jeté sur moi et m’a violée… Malgré la douleur et la peur, j’étais quand même heureuse d’être un jour envahie par la présence charnelle d’un homme. À ce moment-là, je ne pouvais pas voir son visage parce qu’il me saisissait par le dos, face au lit. Il s’agissait peut-être d’une peur ou d’une honte de me voir ou de se laisser voir. Après cela, je suis tombée enceinte. Voilà le résultat ! Depuis lors, je n’ai plus jamais entendu parler de lui (…). Des années plus tard, quelqu’un m’a dit qu’un homme riche du quartier serait le père de mon fils. Il avait dû avoir des rapports sexuels avec moi pour devenir riche. Parce qu’un hougan lui avait donné une recette et la toute dernière phase consistait à faire l’amour avec une kokobe ».
54Ce témoignage révèle avec une grande brutalité la violence symbolique et physique que subissent certaines personnes en raison de leur handicap. Loin d’être perçues comme des individus à part entière, elles deviennent les instruments d’un imaginaire collectif qui les assigne à une fonction utilitaire, voire sacrificielle, au service des croyances et des désirs des autres.
55Ce type d’abus, dénoncé par les organisations de défense des femmes handicapées en Haïti, repose sur des « croyances populaires qui incitent au viol des femmes handicapées en affirmant qu’une relation sexuelle avec celles-ci porte chance à l’homme ou lui attire de l’argent » (Masson et al., 2021 : 75). Ces croyances, en plus de justifier l’inacceptable, renforcent la vulnérabilité des kokobe, dont l’existence semble dictée par une fatalité qui les prive de toute autonomie et de toute dignité.
56En dépit d’eux-mêmes, les kokobe sont perçus comme des divertissements pour les autres. Leur détresse demeure invisible ou insignifiante aux yeux de ceux qui se placent au-dessus d’eux dans la hiérarchie sociale. Marginalisés dès l’enfance, ils sont confrontés à des humiliations constantes et à des barrières sociales qui les condamnent à une existence de silence et de résignation. Ce conditionnement, imposé par la société, les enferme dans un statut de sous-humains, contraints d’adopter des modes de vie dictés par une norme qui les exclut.
57Cependant, cette situation n’est pas sans conséquences psychologiques. À force d’accumuler frustrations et souffrances, certains sombrent dans des révoltes intérieures qui, faute d’un exutoire, peuvent mener au suicide ou à la folie. Ce phénomène souligne l’urgence d’une prise de conscience collective et d’une remise en question des systèmes de croyances qui perpétuent de telles violences.
58Cette analyse met en lumière la charge discriminatoire du terme kokobe, qui dépasse la simple moquerie pour traduire une exclusion systémique des personnes en situation de handicap dans la société haïtienne. Le poids des mots révèle ainsi des dynamiques sociales profondes, où la langue devient un vecteur de stigmatisation.
59En définitive, ce voyage nous a permis de comprendre la valeur symbolique d’une appellation et la manière dont elle peut influer sur la perception et le traitement des individus au sein d’une société. Plus particulièrement, il nous a éclairés sur le mot kokobe, terme utilisé en Haïti pour désigner les personnes en situation de handicap. À travers cette analyse, nous avons pu saisir à quel point une simple appellation peut façonner une existence, souvent en l’enfermant dans le rejet et l’abandon.
60Bromberger (1982) souligne que « l’ensemble de ces appellations fonctionne comme un code dont chaque élément […] indique l’appartenance du sujet désigné à une “classe préétablie” » (p. 15). Ce constat s’applique pleinement à la situation des personnes handicapées en Haïti, qui se voient assigner une identité sociale réduite à leur déficience physique. Comme nous l’avons observé, le terme kokobe ne désigne pas seulement une condition physique, mais il devient un marqueur d’identité. Il se substitue au nom propre, voire au pronom personnel, contribuant ainsi à l’effacement symbolique des individus concernés. Ce processus rejoint l’analyse de Frédy (2009), selon laquelle le nom crée un lien fondamental entre la personne et son identité sociologique. Dans le cas des personnes handicapées, cette substitution lexicale entraîne une déshumanisation, les enfermant dans une altérité permanente.
61La relation entre le nom et l’existence est cruciale. Comme l’affirme Offroy (2011), chez les Inuit, « l’âme-nom est une des quatre composantes de la personnalité, un principe vital qui se transmet à travers les générations » (p. 84). En d’autres termes, ne pas nommer une personne par son véritable nom, ou lui en imposer un autre qui la réduit à une caractéristique physique, revient à nier son individualité et sa valeur intrinsèque. Ainsi, en Haïti, l’usage de kokobe dans le langage courant participe à un processus d’exclusion sociale, renforçant les barrières qui limitent l’accès des personnes handicapées aux droits fondamentaux.
62Face à cette réalité, des progrès ont été réalisés sur le plan législatif. Pour répondre aux exigences internationales et aux revendications des associations de défense des droits des personnes handicapées, l’État haïtien a adopté en mai 2012 une loi visant à favoriser leur intégration. Cette loi reconnaît l’importance de la recherche scientifique sur le handicap et encourage la collecte de données quantitatives et qualitatives (articles 69 et 70). Pourtant, comme le souligne Damus (2019), « si les beaux articles qu’il contient étaient appliqués, la condition humaine des victimes de handicap serait améliorée » (p. 85). En réalité, l’accès aux services sociaux, à l’éducation, à l’emploi et à la santé demeure un défi pour ces personnes. L’absence de politiques publiques adaptées, notamment pour la reconnaissance de la langue des signes et du braille, témoigne de l’exclusion persistante dont elles sont victimes.
63Ainsi, notre analyse confirme que les mots ne sont jamais neutres : ils reflètent et renforcent les dynamiques sociales existantes. En Haïti, l’usage du terme kokobe illustre à quel point le langage peut perpétuer l’invisibilisation et la marginalisation des personnes handicapées. Il ne s’agit donc pas seulement d’une question linguistique, mais d’un enjeu social et politique fondamental. Pour que la situation évolue, il ne suffit pas d’adopter des lois : il est impératif de transformer les représentations et d’encourager une véritable reconnaissance des personnes en situation de handicap comme des citoyens à part entière.
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