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Décolonialité

Paisaje social y género en el Caribe continental. El caso de la “educación” de las mujeres mayas en la península de Yucatán a partir de Diego de Landa

Paysage social et genre dans la Caraïbe continentale. Le cas de “l'éducation” des femmes mayas dans la péninsule du Yucatan à partir de Diego de Landa
Social Landscape and Gender in The Continental Caribbean. The Case of The “Education” of Mayan Women in The Yucatan Peninsula Starting with Diego De Landa
Ana Elvira Cervera Molina

Résumés

Cet article analyse la Relación de las cosas de Yucatán de Fray Diego de Landa en tant que dispositif colonial pour légitimer l'exploitation des femmes mayas et du territoire péninsulaire au xvie siècle. Sur la base de quatre axes méthodologiques — temporalité et sources, spatialité, échelle et instrumentalisation de l'éducation — il est examiné comment le frère franciscain a construit un paysage social qui assimile le territoire yucatèque aux corps féminins mayas, attribuant à la fois des qualités de résistance, de fertilité et d'utilité productive au sein du système d'encomienda. On soutient que les chroniques coloniales, loin d'offrir un accès direct au monde féminin indigène, reflètent les logiques de pouvoir qui les ont produites. L'éducation -comprise comme évangélisation- fonctionnait comme un instrument de sujétion idéologique qui dépouillait les femmes mayas de leur libre arbitre et réduisait leur savoir-faire textile à un intrant économique susceptible d'être exploitable. Il est conclu que, bien que les sources coloniales soient des outils historiographiques valables, elles sont insuffisantes et même dangereuses pour comprendre l'expérience des femmes mayas contemporaines sans une analyse critique rigoureuse.

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Texte intégral

Introducción

1En este documento me propongo analizar la Relación de las cosas de Yucatán, escrita por Fray Diego de Landa, con el objetivo de examinar las justificaciones geográficas y “educativas” que el fraile franciscano empleó para fomentar la explotación de las mujeres mayas y del territorio interior de la península de Yucatán durante el siglo XVI. Este análisis surge de la necesidad de responder a la pregunta: ¿es posible estudiar a las mujeres mayas del siglo XVI a partir de fuentes coloniales para comprender a las mujeres mayas actuales? Dicha interrogante responde a una tendencia en las ciencias sociales y las humanidades de recurrir al “presentismo” como herramienta para interpretar prácticas contemporáneas a partir de experiencias históricas remotas (Chartier, 2020). Sin embargo, esta perspectiva enfrenta importantes desafíos al no considerar los vínculos de persistencia y cambio entre el pasado y el presente.

2En respuesta preliminar, este estudio concluye que no es posible comprender plenamente a las mujeres mayas actuales a partir de fuentes coloniales debido a los sesgos inherentes en los registros históricos coloniales. Lo que sí resulta viable es analizar cómo las dinámicas de género y las construcciones sociales del paisaje se emplearon para justificar la explotación de los recursos naturales y de las comunidades indígenas, incluyendo a las mujeres.

3Es importante decir que, para recuperar la voz directa de las mujeres mayas durante el periodo colonial, sería necesario un arduo trabajo de arqueología de archivos, la cual implicaría búsquedas bajo criterios específicos de género y autenticidad en repositorios dispersos a nivel global. Incluso así, es poco probable encontrar testimonios directos de mujeres indígenas debido a las limitaciones impuestas por la alfabetización en lenguas dominantes y a la preeminencia de la oralidad en la transmisión de conocimientos.

4Este texto también aborda los principales desafíos metodológicos que surgen al estudiar a las mujeres mayas en este contexto:

  1. Temporalidad y fuentes: La dificultad de trabajar con registros coloniales para reconstruir historias de vida indígenas.

  2. Espacialidad: La perspectiva hacia y desde el paisaje social de la Península de Yucatán.

  3. Escala: Las relaciones de género entre la escala micro de la cotidianidad y la escala macro de las estructuras sociales y económicas.

  4. Instrumentalización de la educación: La educación como herramienta de control y explotación colonial.

5Con base en estas problemáticas, aquí se analizan las referencias a las mujeres mayas en un tiempo y espacio específicos (la Península de Yucatán en el siglo XVI), tomando como eje la obra de Landa. Se busca evidenciar los sesgos y las intenciones detrás de dicho texto y argumentar que esta fuente, al igual que otras, lejos de ofrecer un acceso directo al mundo indígena femenino, refleja las lógicas de poder y dominación que la produjeron.

1. El problema de la temporalidad y las fuentes para estudiar a las mujeres mayas

6En 1517, la expedición liderada por Francisco Hernández de Córdoba marcó el primer contacto formal entre los españoles y la Península de Yucatán. El primer punto de contacto fue en Cabo Catoche. A partir de ese momento, se inició un largo proceso de dominación que culminó con la colonización de gran parte del territorio americano, adjudicado como propiedad española. Esta fecha resulta relevante, pues no solo marca el primer contacto entre dos culturas que desconocían mutuamente su existencia, sino que también establece el inicio de la dominación de un sistema de escritura y registro del pasado que se privilegió sobre otro (Clendinnen, 2003).

  • 1 “Llamamos códices a los manuscritos realizados sobre un soporte flexible que contienen elementos de (...)

7En este contexto, las formas de registro de información propias de los pueblos originarios antes de la llegada de los españoles fueron conocidas como códices1. Sin embargo, investigaciones arqueológicas disponibles (Rodríguez-Shadow & Hernández, 2011; Galeana, 2012; Sotelo Santos, 2012) sugieren que estas no eran las únicas herramientas de registro y sistematización de información utilizadas por los pueblos prehispánicos. A pesar de ello, los códices, considerados por los españoles como evidencia de la "barbarie" de los indígenas, fueron violentamente sustituidos por las crónicas coloniales, las cuales se convirtieron en el único medio autorizado de registro histórico (Añón & Battcock, 2013). Estas crónicas tenían como propósito principal constituirse como narraciones que fijaran y preservaran en papel los hechos históricos importantes, más allá de la memoria y la oralidad. Su objetivo era permitir que quienes no hubieran sido testigos de los hechos pudieran acceder a ellos mediante su lectura (Mignolo en Íñigo Madrigal, 1982).

8En el caso del Yucatán del siglo XVI, escenario del primer contacto entre los pueblos mayas y los españoles, encontramos una fuente de referencia muy específica: la Relacion de las cosas de Yucatan sacada de lo que escrivio el padre fray Diego de Landa de la orden de Sto. Francisco, redactada aproximadamente en 1567. Este texto fue considerado en siglos posteriores como la fuente más confiable para el estudio de la península yucateca. En este sentido, el sacerdote franciscano Diego López de Cogolludo menciona en su obra Historia de Yucatán (publicada en Madrid en 1688) que se basó en los manuscritos de Landa, el Devocionario de Nuestra Señora de Izamal y Conquista Espiritual de Bernardo de Lizana, y la Monarquía indiana de Juan de Torquemada (López de Cogolludo, 2010).

9Fray Diego de Landa (1524-1579) fue una figura clave del periodo colonial pues encarnaba una dualidad controversial: por un lado, era un devoto sacerdote y maestro; por otro, un feroz inquisidor. Desde su llegada a Yucatán en 1549, Landa aprendió sorprendentemente rápido la lengua maya, al punto de que Bernardo de Lizana lo describió como "una cosa misteriosa". Estas habilidades lingüísticas le permitieron involucrarse profundamente en la educación de los indígenas, entendida en la época como un proceso de evangelización, y le facilitaron el acceso a las formas originarias de organización de la información.

10En el ámbito educativo, Landa fue también un referente para la formación de sus compañeros franciscanos, al encargarse casi exclusivamente de la instrucción de los frailes recién llegados a la península en las cuestiones correspondientes a la lingüística maya y los métodos misioneros (Roys, 1952). Su profundo conocimiento y nivel de interacción con los naturales culminaron, tras casi dos décadas en la región, en un controversial proceso inquisitorial emprendido contra los jefes indígenas mayas, que desembocó en el llamado "Auto de fe de Maní", ocurrido el 12 de julio de 1562. Durante este evento, liderado por el propio Landa, se destruyeron la mayoría de los códices, objetos sagrados e imágenes de culto de la cultura maya, ya que, según él:

Usaba también esta gente de ciertos caracteres o letras con las cuales escribían en sus libros sus cosas antiguas y sus ciencias, y con estas figuras y algunas señales de las mismas, entendían sus cosas y las daban a entender y enseñaban. Hayámosles gran número de libros de estas sus letras, y porque no tenían cosa en que no hubiese superstición y falsedades del demonio, se los quemamos todos, lo cual sintieron a maravilla y les dio mucha pena. (Landa, 1986).

11Este acto simbolizó la imposición de una única narrativa histórica y cultural: la de los colonizadores. A partir de ese momento, Landa se convirtió en la única voz autorizada para hablar y escribir sobre los mayas. Su perspectiva prevalece como la principal hasta la actualidad. Incluso en 2024, la Secretaría de Cultura del Gobierno mexicano sostiene que: “Este libro es importante para entender cómo vivían los mayas en el momento del encuentro con los españoles, cuáles eran sus creencias y sus instituciones, mismas que fueron abolidas o transformadas tras el encuentro con los españoles." (Secretaría de Cultura, 2024). Del mismo modo, muchas y muchos investigadores sociales han tomado tanto a Landa como a López de Cogolludo como referencias obligatorias (Ershova & Knorozov, 1994; Solís Robleda, 2000; Gallegos Gómara, 2011; Quezada & Rosado, 2001, entre otros).

12La contradicción en torno a la figura de Landa se refleja incluso en su conmemoración pública. Un ejemplo de ello es la placa; colocada en 1971 por el entonces gobernador de Yucatán Carlos Loret de Mola Mediz, en el centro de una glorieta en la calle 30 de Izamal, Yucatán; en la que se lee: “Contradictorio provincial de hierro. Fanático destructor e incansable constructor. Luz y sombra. Persiguió a los mayas como inquisidor. Como obispo los defendió de los encomenderos.” (Ver figura 1).

Figura 1. Placa en conmemoración de Fray Diego de Landa

Figura 1. Placa en conmemoración de Fray Diego de Landa

Fotografiado por J. Makali Bruton, 17 de enero de 2017. https://www.hmdb.org/​m.asp?m=102015

13A pesar de su reconocimiento como fuente fundamental, es indispensable abordar críticamente la crónica de Landa, pues reflejan la perspectiva de un hombre de su tiempo. Landa fue un devoto franciscano con una destacada carrera en la administración eclesiástica, además de un observador meticuloso del modo de vida de los pueblos indígenas. Sin embargo, también fue un personaje implacable cuyo objetivo principal era garantizar la conversión de los indígenas al cristianismo y su integración, a través de la fe, como fuerza de trabajo dentro del sistema colonial de encomiendas (Martino Alba, 2014; León Cázares, 2021; Restall, Solari, Chuchiak & Ardren, 2023). En este sentido, el propio Landa señala:

Que estando esta gente instruida en la religión y los mozos aprovechados, como dijimos, fueron pervertidos por los sacerdotes que en su idolatría tenían y por los señores, y tornaron a idolatrar y hacer sacrificios no sólo de sahumerios sino de sangre humana, sobre lo cual los frailes hicieron inquisición y pidieron la ayuda del alcalde mayor prendiendo a muchos y haciéndoles procesos; y se celebró un auto (de fe) en que se pusieron muchos cadalsos encorozados. (Muchos indios fueron) azotados y trasquilados y algunos ensambenitados por algún tiempo; y otros, de tristeza, engañados por el demonio, se ahorcaron, y en común mostraron todos mucho arrepentimiento y voluntad de ser buenos cristianos. (Landa, 1986).

14Para Landa, el sacrificio de los infieles era un acto necesario, pues solo de esta forma los indígenas (mozos) podían ser "aprovechados". En este contexto, las mujeres desempeñaron un papel tan importante como el de los hombres, aportando su "saber-hacer" (Pérez, 2012) como fuerza de trabajo. Estas mujeres eran responsables de la confección de grandes cantidades de tejidos de algodón provenientes de las milpas, productos que las élites coloniales comerciaban con regiones como Ulúa y Tabasco (Quezada, 1997). La perspectiva de Landa sobre el trabajo manual femenino subraya su naturaleza comunal, su retribución económica equivalente a la de los hombres y su papel como espacio de socialización, lo que evidencia una red interna de comunicación compleja. Landa escribe:

Tienen costumbre de ayudarse unas a otras al hilar las telas, y páganse estos trabajos como sus maridos los de sus heredades y en ellos tienen siempre sus chistes de mofar y contar nuevas, y a ratos un poco de murmuración. (Landa, 1986).

15A partir de estas observaciones, algunos investigadores contemporáneos han concluido que, "durante el periodo prehispánico, las mujeres convirtieron la actividad textil en un espacio de alegría y regocijo" (Quezada & Rosado, 2001). Sin embargo, esta interpretación parece carecer de sustento sólido cuando se analiza de manera crítica la fuente. Es necesario cuestionar la narrativa y reconocer que lo que Landa describe es una visión externa, posiblemente idealizada, de las actividades de estas mujeres. No contamos con testimonios directos que revelen lo que realmente socializaban o experimentaban en estos espacios. Lo que sí tenemos es la interpretación de un observador externo que registró, desde su perspectiva y con sus propios sesgos, el "saber-hacer" de las mujeres mayas vinculado a los textiles.

2. El problema de la espacialidad: el punto de vista hacia y desde el paisaje social de la península yucateca

16La supervivencia de la humanidad depende, en gran medida, de su capacidad simultánea para adaptarse al paisaje y de su habilidad para modificarlo con el fin de establecer formas de vida estables y sostenibles a lo largo del tiempo. Estas modificaciones buscan no solo satisfacer las necesidades inmediatas, sino también garantizar las demandas de generaciones futuras. En este contexto, los paisajes culturalmente importantes no han sido los valorados únicamente por su belleza estética o exuberancia visual, sino también por su funcionalidad, sostenibilidad, relevancia social y capacidad para resolver de manera ingeniosa el vínculo entre las sociedades humanas y la naturaleza (Whiston Spirn, 2008).

17Según el Diccionario de la Lengua Española, el paisaje se define como la "parte de un territorio que puede ser observada desde un determinado lugar" (DLE, 2014). Este concepto, al estar impregnado de una fuerte carga de observación subjetiva, cobra un matiz particular cuando se aborda como "paisaje social", destacando los atributos cualitativos del territorio que adquieren relevancia al vincular lo físico con lo social. En este sentido, se reconocen al menos tres formas principales de definir el paisaje en relación con la percepción y la realidad material: el paisaje visto exclusivamente a través de su realidad física; el paisaje entendido como una interacción entre su realidad física y su percepción, valorados ambos al mismo nivel; y el paisaje concebido como una consecuencia de la percepción de una realidad física (Zubelzu Mínguez & Allende Álvarez, 2015).

18Sin embargo, en la actualidad, los estudios sobre el paisaje han optado por una perspectiva holística que sintetiza estas posturas bajo el concepto de "paisaje social". Este enfoque lo interpreta como "un producto social, como el resultado de una transformación colectiva de la naturaleza y como la proyección cultural de una sociedad en un espacio determinado" (Nogué, 2007). Al adoptar este concepto, el territorio se analiza en su dimensión física (cuantitativa) y en su dimensión sociocultural, simbólica y perceptiva (cualitativa) (Gutiérrez-Aristizábal, 2017), que a su vez es histórica, ya que refleja el resultado de una transformación colectiva de la naturaleza.

19En el siglo XVI, fray Diego de Landa inició su Relación de las cosas de Yucatán confrontando directamente a los geógrafos españoles al afirmar que la percepción inicial que tenían los emisarios civiles de los reyes de España sobre la geografía de Yucatán era errónea. Landa, respaldado por la experiencia de él y de sus hermanos de congregación, enfatizó:

Que Yucatán no es isla ni punta que entra en el mar como algunos pensaron, sino tierra firme y que se engañaron por la punta de Catoche que hace el mar entrando por la bahía de la Ascensión hacia Golfo Dulce, y por la punta que por esta otra parte, hacia México, hace la Desconocida antes de llegar a Campeche, o por el extendimiento de las lagunas que hace el mar entrando por Puerto Real y Dos Bocas. (Landa, 1986).

20Tras las presentaciones y dedicatorias propias de una crónica colonial, Landa emplea esta corrección geográfica como una estrategia para legitimar su obra, escrita en el contexto del juicio que enfrentaba en el Consejo de Indias por los brutales actos del “Auto de Fe de Maní” de 1562. Estos hechos, que incluyeron la quema de códices y la ejecución de líderes indígenas, también habían generado tensiones con los encomenderos debido al impacto que tuvieron sobre la productividad económica de sus empeños (Chuchiak, 2005). Al inicio de su texto, Landa busca subrayar la precisión de su observación física del territorio, utilizando esta rectificación geográfica para reforzar su autoridad y la de su congregación como conocedores legítimos de la región.

21El error que Landa desmiente consistía en la creencia de que la península de Yucatán era una isla que formaba parte del arco topográfico de las Antillas Mayores y Menores en el mar Caribe (ver figura 2). Por ello, insiste en señalar que “Yucatán no es isla ni punta que entra en el mar como algunos pensaron y que se engañaron por la punta de Catoche” (Landa, 1986), el lugar donde la expedición de Francisco Hernández de Córdoba había tocado tierra americana. Esta percepción de Yucatán como una isla, más allá de su dimensión topográfica, respondía a una interpretación metafórica del paisaje: un territorio aislado, rodeado por el mar de un lado y por la selva del otro, que lo ubicaba entre el centro administrativo en formación (Nueva España) y las periferias aún indómitas, dependientes en jurisdicción de la Audiencia de los Confines (Shrimpton Masson, 2015).

Figura 2. “Evolución de la península de Yucatán en los mapas de Diogo de Riberiro (1529-1532)”

Figura 2. “Evolución de la península de Yucatán en los mapas de Diogo de Riberiro (1529-1532)”

Fuente: Antochiw, 1994

22Retomando la idea de lejanía, Landa, aunque corrige el “error” de percepción geográfica, refuerza la condición de aislamiento de la península yucateca al proporcionar datos cuantitativos. Señala, por ejemplo, que “viniendo de Veracruz por parte de la punta de Catoche, está en menos de 20 grados, y por la boca de Puerto Real en más de 23, y que bien tiene de un cabo al otro 130 leguas de largo camino derecho” (Landa, 1986). Sin embargo, estas mediciones se complementan con descripciones cualitativas que proyectan una visión negativa del territorio. Landa describe la costa de Yucatán como “sucia y llena de peñas y pizarrales ásperos que gastan mucho los cables de los navíos” (Landa, 1986), reforzando la idea de un paisaje inhóspito y difícil de habitar.

23Paradójicamente, estas descripciones también lo llevan a cometer sus propios errores. Tanto los datos que aporta como los mapas basados en ellos presentan imprecisiones significativas en los puntos cardinales y en la orientación de la costa septentrional con respecto a la Isla de Cuba y el mar Caribe (Antochiw, 1994). Esto transforma su relato en algo más cercano a una percepción del paisaje social, donde el territorio sirve como escenario de tensiones económicas entre el poder religioso, civil y militar.

  • 2 Para más detalles de la caracterización de Landa de Yucatán como territorio “inútil” ver el apartad (...)

24La concepción de la península yucateca como un espacio amorfo, con limitadas posibilidades de explotación, parece haber permeado profundamente en la idea de su paisaje social. Este imaginario la vincula con la percepción de las “islas inútiles” del Caribe antillano, como Aruba, Curazao o Bonaire, territorios considerados improductivos por los imperios coloniales debido a la ausencia de metales preciosos, la falta de majestuosa belleza paisajística y las limitaciones para la agricultura intensiva (Oostindie, 2014). En este contexto, Landa subraya la poca relevancia estética de la entrada a Yucatán al describir su costa como “baja, y por esto los navíos grandes van algo apartados de tierra. (…) y que tiene mucha lama, por lo cual, aunque los navíos zozobren en la costa, se pierde poca gente” (Landa, 1986).2

25No obstante, la valoración de la obra de Landa ha trascendido estas descripciones, incluso con sus errores. Su Relación de las cosas de Yucatán, junto con la Historia de Yucatán de Diego López de Cogolludo, se ha convertido en una fuente clave para comprender el pasado histórico de los mayas. Para Landa, el paisaje social de la península, aunque percibido como agreste y salvaje, también representa una posibilidad de redención. Describe a Yucatán como “tierra muy llana y limpia de sierras”, un territorio donde el “indio rebelde” que ha resistido la evangelización puede ser integrado al bloque novohispano, alejándolo de sus orígenes insulares y marítimos en el Caribe y conectándolo con las futuras glorias coloniales españolas. De este modo, gracias a la amputación de sus orígenes caribeños, la península deja de ser vista como una “isla inútil” para transformarse en un territorio “salvable”, gracias a la reinterpretación de su pasado. Como muestra de ello, Landa relata:

algunos viejos de Yucatán dicen haber oído a sus (ante)pasados que pobló aquella tierra cierta gente que entró por levante, a la cual había Dios librado abriéndoles doce caminos por el mar, lo cual, si fuese verdad, era necesario que viniesen (de) judíos todos los de las Indias, porque pasado el estrecho de Magallanes se habían de ir extendiendo más de dos mil leguas de tierra que hoy gobierna España. (Landa, 1986)

26En este relato, Landa también destaca las diferencias culturales entre las costas y las tierras interiores. Estas diferencias se proyectan en las prácticas sociales, especialmente las femeninas. Observa que, aunque la lengua de la región es homogénea, existen variaciones en el tono y vocabulario entre los habitantes de la costa y los del interior. Además, señala que “los de la costa son más pulidos en su trato y lengua; y que las mujeres cubren los pechos, y las de más adentro no” (Landa, 1986). Para el fraile, la verdadera frontera de la civilización se encuentra en el interior, donde habitan los individuos que él identifica como “rebeldes” y contra quienes dirige su misión evangelizadora y desea dominar (sujetar) puesto:

Que esta tierra está partida en provincias sujetas a los pueblos de españoles. Que la provincia de Chectemal y Bachalal, está sujeta a Salamanca; las provincias de Ekab y Cochuah y la de Kupul, están Sujetas a Valladolid; la de Ah Kin Chel e Izamal, la de Zotuta, la de Hocabai Humun, la de Tutuxiú. la de Cehpech y la de Chakan, están sujetas a la ciudad de Mérida; la de Camol, Campech, Champutun y Tixchel, acuden a San Francisco de Campeche. (Landa, 1986)

27Esta labor de “sujetar” el territorio convierte a Landa en el primer español en mapear la península desde su interior. Los mapas que acompañan su Relación de las cosas de Yucatán son los primeros de su tipo en una crónica, ya que incluyen referencias a la población originaria (ver figura 3 y 4). Sin embargo, el primer mapa (ver figura 3) presenta numerosos errores, que intenta corregir en un segundo mapa (ver figura 4). Esta falta de precisión en ambos mapas, elaborados mientras Landa criticaba a los cartógrafos reales y debatía con otras órdenes religiosas como los dominicos, ha llevado a algunos expertos a suponer que fueron creados por personas distintas. Además, se especula que el mapa más elaborado (figura 3) pudo haber servido de modelo para el otro (figura 4) (Antochiw, 1994). Particularmente destacable en estos trazos es la referencia a la “tierra que llaman de Guerra” (figura 4), una región interior que no había sido completamente sometida y seguía representando un desafío para las tropas españolas.

Figura 3. Mapa adjunto al manuscrito de la Relación de Fray Diego de Landa. Lado A. INAH, Campeche

Figura 3. Mapa adjunto al manuscrito de la Relación de Fray Diego de Landa. Lado A. INAH, Campeche

Fuente: https://www.facebook.com/​share/​p/​1835ZrDi5Q/​

Figura 4. Mapa adjunto al manuscrito de la Relación de Fray Diego de Landa. Lado B. INAH, Campeche

Figura 4. Mapa adjunto al manuscrito de la Relación de Fray Diego de Landa. Lado B. INAH, Campeche

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28Aunque no están representadas en los mapas de Landa, las mujeres mayas ocupan un lugar destacado en sus preocupaciones como sacerdote franciscano. En su obra les dedica al menos dos capítulos directamente a ellas: “XXXI. Vestidos y adornos de las indias de Yucatán” y “XXXII. Castidad y educación de las indias de Yucatán. - Sus relevantes cualidades y su economía. - Su devoción y especiales costumbres en sus partos.” En estos apartados, Landa hace énfasis en el rol central del “saber-hacer” femenino como una vía para alcanzar la dominación de los pueblos mayas, a quienes presenta como estrechamente vinculados con la naturaleza. Al respecto, afirma: Las mujeres son cortas en sus razonamientos y no acostumbran a negociar por sí (mismas), especialmente si son pobres (Landa, 1986).

29Al igual que describe el paisaje social, Landa también caracteriza a las mujeres, marcando diferencias entre las de la costa, que cubren sus pechos, y las del interior, que no lo hacen. Además, señala los actos de violencia y atrocidades cometidas por los españoles contra las mujeres indígenas y sus hijos, aunque él, en su papel de observador y sacerdote, fue testigo permisivo de dichos abusos. A diferencia de su interacción con el paisaje, Landa no dialoga directamente con las mujeres; su perspectiva está mediada por su rol como sacerdote y posteriormente como obispo, limitándose a describirlas desde su punto de vista colonial y patriarcal.

30El pasado de las mujeres mayas, así como el de los pueblos originarios en general, fue idealizado y romantizado en los relatos de cronistas y estudiosos tempranos. Sin embargo, con la incorporación de conceptos como paisaje social y género en el siglo XX, se han desvelado las estructuras sexistas que subyacen en estos relatos. La evidencia arqueológica indica que los mayas del periodo clásico eran una sociedad altamente estratificada, donde despojar a las mujeres de su vestimenta y adornos simbolizaba su condición de cautivas (Gallegos Gómora, 2020). Esta perspectiva sugiere que la interpretación de Landa sobre las diferencias en la vestimenta de las mujeres (pechos cubiertos o descubiertos) puede estar equivocada. Dicha interpretación probablemente refleja más las percepciones y prejuicios del fraile que una realidad uniforme de las mujeres y el paisaje social. Es posible que estas diferencias estuvieran relacionadas con las experiencias dispares entre los espacios “sujetos” al control español y los denominados “de guerra”. Sin embargo, al carecer de un entendimiento profundo de las razones culturales y simbólicas detrás de estas prácticas, Landa se limitó a atestiguar los hechos desde su visión colonial, utilizándolos para justificar la importancia de la dominación española en el territorio maya.

3. El problema de la escala: relaciones de género entre la escala micro de la cotidianidad y la escala macro de la acción social

31En el marco de los aportes de la geografía humana, la escala funciona como un juego de lentes de prueba óptica, donde cada ajuste permite enfocar diferentes detalles que podrían pasar desapercibidos a simple vista. Aplicado al estudio de las relaciones de género en un tiempo y espacio determinados, este enfoque nos invita a explorar tanto la escala micro, que aborda la experiencia individual del cuerpo, como la escala macro, que examina la vinculación del género con el territorio habitado (Gregory; Johnston, Pratt; Watts, & Whatmore, 2009). Sin embargo, este balance raramente se alcanza, ya que los relatos tienden a extremarse: o se homogeneizan los rasgos comunes o se hiper-particularizan las diferencias, sin reconocer que toda experiencia está necesariamente atravesada por el tiempo y el espacio, los cuales afectan y configuran su vivencia.

32En este sentido, Collignon señala: “Para los geógrafos clásicos, el interior no es un lugar geográfico y si no lo estudian es porque no lo perciben” (2010). Así, las narrativas que ignoran "el interior" fallan en explicar cómo este afecta la experiencia global del exterior, al no concebirlo como un elemento de interés. Durante el siglo XVI, Landa comparte este sesgo en su Relación de las cosas de Yucatán, pues en su crónica únicamente se limitó a ofrecer contornos generales de la cotidianidad sin explorar la dimensión interna de las experiencias, particularmente desde la perspectiva de género. Este vacío, evidentemente, responde a una falta de interés explícito en dicha escala.

33En el capítulo XXXI, titulado Vestidos y adornos de las indias de Yucatán, Landa proyecta sobre los cuerpos de las mujeres mayas su visión global tanto de la feminidad como de la naturaleza que le rodea. Comienza este apartado afirmando:

Que las indias de Yucatán son en general de mejor disposición que las españolas y más grandes y bien hechas, que no son de tantos riñones como las negras. Précianse de hermosas las que lo son y a una mano no son feas; no son blancas sino de color moreno causado más por el sol y del continuo bañarse, que de su natural. No se adoban los rostros como nuestra nación, que eso lo tienen por liviandad. (Landa, 1986).

34Para Landa, la percepción de belleza de las mujeres mayas no radica en su hermosura inherente, sino en su “naturalidad”, es decir, en la ausencia de artificios. Afirma que no se adoban los rostros como las mujeres españolas, una práctica que él asocia con la frivolidad. No obstante, no las celebra por ser bellas, sino que subraya su falta de fealdad, atribuyendo esta cualidad a sus prácticas higiénicas, como el baño frecuente, y al bronceado de su piel por su constante exposición al sol durante las labores cotidianas. Así, su interacción con los elementos naturales las distingue tanto de la fragilidad de las españolas como del carácter físico de las mujeres negras, afirmando que “no son de tantos riñones.”

35En este paralelismo entre los cuerpos femeninos y el paisaje social, Landa observa en las mujeres mayas cualidades que reflejan también las de la tierra que habitan. Según su narrativa, tanto las mujeres como el territorio poseen una capacidad de resistencia, producción y utilidad, a pesar de las aparentes limitaciones de ambos. Esto queda reflejado en su descripción de Yucatán:

Yucatán es una tierra la de menos tierra que yo he visto, porque toda ella es una viva laja, y tiene a maravilla poca tierra, tanto que habrá pocas partes donde se pueda cavar un estado sin dar en grandes bancos de lajas muy grandes. La piedra no es muy buena para labores delicadas, porque es dura y tosca; empero, tal cual es, ha sido para que de ella hayan hecho la muchedumbre de edificios que en aquella tierra hay; es muy buena para cal, de que hay mucha, y es cosa maravillosa que sea tanta la fertilidad de esta tierra sobre las piedras y entre ellas. (Landa, 1986).

36Al igual que las mujeres mayas, el territorio yucateco es descrito como resistente y fértil a pesar de las dificultades naturales que lo limitan. Para Landa, esta capacidad de la tierra de producir a pesar de su dureza se convierte en un reflejo del potencial de las mujeres mayas, quienes, en su visión, contribuyen a la sociedad sin adornos o fragilidades, reforzando la narrativa de dominación colonial donde tanto el paisaje como las mujeres son objeto de explotación y control.

37Para Landa, el género como categoría metodológica no tiene cabida en su narrativa, pues su texto apenas ofrece esbozos de cómo percibe la relación de las mujeres mayas con los hombres, ya sean de su misma etnia o de otra, dominante o no. Sin embargo, lo que sí destaca es la diferenciación entre las mujeres según sus vínculos étnicos con los territorios de origen. Bajo esta óptica, las mujeres españolas son bellas debido a sus ornamentos; las mujeres negras son desagradables por su supuesto mal carácter; y las indias no son feas, gracias a su limpieza y al moreno de su piel causado por el sol. Es decir, en la visión de Landa, el mérito de las mujeres mayas radica en la ausencia de fealdad, más que en la posesión de atributos que él mismo consideraría bellos.

38Al igual que en su percepción de las islas inútiles, para Landa la belleza de las mujeres es sinónimo de ornamento y productividad. De ahí que dedique parte de su obra a describir los vestidos y adornos de las indias de Yucatán, y que considere a las mujeres mayas de “mejor disposición” que las españolas o negras, no solo por su apariencia sino por su utilidad. Esta visión se refleja también en la descripción de la península yucateca: un territorio que no es exuberante pero que, al igual que las mujeres mayas, es fértil a pesar de sus limitaciones naturales. Para Landa, la tierra y las mujeres comparten una resistencia inherente que las hace productivas, aunque no delicadas ni ornamentales en el sentido europeo.

39En su texto, el único momento en que Landa menciona los juegos de escala entre lo doméstico y lo público en la vida de las mujeres mayas es cuando alude a “sus relevantes cualidades y su economía”, en particular al describir que:

40

Son grandes trabajadoras y vividoras porque de ellas cuelgan los mayores y más trabajos de la sustentación de sus casas y educación de sus hijos y paga de sus tributos, y con todo eso, si es menester, llevan algunas veces carga mayor labrando y sembrando sus mantenimientos. Son a maravilla granjeras, velando de noche el rato que de servir sus casas les queda, yendo a los mercados a comprar y vender sus cosillas (Landa, 1986).

41En este y en el capítulo siguiente, titulado Castidad y educación de las indias de Yucatán, Landa divide el espacio doméstico del público, asignando al primero las labores relacionadas con el “saber-hacer, como el cuidado de los hijos, la manutención del hogar y la agricultura, mientras que en el segundo menciona actividades comerciales y tributarias. Sin embargo, la arqueología de género (Hernández, 2011) demuestra que esta separación no era tan rígida como Landa sugiere.

42En el ámbito público, las mujeres mayas ocupaban un lugar destacado mediante la manufactura de productos como textiles, específicamente mantas y patís, los cuales no solo eran utilizados en el comercio, sino que también fungían como formas de tributo y limosna (Alquicira Escartín, 2015). Sin embargo, la evidencia arqueológica indica que esta experiencia no estaba dividida de manera tajante, como sugiere Landa, ya que la relación entre manta y mujer (objeto y sujeto) estaba profundamente entrelazada en la vida cotidiana de las mujeres mayas, independientemente de su estrato social.

43Un ejemplo significativo de esta integración puede apreciarse en una figurilla de cerámica conocida como La tejedora, localizada en Jaina, Campeche, y actualmente exhibida en la Sala Maya del Museo Nacional de Antropología en México (Ver figura 5). Esta pieza no solo representa la actividad de tejido, sino que también simboliza el lugar central que la manufactura textil ocupaba en la identidad y la vida diaria de las mujeres mayas.

Figura 5. “La tejedora”. Jaina, Campeche

Figura 5. “La tejedora”. Jaina, Campeche

Fuente: “Figurillas”, edición especial de Arqueología Mexicana, No. 44.

44A partir de esto, es posible afirmar que las mujeres mayas del siglo XVI, según la descripción de Landa, apenas se distinguen en la escala, ya que su rol no está configurado más allá de la fertilidad, la producción de la tierra y su potencialidad como fuerza de trabajo. Esto queda evidenciado en su relato: “Enseñan lo que saben a sus hijas y críanlas bien a su modo, que las riñen y las adoctrinan y hacen trabajar, y si hacen culpas las castigan dándoles pellizcos en las orejas y en los brazos” (Landa, 1936).

45La formación de las mujeres mayas se concentra en un esquema de transmisión generacional de saberes prácticos, donde la enseñanza de habilidades manuales y domésticas asegura su funcionalidad dentro del modelo económico y social imperante. Sin embargo, esta misma estructura, en el relato de Landa, las reduce a herramientas de productividad, disociando la identidad femenina de los aportes individuales que generan.

46En este marco, la escala de operación entre el individuo (la mujer en su vida cotidiana) y el objeto que produce (tributos y limosnas, principalmente textiles) permanece completamente fragmentada. Para Landa, no tiene relevancia lo que saben las mujeres mayas ni los procesos que implican su labor, sino únicamente el resultado final que estas actividades aportan a la economía colonial. De esta manera, su visión elimina la conexión entre las mujeres y sus creaciones, priorizando el valor del producto por encima del conocimiento intrínseco de quien lo realiza.

47Particularmente, esto se observa en cómo separa el saber-hacer vinculado con el tejido del producto resultante, las mantas y patís, tratándolos como elementos que operan en dimensiones diferentes. Por un lado, el tejido como actividad doméstica y femenina; por otro, las mantas como bienes intercambiables en el mercado y medios de pago de tributos. Esta separación traslada la atención de la habilidad creadora de las mujeres hacia la funcionalidad del objeto terminado, reforzando un esquema de deshumanización que diluye la identidad de las tejedoras y convierte su trabajo en un insumo económico más dentro de la estructura colonial.

48La indiferencia de Landa hacia las mujeres como individuos no es única; es un reflejo del pensamiento colonial donde el valor de las personas se define a través de su utilidad dentro del sistema de explotación. En este sentido, el tejido, una actividad profundamente ligada a la experiencia femenina, pierde su dimensión subjetiva y se convierte en un símbolo de cómo la escala macro de la acción social absorbe y despoja de significado a las experiencias micro de lo cotidiano.

4. El problema de la instrumentalización de la educación

49Durante los tres siglos de dominación española en las Américas (Siglos XVI al XVIII), la iglesia, a través de su jerarquía eclesiástica novohispana, tanto regular como secular, fue la responsable casi exclusiva de la educación popular, la cual se organizó en un sistema de instrucción dado en diferentes niveles que tuvo por principal objetivo la población indígena y las castas (Gonzalbo Aizpuru, 1990). Con un proyecto autoritario y de infiltración inevitable, validado por Dios y el Rey, la educación como sinónimo de evangelización se convirtió en instrumento insustituible de coacción pacífica en manos de los conquistadores. En ese marco de acción, tanto por conveniencia como por convicción “la conquista espiritual fue inseparable de la militar, y la evangelización constituyó, durante muchos años, la forma generalizada de impartir educación” (Gonzalbo Aizpuru, 1990). Como se refirió líneas arriba, Landa era un hombre de su época. Sus aportes a los procesos educativos de las y los mayas estaban ampliamente vinculados con su evangelización, la cual iba muy de la mano con los procesos militares de conquista y dominación y del establecimiento del sistema de encomiendas.

50La instrumentalización de la educación en el marco de la dominación colonial no solo define los métodos y objetivos de la enseñanza impartida a las comunidades indígenas, sino que también establece un sistema de jerarquización social sostenido por la autoridad divina y monárquica. Para Gonzalbo (1990), esta “conquista espiritual” no fue un complemento de la militar, sino su prolongación directa, pues ambas respondían a un mismo proyecto de coacción y control: uno basado en la fuerza física y el otro en la imposición ideológica.

51Desde esta perspectiva, las acciones de Landa se inscriben en una práctica sistemática que consideraba la educación no como un derecho o una posibilidad de emancipación, sino como un medio para perpetuar la dominación. Su enfoque hacia las y los mayas evidencia la utilización de la enseñanza como instrumento para moldear subjetividades y legitimar la subordinación de los pueblos originarios al sistema colonial, en particular dentro del marco de las encomiendas. Esta institución, diseñada para organizar el trabajo forzado de la población indígena, encontraba en la educación religiosa una justificación moral que desdibujaba las fronteras entre explotación y redención espiritual.

52Landa, al igual que otros frailes de su tiempo, no percibía contradicción alguna entre la imposición de la fe y el sometimiento económico. En su obra, los procesos de evangelización y educación se presentan como una suerte de misión civilizadora, en la que el adoctrinamiento religioso se convierte en el único camino hacia la integración social. Sin embargo, esta visión no considera las múltiples formas de resistencia cultural y pedagógica que las comunidades mayas desarrollaron para preservar su identidad frente a las estrategias de asimilación.

53En este sentido, la educación promovida por Landa estaba orientada principalmente a destruir los cimientos culturales de las comunidades mayas, vinculando los procesos militares de conquista con la construcción de una narrativa que justificaba la subordinación bajo el amparo de la fe. De este modo, la instrumentalización de la educación en el contexto colonial no solo promovió la dependencia ideológica de las y los mayas hacia el sistema colonial, sino que también reforzó las jerarquías económicas y sociales que sostenían las encomiendas. Al situar la educación dentro de la lógica de la evangelización, Landa y sus contemporáneos consolidaron un modelo educativo que despojaba a los pueblos indígenas de su agencia, al tiempo que perpetuaba una visión eurocéntrica de progreso basada en la negación de las epistemologías originarias. De este modo no solo los pechos de las mujeres mayas se sujetaban, sino ellas mismas dentro de los tejidos que producían. Al respecto Landa afirma:

Las indias de la costa y de las provincias de Bacalar y Campeche son muy honestas en su traje, porque allende de la cobertura que traían de la mitad para abajo, se cubrían los pechos atándoslo por debajo de los sobacos con una manta doblada; todas las demás no traían de vestidura más que un como saco largo y ancho, abierto por ambas partes y metidas en él hasta los cuadriles donde se los apretaban con el mismo anchor y no tenían más vestidura salvo que la manta con que siempre duermen (manta) que, cuando iban en camino, usaban llevar cubierta, doblada o enrollada, y así andaban. (Landa, 1986)

54En el análisis de Landa, los tejidos producidos por las mujeres mayas no se valoran como una expresión cultural ni como una muestra de conocimiento práctico, sino como elementos funcionales para su sometimiento y control. Su descripción de la vestimenta de las mujeres mayas, detallada al final del apartado XXXI, refleja una visión profundamente colonizadora, en la que el acto de cubrir los cuerpos femeninos no es solo un acto de "modestia" impuesto por la evangelización, sino un símbolo tangible de la subordinación al sistema colonial. Este enfoque sobre los cuerpos y su vestimenta destaca cómo el “saber-hacer” de las mujeres mayas queda reducido a un mecanismo de utilidad económica dentro del sistema de tributo y producción, desvinculado de su valor cultural o simbólico.

55La interpretación de Landa sobre la vestimenta y los hábitos cotidianos de las mujeres mayas está teñida de prejuicios eurocéntricos, lo que limita su capacidad de reconocer el conocimiento que subyace en estas prácticas. Las mantas y los tejidos, que podían considerarse como representaciones materiales de la conexión de las mujeres mayas con su entorno y su comunidad, fueron despojados de su significado cultural en favor de una narrativa que los reduce a simples herramientas de explotación económica. Esta instrumentalización refleja la negación de las epistemologías originarias, marcando una clara desconexión entre el valor intrínseco del “saber-hacer” indígena y su reinterpretación desde la lógica colonial.

56El desprecio social hacia estas prácticas, combinado con su utilidad económica para el sistema colonial, ilustra la paradoja de la evangelización como un instrumento de dominación. Mientras que los tejidos producidos por las mujeres eran fundamentales para sostener el sistema de encomiendas, su creación y uso eran vistos como carentes de mérito intelectual. De este modo, el sistema educativo evangelizador impuesto por Landa y sus contemporáneos no solo buscaba la conversión religiosa, sino también la eliminación de cualquier elemento que pudiera representar la autonomía cultural o intelectual de los pueblos mayas, consolidando un modelo de opresión estructural que borraba activamente las epistemologías locales y su contribución al mundo práctico.

Conclusiones

57En este texto se han explorado las dinámicas de género y las construcciones sociales del paisaje a partir de la obra Relación de las cosas de Yucatán de Fray Diego de Landa, con el objetivo de comprender las justificaciones coloniales para la explotación de las mujeres mayas y del territorio de la Península de Yucatán en el siglo XVI. Se concluye que, aunque no es posible estudiar a las mujeres mayas actuales a partir de las fuentes coloniales debido a los sesgos inherentes en los registros históricos, resulta relevante analizar cómo estas construcciones fueron empleadas para perpetuar la dominación y explotación tanto de las comunidades indígenas como de los recursos naturales. Además, se destaca la dificultad de recuperar la voz directa de las mujeres mayas coloniales, dada la escasez de testimonios escritos y la prevalencia de la oralidad en su cultura. Para obtener una comprensión más auténtica, sería necesario realizar un trabajo exhaustivo de arqueología de archivos, con un énfasis particular en la búsqueda de documentos que recuperen la perspectiva de género de las mujeres indígenas. No obstante, aunque las fuentes coloniales son útiles para el conocimiento histórico, es importante reconocer que son limitadas y que, si se toman sin un análisis crítico, pueden resultar peligrosas para hablar de mujeres que, en el presente, tienen la capacidad de hablar por sí mismas.

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Notes

1 “Llamamos códices a los manuscritos realizados sobre un soporte flexible que contienen elementos de los sistemas de escritura indígena de Mesoamérica. El pequeño grupo de libros prehispánicos que hoy se conserva, compuesto apenas por quince ejemplos (Figura 1), contrasta con multitud de inscripciones en piedra, cerámica, concha, hueso, jadeíta y otros materiales distribuidos en el tiempo y el espacio de Mesoamérica. La tradición más larga de escritura es la maya, que abarca desde fines del siglo III hasta principios del siglo XIX, aunque la mayor parte de los textos jeroglíficos se ubican entre el siglo VII y el IX” (Sotelo Santos, 2012).

2 Para más detalles de la caracterización de Landa de Yucatán como territorio “inútil” ver el apartado “XLIV Producción de la tierra” de la “Relación de cosas de Yucatán”.

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Table des illustrations

Titre Figura 1. Placa en conmemoración de Fray Diego de Landa
Crédits Fotografiado por J. Makali Bruton, 17 de enero de 2017. https://www.hmdb.org/​m.asp?m=102015
URL http://journals.openedition.org/etudescaribeennes/docannexe/image/39385/img-1.png
Fichier image/png, 1,1M
Titre Figura 2. “Evolución de la península de Yucatán en los mapas de Diogo de Riberiro (1529-1532)”
Crédits Fuente: Antochiw, 1994
URL http://journals.openedition.org/etudescaribeennes/docannexe/image/39385/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 52k
Titre Figura 3. Mapa adjunto al manuscrito de la Relación de Fray Diego de Landa. Lado A. INAH, Campeche
Crédits Fuente: https://www.facebook.com/​share/​p/​1835ZrDi5Q/​
URL http://journals.openedition.org/etudescaribeennes/docannexe/image/39385/img-3.png
Fichier image/png, 845k
Titre Figura 4. Mapa adjunto al manuscrito de la Relación de Fray Diego de Landa. Lado B. INAH, Campeche
Crédits Fuente: https://www.facebook.com/​share/​p/​1KBzBCQw7x/​
URL http://journals.openedition.org/etudescaribeennes/docannexe/image/39385/img-4.png
Fichier image/png, 668k
Titre Figura 5. “La tejedora”. Jaina, Campeche
Crédits Fuente: “Figurillas”, edición especial de Arqueología Mexicana, No. 44.
URL http://journals.openedition.org/etudescaribeennes/docannexe/image/39385/img-5.jpg
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Pour citer cet article

Référence électronique

Ana Elvira Cervera Molina, « Paisaje social y género en el Caribe continental. El caso de la “educación” de las mujeres mayas en la península de Yucatán a partir de Diego de Landa »Études caribéennes [En ligne], 62 | Décembre 2025, mis en ligne le 15 avril 2026, consulté le 19 mai 2026. URL : http://journals.openedition.org/etudescaribeennes/39385 ; DOI : https://doi.org/10.4000/163wf

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Auteur

Ana Elvira Cervera Molina

Presidenta de la Asociación Mexicana de Estudios del Caribe, Universidad Autónoma de Yucatán (Mexico)

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CC-BY-NC-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

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