1La géophagie, qui consiste en la consommation de terre, souvent d’argile, de façon plus ou moins ritualisée, est une pratique cosmopolite attestée depuis longtemps dans de nombreuses sociétés de par le monde, de la Grèce antique à l’Europe médiévale et de l’Asie à l’Amérique centrale en passant par l’Afrique centrale (Abrahams et Parsons, 1996 ; Young, 2010). Elle peut être rituelle et associée à certaines pratiques religieuses, mais également parfois perçue comme une réponse à des besoins physiologiques (thérapeutiques) ou alimentaires (en micronutriments). Dans de nombreux systèmes ethnomédicinaux, en effet, la consommation d’argile est supposée avoir des fonctions anthelminthiques en général, mais également contre la syphilis ou les diarrhées (Hunter, 1973), les problèmes gastro-intestinaux en particulier, ou la dyspepsie (Abrahams et Parsons, 1996).
2Néanmoins, ces usages traditionnels sont en conflit avec des constats posés par les équipes de santé publique, qui signalent notamment un risque d’anémie des consommateurs ainsi que des carences martiales (Lambert et al., 2014). Il est d’ailleurs intéressant de noter que les avis divergent, certains proposant que ce soit l’anémie qui incite à la géophagie, celle-ci pouvant supplémenter la déficience en fer (Abrahams et al., 2006 ; Geissler et al., 1998 ; Johns et Duquette, 1991a), là ou d’autres concluent à l’inverse que c’est la géophagie qui entraîne la carence martiale (Lambert et al., 2014). Un consensus (appuyé par les récentes recommandations de l’ANSM relatives aux médicaments à base d’argile1) semble cependant émerger quant aux risques liés aux autres métaux (et notamment aux métaux lourds) associés à l’argile (Abrahams et al., 2006 ; Lambert et al., 2014).
- 2 Il s’agit des communautés historiquement issues du marronnage, c’est-à-dire de la fuite d’esclaves (...)
3La géophagie est une pratique culturelle courante en Guyane, particulièrement chez les femmes d’origine businenge2 résidant dans l’ouest du territoire (Lambert et al., 2014 ; Louison-Ferté et al., 2014 ; Simmat-Durand et al., 2021 ; Simmat-Durand et Toutain, 2019). La terre consommée, le pemba, est une préparation à base d’argile(s) façonnée(s) et observable dans les marchés sous forme de sphères ou de blocs prêts à être utilisés. Néanmoins, ce phénomène (appelé njang pemba, littéralement « manger la terre », en nengee tongo, la langue des Ndjuka) mal compris par le monde soignant et, dans le même temps, relativement mal documenté d’un point de vue anthropologique, mérite que lui soit porté un regard ethnographique plus minutieux. Documenter et rendre visible par le biais de l’ethnographie cette pratique culturelle controversée est donc l’objectif de cette étude, avec pour problématique de base la compréhension des savoirs et représentations émiques des populations businenge de Guyane, particulièrement ndjuka, relatives aux usages en général et à la consommation en particulier des différents pemba.
4Nous aborderons donc successivement les modalités de fabrication du pemba, ses différents usages (comme ingrédient de recettes médico-magiques, consommé en tant que pica ou en cosmétique) et son influence sur la santé publique.
5Cette étude repose sur une enquête ethnographique qualitative menée entre janvier 2020 et décembre 2021 auprès de populations businenge résidant en Guyane et au Suriname. Des entretiens libres et semi-directifs ont été réalisés en nengee tongo par C. Ansoe-Tareau auprès de femmes et d’hommes originaires principalement des communautés ndjuka, mais également saamaka, aluku et paamaka. Les enquêtes ont été conduites dans plusieurs communes du littoral et de l’ouest guyanais (Cayenne, Matoury, Kourou, Mana et Saint-Laurent du Maroni). Des entretiens complémentaires ont également été menés au Suriname en novembre et décembre 2021 dans les villes d’Albina, Moengo et Paramaribo afin de documenter les pratiques de production et de commercialisation du pemba à l’origine de sa circulation vers la Guyane.
6L’enquête s’inscrit dans une approche ethnographique qualitative combinant observations de terrain et entretiens approfondis portant sur les pratiques, les représentations et les usages associés au pemba. Les personnes enquêtées ont été identifiées par échantillonnage raisonné et par effet boule de neige à partir de réseaux communautaires locaux. Les entretiens ont été réalisés majoritairement dans les lieux de vie des participants. Les entretiens ont été retranscrits et analysés de manière thématique afin d’identifier les principales dimensions sociales, symboliques et thérapeutiques associées à la géophagie.
- 3 Les Ndjuka de la région du bas-Maroni que nous avons interrogé, dont les familles sont essentiellem (...)
7Au total, 54 personnes (42 femmes et 12 hommes) ont été interrogées lors de cette enquête, dont 46 Ndjuka (ou Kotika-Ndjuka3), 5 Saamaka, 2 Aluku et un Paamaka. Parmi elles, 24 sont nées au Suriname et 30 individus interviewés sont des natifs de Guyane.
8La sur-représentation des Ndjuka dans la composition de l’échantillonnage ne permet pas de définir cette étude comme étant représentative des pratiques de géophagie de l’ensemble des Businenge présents en Guyane, mais comme étant principalement centrée sur les usages du pemba chez les Kotika-Ndjuka. Cependant, les informations recueillies auprès des personnes appartenant à d’autres communautés noire-marronnes constituent un matériau ethnographique complémentaire utile pour la compréhension de la pratique de géophagie chez les Businenge.
9Des profils socio-professionnels variés (étudiants, salariés, inactifs, retraités…) ont pu être rencontrés durant l’enquête, ainsi que des personnes de confessions religieuses différentes (catholiques, évangéliques, pratiquants du winti – religion syncrétique ndjuka), afin d’obtenir un ensemble le plus représentatif possible des différents types de consommateurs de pemba au sein des populations businenge. Les personnes interviewées sont âgées entre 15 et 72 ans, avec un âge moyen de 28 ans.
10Parmi les 54 personnes entrevues, sept ont indiqué ne pas consommer de pemba et 47 en consomment, parmi lesquels 15 sont des consommateurs réguliers. Cette enquête montre qu’il s’agit d’une pratique essentiellement féminine : parmi les 42 femmes interrogées, 39 ont témoigné en consommer (93 %) ; tandis que parmi les 12 hommes seuls 4 en consomment ou en ont déjà consommé (33 %).
11Comme le rappelle Gélis (2019), « les argiles ingérées sont des terres choisies » et chaque société géophage a sa terre ou ses terres de prédilection et ses façons propres de les consommer. En effet, comme le montre également Lambert et al. (2014), la pratique de géophagie ne revient pas à consommer n’importe quelle terre, mais bien des argiles spécifiques, nettoyées et transformées.
- 4 De façon assez similaire, les habitants des régions de Dessau et de Wittenberg en Allemagne consomm (...)
12Le processus de production du pemba peut être découpé en plusieurs étapes. Tout d’abord, l’argile brute est extraite par les transformateurs et transformatrices dans des veines d’argile qu’ils connaissent, le plus souvent à proximité de rivières mais parfois aussi dans des reliefs argileux situés en pleine forêt (celui-ci est appelé mongo pemba, c’est-à-dire le pemba de la montagne en nengee tongo4 ; Illustration 1).
Illustration 1 : producteur de pemba d’origine saamaka, dans une forêt des alentours de Cayenne
© Odonne, G.
- 5 Les traces de doigts de la personne ayant façonné la boule sont d’ailleurs parfois encore nettement (...)
- 6 Selon un informateur-transformateur, le pemba serait vendu en boule car il symboliserait la planète (...)
13L’argile récoltée est généralement morcelée de façon plus ou moins grossière afin de retirer toutes les impuretés qu’elle peut contenir (racines, feuilles, cailloux, sable…). Les blocs sont découpés au couteau ou à la machette puis remodelés avec de l’eau si nécessaire et l’argile est roulée à la main5 sous forme de boules de tailles variables6 qui peuvent alors être tassées à l’aide d’une spatule en bois, puis mise à sécher au soleil (Illustration 2). Cette étape de transformation constitue une activité généralement féminine. Il arrive parfois que de l’argile (sèche et contenant naturellement peu de déchets) soit récoltée sous forme de gros blocs non transformés (booki pemba) qui sont concassés en petits morceaux pour être vendus tels quels aux consommateurs (pisi pisi pemba).
Illustration 2 : procédé de fabrication du pemba dans une famille de Moengo
© Odonne, G.
- 7 A Saint-Laurent du Maroni, un arrêté municipal (n° 141 - 10/PM) interdit la vente et la distributio (...)
14Les revendeurs de pemba (en général des femmes) sont le plus souvent aussi des marchands de fruits et de légumes, ou de produits de première nécessité, qui vendent leurs produits sur les marchés ou au bord des routes et en profitent pour proposer également du pemba à leurs client.e.s (Illustration 3). Cependant, la réprobation qui entoure parfois la consommation d’argile (en particulier du fait des églises chrétiennes et du corps médical), ainsi que le fait qu’elle s’inscrive le plus souvent dans le cadre d’une économie informelle en provenance du Suriname, font que le pemba est le plus souvent vendu « sous les stands », sur demande explicite et à l’abri des regards7. Les boules de pemba sont généralement vendues 1 euro (pour celles étant grossièrement de la taille d’une balle de ping-pong) ou 2 euros (de la taille d’une balle de tennis).
15Enfin, il faut noter que lorsque le pemba est destiné à être utilisé dans un cadre magico-religieux (cf. « Le pemba, un objet spirituel »), il est rarement acheté sur les étals, mais plutôt directement auprès des producteurs, de crainte qu’il ait pu être manipulé par une femme menstruée, ce qui entraverait totalement le bon fonctionnement du rituel associé (Vernon, 1992). Les marques de doigts encore visibles sur le pemba peuvent être le signe qu’ils n’ont été que très peu manipulés depuis leur fabrication et sont par conséquent ceux qui sont privilégiés par les praticiens businenge (obiaman ou deesiman).
Illustration 3 : boules de pemba vendues en bord de route sur la commune d’Apatou
© Odonne, G.
16Il existe différents types de pemba, en fonction de la qualité de l’argile utilisée, de son lieu et de ses modalités d’extraction, et des processus de transformation. La littérature relative à la géophagie dans le monde met d’ailleurs nettement l’accent sur l’importance des qualités organoleptiques de ces terres, en insistant sur le fait que celles réputées onctueuses et farineuses étaient en général les plus recherchées (Ehrenberg, 1868).
17C’est notamment de la qualité du procédé de fabrication, autant que du lieu d’extraction, que dépend la teneur en sable du produit fini, permettant ainsi de répondre aux différents goûts des consommateurs. Dans cette enquête, ceux-ci semblent privilégier des pemba très peu sableux. Cependant, d’autres personnes interrogées le préfèrent au contraire granuleux :
« J’aime celui qui est bien fin, homogène. C’est plus agréable au toucher et dans la bouche. Mais ma mère par exemple, elle l’aime sableux. Pour elle, il faut que ça croque, qu’il y ait des “grumeaux” comme elle dit. » Femme d’origine ndjuka résidant sur la commune de Mana.
18Les différents pemba échantillonnés durant l’enquête montrent qu’il existe une grande variété de formes (des pemba sphériques, plus ou moins ovoïdes ou concassés en morceaux), de textures (plus ou moins granuleux et durs ; par exemple, la variété appelée fuku fuku pemba est très fine et poudreuse et le taanga pemba est très sec et dur), de couleurs (blanc, beige, gris, jaune, rouille) et de grosseurs (allant de 3 à 10 cm de diamètre) possibles (Illustrations 4 et 5). Très dures, ces boules sont cassées en petits morceaux par les usagers afin de pouvoir les ingérer facilement.
Illustration 4 : Pemba de tailles différentes
© Tareau, M-A.
Illustration 5 : autres pemba de formes et de couleurs différentes
© Tareau, M-A.
- 8 Cependant, ces noms peuvent également différer d’un individu à l’autre au sein d’une même communaut (...)
- 9 Il est possible en outre qu’une confusion existe chez certaines personnes entre le pemba provenant (...)
19En fonction de l’origine culturelle des groupes producteurs et consommateurs, les pemba revêtent des noms différents8. Chez les Ndjuka, c’est l’appellation pemba qui est le plus communément utilisée (parfois, le mot doti, qui signifie « terre » est également employé, avec une connotation cependant plus péjorative), précédée en général d’un déterminant de lieu précisant la provenance : Moengo pemba est ainsi le pemba produit autour de la ville surinamaise de Moengo, tandis que Foto pemba est le pemba de la ville de Paramaribo, nommée Foto par les Businenge. D’après notre enquête, celui produit dans la ville de Moengo semble d’ailleurs être l’un des plus plébiscités par les Ndjuka qui le considèrent comme un pemba de très bonne qualité9. Cette ville minière proche de la frontière avec la Guyane a été durant plusieurs décennies un important lieu d’extraction de bauxite (aujourd’hui abandonné) qui a mis à nu d’énormes gisements d’argile mis à profit par les producteurs de pemba qui le revendent ensuite dans tout le Suriname et en Guyane (da Cunha, 2018). Ces pratiques ne sont pas sans rappeler celles observées dans la région de Diékuy, dans le haut Sénégal-Niger, où d’importants gisements de kaolin sont exploités, et où la terre argileuse après avoir été soigneusement lavée, moulée puis séchée est exportée à des dizaines de kilomètres à la ronde comme un met très recherché (Hubert, 1912).
- 10 En effet, par jeu d’emprunts linguistiques, il arrive que des personnes saamaka utilisent le terme (...)
20Ainsi, il existe en quelque sorte des « terroirs » de pemba, caractérisés par une origine géographique précise et une qualité particulière. Ceux-ci agissent comme de véritables marqueurs identitaires, chacun des groupes d’appartenance culturelle businenge ayant son ou ses pemba de prédilection. Chez les Saamaka, autre groupe noir-marron présent en Guyane et au Suriname, il est nommé de façon générale keeti (qui signifie « craie » en langue saamaka). Mais d’autres noms sont également employés pour mentionner des variétés particulières. Par exemple, gonsi est une variété de keeti de couleur jaunâtre. Lorsqu’il s’agit de pemba produit par des Ndjuka, ils parleront de Ndjuka keeti/pemba10.
21Le pemba est parfois « fumé », après avoir été disposé un certain temps au-dessus d’un feu de bois ; on parle alors, en nengee tongo, de somoko faya pemba lorsqu’il a été entièrement séché au feu de bois ou de tapu faya pemba et fong faya pemba lorsqu’il l’a été seulement partiellement. Les essences de bois sont choisies pour leur caractère plus ou moins aromatique afin de donner du goût au pemba. Les espèces d’Eperua spp. (walaba en nengee tongo) semblent être particulièrement plébiscitées dans ce sens.
22Certains pemba sont confectionnés en y ajoutant des plantes médicinales. Ils sont alors consommés à des fins thérapeutiques et/ou médico-magiques bien particulières. Par exemple, le fio fio koko contient des fragments de feuilles de lemiki (Citrus aurantiifolia [Christm.] Swingle) et de fiili (Euphorbia thymifolia L.) et est employé par les femmes enceintes afin de lutter contre le mauvais œil appelé fio fio ou ogii ay en nengee tongo. Le pemba appelé koo sama deesi contient quant à lui des feuilles de lemiki (Citrus aurantiifolia), de pie pie paw (Lippia alba (Mill.) N.E. Br. ex Britton & P. Wilson) et de fula (Aframomum melegueta (Roscoe) K. Schum.) ; il est consommé en cas de ballonnements ou d’intoxication alimentaire supposée.
23Enfin, de façon plus anecdotique, la fine couche de latérite qui se dépose dans les flaques d’eau après la pluie est également parfois consommée, une fois sèche, par les enfants et les adolescents des villages ruraux. En ndjuka, elle est appelée lebi doti (« terre rouge ») ou toko toko.
24Dans la médecine businenge, le pemba est avant tout considéré comme un ingrédient indispensable des recettes médico-magiques (Fleury, 2015 ; Tareau, 2026 ; van Andel et al., 2013; van‘t Klooster et al., 2018). En effet, avant même de mentionner la pratique de géophagie qui lui est également associée, 59 % (32/54) des personnes interrogées ont souligné son rôle central dans la réalisation de pratiques rituelles. Il ressort en effet comme un élément indispensable pour la confection de « bains de chance » (kiin sikin wasi en nengee tongo), durant lesquels le corps tout entier est enduit de pemba et d’une décoction de plantes magiques (Illustration 6).
Illustration 6 : photo prise par Pierre Verger dans le village surinamais de Wanhati en 1949
25Selon Vernon (1993), chez les Ndjuka, l’enduit de pemba durant les bains thérapeutiques permettrait de concentrer et de fixer la force spirituelle (kaakiti) des plantes qui sont utilisées dans ces rituels, conférant au remède son agentivité. Mais le pemba, en tant qu’objet, est lui-même doté d’agentivité dans la mesure où, dans une filiation évidente avec des héritages ouest-africains (Augé, 1988), l’ontologie analogique (Descola, 2001) propre à la religion winti le dote lui-même d’une intériorité caractérisée par la présence d’esprits (Obia). Or, ce passage du statut de terre profane à celui d’objet spirituel capable de soigner requiert toute une manipulation humaine ritualisée au cours de laquelle l’invisible est en quelque sorte domestiqué et mis en matière (Fornel, 2013 ; Henare et al., 2007). Le pemba est un artefact « magique » parce qu’il est utilisé dans des cadres rituels précis, le plus souvent officiés par les obiaman eux-mêmes, qui vont lui permettre d’être « habité » par des esprits, de le faire passer du statut de simple objet à celui d’« agent » indispensable de la materia médico-magique. Et, dans ce cadre religieux, l’une des fonctions premières du pemba est de servir de lien (de liant pourrions-nous dire) ou de vecteur entre les Humains et les entités spirituelles invisibles qu’ils invoquent à cette occasion :
« Le pemba c’est une sorte de passeport spirituel. Quand tu en mets sur ton enfant par exemple, c’est comme si tu connectes son esprit avec celui des ancêtres. En particulier dans le rite du nenseki. Comme il permet la communication entre les esprits et les dieux, la religion winti ne peut pas s’exercer sans cet élément. » Femme d’origine ndjuka résidant dans la commune de Mana.
- 11 Anciennement, les femmes menstruées étaient également marquées avec du pemba afin d’annuler le sort (...)
26Cette citation permet de faire le lien avec une autre pratique magico-religieuse dans laquelle est mobilisé le pemba, celui de la protection de nouveaux-nés et des jeunes enfants contre le « mauvais œil » (ogii ay ou fio fio)11, préoccupation ethnomédicinale d’importance majeure chez les Noirs-Marrons (Fleury, 1991 ; Ruysschaert et al., 2009 ; Tareau, 2026 ; Vossen et al., 2014). Dans cette perspective, la maison et les membres de la famille sont enduits de pemba afin d’invoquer les ancêtres (cérémonie du puu pikin a doo, littéralement « faire sortir l’enfant à l’extérieur » en nengee tongo) qui a lieu sept ou huit jours après la naissance de l’enfant :
« Tout le monde devait passer par là, si tu ne le faisais pas l’enfant mourrait car son akaa [son âme] est trop fragile et ne résiste pas aux esprits du monde extérieur. Il ne survit pas. » Femme ndjuka résidant à Apatou.
- 12 Cependant, durant la période coloniale, cette pratique était connue sous le nom de « mélancolie nèg (...)
- 13 Métraux (1958) note qu’en Haïti : « les croisées de chemin servent de cadres habituels aux travaux (...)
27Le pemba est également utilisé durant les cérémonies magiques kumanti, durant lesquelles les officiants s’en enduisent la peau du corps et du visage afin d’invoquer les esprits guerriers de ce panthéon de divinités (van Andel et al., 2013). Goines (1975) note également que chez les Noirs-Marrons du Suriname « l’argile blanche sacrée » est appliquée sur tous les objets religieux et cérémoniels, ainsi que sur le corps des officiants, et fonctionne comme un agent indispensable pour la communication entre l’âme et les esprits (en particulier, d’après une des personnes rencontrées, avec l’entité suprême du winti, appelé Fodun ou Papa Gadu). Le fait de s’enduire le visage de kaolin lors de cérémonies magico-religieuses est une pratique que l’on retrouve également au sein de certaines communautés culturelles d’Afrique centrale et de l’ouest, en particulier chez les Kongo (Bidounga, 2015, 2001) et chez les Tshokwe d’Angola (Rodriguez de Areia, 1976), chez qui le kaolin est par ailleurs également appelé (m)pemba. Cette double analogie (taxonomique et dans la pratique) vient confirmer l’origine africaine de cet usage religieux perpétué par les Noirs-Marrons. D’ailleurs, au Brésil aussi, l’ingestion d’argile par les populations afro-descendantes (pratique appelée – assez péjorativement – « cachexia africana »), proviendrait également d’une géophagie africaine ancienne par diffusion culturelle12 (Abrahams et Parsons, 1996) et, dans le candomblé, pemba est le nom donné aux poudres magiques associées au dieu Exu (Brazeal et Bauml, 2009) (Illustration 8). L’importance de la terre dans la composition de préparations magiques est par ailleurs attestée dans plusieurs autres religions afro-américaines, notamment dans le vaudou haïtien13. En outre, à l’instar de ce qui est observé dans le vodou haïtien, dans le candomblé, comme dans nombre de religions ouest-africaines (Quiroz et van Andel, 2018), l’argile blanche est également utilisée dans le winti pour tracer des cosmogrammes rituels (Illustration 7).
Illustration 7 : cosmogrammes traçés au sol à l’aide de pemba, dans le cadre d’un rituel winti. District de Marwojine, Suriname
© Odonne, G.
- 14 Dans l’Antiquité, déjà, candidus (qui signifie « blanc de lumière ») est considéré comme la couleur (...)
- 15 A noter que les pemba de couleur rouge (appelé lebi pemba ou kukusa doti) sont également utilisés d (...)
28Symbole de pureté, le blanc est associé au divin dans de nombreuses cultures14. En Guyane, il est ainsi fréquent de voir des écoliers dont le cou et la poitrine sont enduits de talc afin de contrer le « mauvais œil » (Tareau, 2026). D’après Groenendijk (2006), la couleur blanche serait celle des esprits kumanti, esprits des airs et de la guerre chez les Ndjuka. En outre, d’après van Andel et al. (2013), le blanc symboliserait le ciel (souvent nuageux en Amazonie et contrastant avec le vert, terrestre, de la forêt) chez les Noirs-Marrons, ce qui expliquerait que les initiés au winti s’enduisent parfois le corps d’argile blanche15 ou agitent des tissus de couleur blanche durant certaines cérémonies, afin de rentrer en contact avec les divinités de leur panthéon religieux. D’ailleurs, d’après plusieurs sachant.e.s (sabiman en nengee tongo) rencontré-e-s, les pemba fins qui se dissolvent le mieux dans l’eau et lui donnent un aspect fortement laiteux seraient les plus recherchés pour la confection de bains médico-magiques.
29Enfin, c’est également ce que nous pourrions appeler « le lien au sol » qui donne son agentivité au pemba. En effet, dans les représentations collectives businenge, consommer cette terre revient à puiser la force (kaakiti) d’un lieu donné, des divinités qui l’habitent (celles de la forêt, de l’eau et/ou de la montagne, en fonction du lieu de récolte) et des ancêtres qui l’ont foulé et qui y demeurent présents de façon spirituelle. Cela expliquerait par ailleurs que les pemba les plus prisés par les différentes communautés marronnes soient ceux provenant des terres ancestrales de chacune d’entre elles, là où se trouvaient les plantations d’où s’échappèrent leurs ancêtres ainsi que les premières zones d’implantation du marronnage (pemba du district de Marowijne pour les Kotika-Ndjuka, keeti des villages du fleuve Saramaka, en particulier de la région d’Afobaka, pour les Saamaka).
30Pour toutes ces raisons, le pemba revêt une importance fondamentale dans les pratiques magico-thérapeutiques businenge. Un informateur ndjuka originaire d’Apatou a témoigné en faire manger à ses chiens de chasse pour favoriser leurs qualités de chasseurs. Et cette inscription forte du pemba dans la religiosité des Noirs-Marrons semble par ailleurs confirmée par la prohibition généralisée de sa consommation au sein des Eglises chrétiennes :
« Avec la crainte de Dieu, nous diminuons l’usage du pemba car ce n’est pas bien d’en manger. Ça va à l’encontre de la volonté de Dieu, car c’est un mauvais esprit qu’il y a dans le pemba » Homme d’origine ndjuka résidant dans la commune de Mana.
31Mais le pemba, consommé par de nombreuses femmes businenge, peut également être considéré comme un pica (du nom latin de la pie, qui picore), c’est-à-dire un trouble obsessionnel caractérisé par l’absorption d’objets ou de produits non nutritifs. Cette pratique essentiellement féminine et qui semble particulièrement importante durant la grossesse est attestée dans le monde entier et depuis l’antiquité (Rose et al., 2000 ; Young, 2010). Dans la Grèce antique par exemple, de petites tablettes d’argile appelées terra sigillata et portant les marques des déesses Artémis ou Diane étaient consommées par les femmes enceintes afin de faciliter leur accouchement (Abrahams, 2009).
32Cette enquête va également dans ce sens en montrant que la consommation d’argile chez les Ndjuka est une conduite essentiellement féminine, parfois reprouvée par les hommes comme cela est également le cas dans plusieurs régions du monde (Pessoa, 2005). Neuf femmes interrogées ont en effet témoigné en avoir fait leurs premières consommations pendant la grossesse et 13 ont certifié en avoir consommé (ou, a minima, plus que d’habitude) durant cette période. Selon elles, et comme proposé également par Simmat-Durand et al. (2021), il peut s’agir d’un moyen de réduire la sur-salivation et/ou les nausées engendrées par la grossesse, de lutter contre le stress et l’anxiété de la vie quotidienne, mais également d’une envie irrépressible liée à ce moment de la vie. Ces auteures ont aussi montré qu’il pouvait s’agir d’une question de goût, ce qui semble corroboré par certains témoignages expliquant que le pemba est parfois recuisiné avec du sel et du beurre ou aromatisé avec des essences alimentaires :
« Moi j’aime beaucoup ça. Certains sont vraiment bons. Ça paraît bizarre aux autres, comme ça nous paraît bizarre que certains mangent du fromage qui sent fort. » Femme aluku résidant à Cayenne.
33Mais une autre explication culturelle à ce besoin parfois irrépressible de consommer du pemba durant la grossesse a été apportée durant l’enquête. En effet, pour reprendre le témoignage d’une femme ndjuka interrogée, « ce n’est pas la femme qui mange le pemba, c’est l’esprit qui l’habite ». Et, dans les représentations médicinales businenge, l’esprit en demanderait davantage en période de grossesse pour donner forme au bébé, qui est alors façonné comme une poterie dans le ventre de sa mère, par les esprits (obia). D’autres fois, les personnes interrogées considèrent que c’est « comme si le pemba avait un esprit », suggérant que ce serait plutôt le kaolin, habité, qui pousseraient les femmes à le consommer.
34Souvent considéré, donc, comme le signe de l’appel insistant d’un esprit (qui habiterait la femme-consommatrice ou le pemba lui-même), la consommation de pemba est par conséquent largement prohibée, tant par les époux inquiets que par le dogme chrétien qui diabolise largement sa consommation. Parmi les arguments dissuasifs invoqués apparaissent le fait que la consommation de pemba pourrait empêcher aux femmes d’avoir des enfants, en « bouchant leur ventre » (« a e tapu bee », en nengee tongo) ou encore, par logique associative, que l’enfant pourrait naître tâché ou albinos. L’’association symbolique entre un pica et des caractères phénotypiques ou comportementaux du nouveau-né est d’ailleurs une chose fréquente (Carles, 2014), et sa persistance en Guyane a également été soulignée par d’autres auteurs (Simmat-Durand et al., 2021).
- 16 Tout comme c’est aussi le cas, par ailleurs, pour les offrandes et sacrifices faits pour les divini (...)
- 17 Pour être considérée comme une femme, il faut avoir « reçu le pangi », ce qui correspond à un rite (...)
35Pour toutes ces raisons, la consommation (et la conservation) de pemba se fait généralement de façon clandestine et solitaire, à l’abri des regards16, ou parfois entre consommatrices (entre amies ou entre cousines/sœurs, et parfois entre mère/tante et fille/nièce). Chez les jeunes femmes ndjuka17, la géophagie apparait ainsi le plus souvent de façon spontanée, par imitation discrète d’autres femmes déjà consommatrices évoluant dans leur cercle familial et amical. Cette auto-perception communément honteuse de la consommation de pemba rend extrêmement rare le fait de voir une femme en manger publiquement, bien qu’un grand nombre d’entre elles en consomment pourtant au quotidien :
« Quand on mange du pemba, c’est comme ceux qui prennent de la drogue, on est obligés de se cacher. Moi parfois je vais dans les toilettes pour en prendre, et puis je me lave bien les lèvres pour que mon mari ne voie pas les traces. » Femme ndjuka résidant à Saint-Laurent du Maroni.
« C’est tabou, on n’en parle pas. Moi j’en mange discrètement avec mes copines quand je vais au lycée. » Jeune femme ndjuka résidant à Saint-Laurent du Maroni.
36Ce dernier témoignage permet de souligner un phénomène apparemment récent, celui de la surconsommation de pemba par des adolescentes. Selon des témoignages recueillis, certaines jeunes filles en vendraient au sein des lycées où sa consommation semble s’être assez largement répandue. Ce phénomène de « démocratisation » de la consommation de pemba est sans doute la conséquence de sa déritualisation croissante, actuellement :
« C’est devenu un produit commercial, alors qu’avant normalement ça ne se vendait pas car c’était considéré comme un produit de Dieu. Aujourd’hui tout le monde en mange, sans penser à des trucs spirituels. » Jeune femme d’origine paamaka résidant à Saint-Laurent du Maroni.
37D’autres évolutions récentes peuvent être observées au sujet de l’usage du pemba. Parmi elles, il faut souligner son utilisation à des fins cosmétiques. Ainsi, trois jeunes femmes interrogées (âgées respectivement de 16, 18 et 21 ans), ont témoigné l’utiliser en masque facial pour atténuer les problèmes de peau grasse et d’acné juvénile. Selon elles, il peut également être utilisé pour laver les cheveux. Il est possible que ces usages contemporains soient le résultat d’un transfert au pemba de pratiques cosmétiques plus « occidentales » (avec de l’argile vendue en pharmacie) diffusées en contexte interculturel et/ou vues à la télévision ou sur internet.
38Autre phénomène interculturel, la consommation d’argile en provenance d’Haïti (appelé latè en créole haïtien, littéralement « la terre ») semble se diffuser (dans une faible mesure, cependant) en Guyane où une importante communauté migrante haïtienne réside depuis quelques années (Granger, 2018 ; Laëthier, 2011). Vendue sous forme de galettes plates (Illustration 8), le latè est parfois consommé par les femmes businenge, lorsque des amies haïtiennes leur font goûter et, inversement, il peut arriver que des femmes originaires d’Haïti consomment du pemba par substitution du latè.
Illustration 8 : à gauche, blocs concassés de latè, en provenance d’Haïti. Cayenne. © M.-A. Tareau. A droite, sachets de pemba vendus dans un magasin d’articles destinés aux cérémonies d’Umbanda, Bélem, Brésil
© Odonne, G.
39Autre phénomène lié à la migration, du pemba est aujourd’hui expédié, de façon informelle, vers la France et les Pays-Bas où est installée une communauté businenge de plus en plus nombreuse. Comme cela a été montré dans le cas de femmes africaines vivant à Paris et continuant à consommer du kaolin (Pessoa, 2005), c’est un moyen, pour chacune de ces femmes de mieux vivre leur parcours migratoire en se raccrochant à des pratiques nostalgiques tels que la géophagie d’argile provenant de leur(s) territoire(s) d’origine.
« Les femmes le mangent comme une gâterie. Quand elles habitent en Europe, elles sont nostalgiques du pemba. C’est pourquoi j’en exporte jusqu’aux Pays-Bas. Hier encore, j’en ai exporté une boîte. » Vendeuse d’origine saamaka, marché de Vreezdam à Paramaribo.
40Enfin, des modifications notables dans la façon de l’ingérer apparaissent entre les consommatrices les plus jeunes et les plus âgées. Par exemple, deux femmes ont témoigné aromatiser leur pemba avec des arômes alimentaires (de vanille et d’amande douce) avant de le consommer. D’autres ont ajouté que le pemba était de plus en plus couramment consommé accompagné de bière, afin « de le faire descendre », ce qu’ont pu montrer également d’autres études (Simmat-Durand et Toutain, 2019).
41Les résultats de cette enquête montrent que la consommation de pemba ne peut être comprise uniquement à travers les catégories biomédicales du pica ou des troubles alimentaires. Les données ethnographiques mettent en évidence la pluralité des fonctions attribuées à cette substance, à la fois rituelles, thérapeutiques et identitaires.
42Chez les Businenge, et en particulier chez les Ndjuka, le pemba apparaît comme une matière dotée d’une forte agentivité symbolique, inscrite dans un système de relations entre humains, ancêtres et entités spirituelles. Sa consommation ou son utilisation dans les rituels ne relève donc pas seulement d’un comportement alimentaire mais s’inscrit dans une cosmologie plus large où les substances terrestres jouent un rôle de médiation entre différents registres du monde social et spirituel.
43Dans ce contexte, les approches biomédicales qui réduisent la géophagie à un comportement pathologique doivent être nuancées. Comme l’ont montré plusieurs travaux anthropologiques, la géophagie constitue une pratique culturellement située dont les significations varient selon les contextes sociaux et religieux.
44Il existe plusieurs points de vue médicaux au sujet de la géophagie. Le point de vue majoritaire est de considérer ce phénomène comme un comportement pathologique (pica), qui toucherait en particulier les femmes enceintes, les enfants et les personnes souffrant de handicap mental (Lambert et al., 2013). Ce comportement jugé déviant serait lié en particulier à des conditions de vie précaires, avec l’idée communément admise d’une supposée association entre la géophagie (comme coupe-faim) et l’insécurité alimentaire dont souffriraient les populations concernées (Cottias et al., 2019). Cependant, on observe que ces comportements alimentaires touchent également des populations non précaires où la nourriture ne manque pas et des personnes en bonne santé physique et mentale, invalidant cette hypothèse (Young et al., 2011). De plus, les données expérimentales indiquant que l’absorption des micronutriments est limitée après la consommation de terre jettent aussi un doute sur ce postulat (Young et al., 2011). Les carences observées ne seraient pas la cause, mais la conséquence d’un pica.
45La deuxième hypothèse adaptative est que la géophagie serait un mécanisme de protection contre les toxines végétales, les parasites et autres pathogènes (Johns et Duquette, 1991a ; Young et al., 2011). En biomédecine, des médicaments à base de kaolin appelés « pansements gastro-intestinaux » ont en effet été longtemps utilisés à ces fins. L’ingestion ou le mâchonnement d’argile sont par ailleurs très souvent été utilisées pour soulager les nausées et contrôler les diarrhées durant la grossesse (Young et al., 2011). Les fonctions de détoxifications de certaines argiles sont connues et utilisées dans certaines préparations culinaires anciennes, notamment pour diminuer l’astringence des tannins de glands de divers Quercus en Italie et en Californie (Johns et Duquette, 1991 c ; Pignone et Laghetti, 2010).
46Mais un autre point de vue, et c’est celui vers lequel s’oriente davantage cette étude ethnographique, est de reconnaitre l’importance culturelle de la géophagie. Ainsi, selon Weinberger (2000), la géophagie se rapprocherait en fait tout simplement de pratiques de satisfaction orale comme le mâchonnement de chewing-gum, de tabac à chiquer ou de cure-dents qui jouissent d’une moindre stigmatisation sociale. Mais elle doit également être appréhendée sous une dimension ontologique et mythologique où on ne l’inscrit que trop peu rarement. Dans le cas du pemba, son ancrage profond dans l’univers religieux et culturel des Ndjuka invite sans doute à réévaluer l’importance de la relation aux ancêtres et aux esprits chtoniens dans la perpétuation de la consommation de terre. En outre, des études anthropologiques comparatives (Young et al., 2011) ont montré le caractère planétaire et sporadique de cette pratique alimentaire, tout en montrant qu’elle dépendait aussi également de facteurs purement individuels (Gélis, 2019) : au sein d’une même communauté, on peut être géophage comme on peut désapprouver totalement cette pratique. Ces données doivent être constamment rappelées, tant elles contribuent à déconstruire des clichés bien trop ancrés à l’encontre des personnes géophages.
47Ainsi, loin d’être un simple objet de géophagie chez les Noirs-Marrons, le pemba est avant tout un élément central dans les rituels médico-magiques et dans les représentations du corps et de la procréation. Lien aux ancêtres et à leurs territoires, aliment de certains esprits chtoniens, marqueur et substance protectrice, ses fonctions sont loin d’être anodines. Cette étude invite donc à prendre du recul vis-à-vis de cette pratique qui fait intrinsèquement partie, et en dépit du discours parfois moralisateur des institutions médicales ou de certaines églises, de l’identité culturelle féminine ndjuka en particulier, et businenge en général. Plus largement, elle rappelle que certaines substances naturelles (ici une argile consommée et manipulée rituellement) ne peuvent être comprises uniquement à travers des catégories biomédicales ou nutritionnelles. Elles participent aussi à des systèmes de relations entre humains, territoires et entités spirituelles, qui donnent sens aux pratiques corporelles et thérapeutiques.