L’anthropologie des sociétés créoles est un sport dangereux (le surréalisme n’est pas mort – sur le mode no comment-)
Carnet de terrain : Paris, début des années 2000, audition pour un prestigieux organisme de recherche
« - Ma thématique de recherche est la petite enfance et je mène mes travaux dans l’océan indien, à l’île de La Réunion.
(un membre du jury) Bien, mais à part cela, avez vous des thématiques de recherche ?
- (un autre membre du jury) Quelle ethnie étudiez vous ? Mais finalement, La Réunion, c’est l’Afrique, ou Madagascar ? »

2Le propos de cet article est plus modeste.
Il s’agit ici pour moi, dans un contexte de quasi négation de l’existence de l’anthropologie des sociétés créoles au sein de la discipline, de montrer comment certaines études publiées sur les sociétés créoles préfigurent le champ de l’anthropologie réflexive ; d’expliquer comment et en quelques mots, la réflexion d’un chercheur quelque peu agacé par les interprétations rapides de certains de ses collègues, interrogent, finalement, la discipline elle-même.

4En effet, si, les études créoles sont, il faut le dire, dominées par la linguistique, la créolistique en étant une branche ancienne, reconnue et prestigieuse, en anthropologie, les études consacrées aux sociétés créoles peinent (et c’est peu de le dire) à être pleinement reconnues au sein de la discipline.

6Dès lors, la portée des travaux d’André Marcel d’Ans dépasse très largement les frontières d’Haïti, voire le cadre des études créoles dans lequel ils sont généralement situés. Les recherches et hypothèses de d’Ans préfigurent certaines réflexions, très actuelles dans l’anthropologie française (même si elles sont un peu plus anciennes Outre-Atlantique) sur l’anthropologie critique ou la réflexivité (Ghasarian, 2004, De Robillard, 2009, Pourchez, 2013, 2014). L’hypothèse formulée ici à la suite des travaux de d’Ans (qui n’a, bien qu’ayant été, à mon sens, l’un des précurseurs de la réflexivité pour l’anthropologie des sociétés créoles, jamais été reconnu comme tel) est que l’évolution de l’anthropologie ne peut se faire que par une prise en compte réelle tant du chercheur que de ses interlocuteurs dans le processus de recherche. Une telle avancée (et ce terme suppose que la recherche progresse, et que ce fait puisse être démontré, notamment par l’évolution des publications scientifiques) nécessite de s’interroger sur la manière dont une approche qui se voudrait réflexive pourrait transformer les paradigmes de la discipline, en inscrivant la recherche dans une histoire de vie et de recherche et dans une histoire tout court, en l’intégrant dans un vécu, par rapport à l’affiliation (ou à la non-affiliation) à une société donnée, en fonction de relations interindividuelles.
Cette approche suppose également qu’il pourrait y avoir, pour le chercheur comme pour son interlocuteur (son informateur disait-on autrefois), plusieurs manières, qualitativement différentes, de participer à une société, de s’y affilier ou non (et pas d’y « appartenir »), ce qui postule également, non un rapport chercheur / informateur, le chercheur se situant en surplomb, mais une co-construction faisant de l’anthropologie une science nécessairement constructiviste.

7Car la réflexivité va t-elle de soi dans la recherche ? Jean Copans la qualifiait, dans le numéro intitulé « terrains d’avenir » de la revue Anthropologie et sociétés, « d’interdit ultime de l’anthropologie », l’auteur écrivant que cette « anthropologie de l’anthropologie, de plus en plus souvent évoquée, est en fait à peine plus pratiquée qu’aux origines de la discipline, il y a tout juste un siècle » (2000 : 22). Et si, en 2018, chaque chercheur ou apprenti anthropologue se réclame de cette réflexion épistémologique, dans les faits, il est toujours, dans les séminaires, question des informateurs (avec le surplomb du chercheur qui sait face à l’Autre) et du terrain (comme si nous parlions de géologie et non d’humains).

8Fragments
Club Indigo, Haïti, décembre 2008 :
Contrastes entre le dedans et le dehors : entre cet hôtel - gardé par des hommes en armes - qui fut jadis luxueux, la propreté impeccable du lieu, l’abondance de nourriture et la misère extérieure, celle de la population, celle des paysages pelés, celle de ces enfants entraperçus dans une école lors d’une unique sortie (ou plus précisément le bâtiment de béton délabré qui est supposé en être une), les petits uniformes impeccables, les petits nœuds dans les cheveux des fillettes… Dignité dans la misère… et la poussière… la poussière omniprésente qui colle et recouvre tout.

9En cette fin d’après-midi, j’attends, sous la varangue immaculée qui jouxte la piscine de l’hôtel, les résultats du vote du Comité International des Etudes Créoles.
J’ai posé le pied sur la terre Haïtienne dix jours auparavant, avec l’impression étrange d’arriver en un lieu familier, abreuvée tant de la lecture des travaux d’André Marcel d’Ans que d’histoires familiales.
Je fais la connaissance de Pierre Vernet, lui aussi candidat à un siège de membre du CIEC (mais dans son cas il s’agit d’une ré-élection). Nous évoquons les travaux de d’Ans, envisageons la possibilité de collaborations futures entre Haïti et La Réunion…

10Janvier 2010 : j’apprends le décès de Pierre Vernet.

11Emission Thalassa, France 3, 6 avril 2010 :
« Jean Wilson Tabuteau est sorti indemne des ruines de sa maison à Port au Prince mais il a tout perdu.

12Dans ce qui reste du port, le bateau est surchargé d’hommes, de femmes, d’enfants, d’animaux, du peu de choses que chacun a pu sauver des décombres. Il part vers les Abricots. Tout est à refaire, à reconstruire ».

13Ayiti
Dès les années 1960, alors que l’anthropologie française vit les grandes heures de l’anthropologie africaniste et demeure fortement marquée par les traces de l’époque coloniale, d’une anthropologie dont le but était, en quelque sorte, de justifier l’œuvre civilisatrice de la France (Copans, 2000), que le chercheur, évidemment Blanc, était considéré et se positionnait comme celui-qui-sait, André Marcel d’Ans interroge, par l’interprétation des données qu’il a recueillies à Haïti, quelques certitudes d’alors : « ce n’est pas parce que l’on est d’origine africaine que l’on parle une langue africaine » (1968 : 19), « ce n’est pas parce que l’on a la peau noire que l’on est africain ».

Jusqu’ici, chaque fois qu’il s’est agi de tenter de justifier rationnellement ce vif sentiment d’altérité culturelle donné par Haïti, on a régulièrement fait appel à l’Afrique. Apparemment non sans raison, d’ailleurs. L’aspect physique des Haïtiens favorisant à coup sur ce type de rapprochement : deux Noirs faisant des choses différentes ne se ressemblent-ils pas suffisamment en tant que Noirs pour que des esprits imprécis ou chimériques puissent être amenés à transférer sur ce qu’ils font la similitude de ce qu’ils sont, au point d’en conclure de bonne foi qu’ils font des choses identiques ?

14De plus, poursuit d’Ans

…le rapprochement entre Haïti et l’Afrique n’est pas que simplement visuel : nul n’ignore en effet que les ancêtres des Haïtiens ont réellement été amenés d’Afrique. Il s’ensuit que si l’on est pas trop scrupuleux sur l’utilisation de l’argumentation historique, et si, de surcroit l’on entretient de la culture une conception essentiellement conservatrice et défensive […], nombreux sont ainsi ceux qui se sont laissé entrainer à soutenir qu’au terme d’une histoire qui ne fut pas particulièrement tendre à leur égard, les Haïtiens se caractériseraient par le fait qu’ils seraient parvenus à conserver - envers et contre tous - un certains nombre d’éléments de cette culture africaine à laquelle s’accrocherait leur « identité » (1987 : 237, 238).

16L’anthropologue qui sait…
Pour autant, les anthropologues africanistes héritiers de la colonisation, forts de leurs certitudes et certains de leur savoir ont-ils disparus ?
Une petite observation ethnographique effectuée, non à Haïti mais dans un prestigieux séminaire parisien au début des années 2000 en dit long :

• 7 L’emploi du terme phénotype est délibéré. Il correspond pour moi à divers jugements de valeurs por (...)
• 8 Prendre la parole tout en s’excusant de la prendre, attitude fréquente dans de nombreuses cultures (...)

Un jeune conférencier, venant de soutenir sa thèse de doctorat dans un laboratoire lui aussi prestigieux, venait assez brillamment, de montrer, que, dans la société d’Afrique de l’Ouest où il mène ses recherches, où il pratique une observation participante, les rites d’initiation liées aux classes d’âge sont inexistants, ce qui constituait, disait-il, une découverte d’importance pour l’anthropologie africaniste. Dans la salle, un auditeur, seul individu au phénotype7 africain de l’assistance, avait semblé être particulièrement touché par la prestation du conférencier. Aux premiers instants du débat suivant la présentation, il prit la parole, s’excusant8 tout d’abord de se manifester devant un auditoire aussi savant, pour ensuite, expliquer que la société présentée était la sienne, qu’il y avait grandi et que les données présentées par l’orateur étaient fausses. Les initiations associées aux classes d’âge existaient bien dans son village, il les avait vécues… Malaise dans la salle, fureur immédiate de l’orateur qui rétorque qu’un tel discours remet également en cause les travaux de L., chercheur africaniste célèbre ayant fait son terrain dans la même population. A nouveau, réponse timide mais ferme de l’auditeur qui affirme qu’il n’a tout de même pas inventé sa propre initiation et qu’il pourrait se faire accompagner de tous les garçons de son village ayant vécu le même rite de passage et les mêmes initiations…fureur redoublée du conférencier qui accuse pratiquement l’auditeur de mentir. Ce dernier, souhaitant sans doute mettre fin à un débat stérile finit par dire dans un souffle : « si vous pensez que nous déballons, comme ça, toute notre vie et des choses qui doivent être cachées à tous les Blancs qui débarquent chez nous…

17Un questionnement de la discipline
Alors que, depuis la fin des années 1960, et dans un contexte marqué par la recherche des origines africaines de la culture haïtienne, les recherches haïtiennes d’André-Marcel d’Ans commençaient à poser un certain nombre de problèmes (en raison, notamment de ses hypothèses sur les origines européennes d’un certain nombre de formes linguistiques et de traits culturels), il a fallu attendre les années 1980 pour qu’en Amérique du nord émerge une réflexion de fond sur l’anthropologie, son discours, ses méthodes. Cette réflexion comprenait également une remise en cause du terrain tel qu’il était jadis présenté aux étudiants ou aux lecteurs des publications scientifiques : figé dans le temps, dans l’espace et dans un contexte culturel supposé être clos, non influencé par les apports exogènes, par la globalisation sociale et culturelle.
« L’anthropologie a-t-elle besoin de traditions propres pour vivre, pour fabriquer son projet et ses terrains, sa langue ? ». Pour Jean Copans un danger est présent :

Au-delà du caractère pléonastique de cette question ne faudrait-il pas craindre le contraire, à savoir que l’anthropologie reste prisonnière de ses traditions, même si elle dit ouvertement les critiquer et les déconstruire de manière permanente ? (2000 : 21).

18Que l’anthropologue, comme le suggère d’Ans, soit capable d’aller au-delà de ses préjugés pour analyser les phénomènes présents dans la société haïtienne (mais également, dans les autres sociétés créoles et dans tous les contextes de la planète) suppose qu’il en ait déjà pris conscience. Se pose alors la nécessité d’une approche réflexive du chercheur, d’un retour sur lui-même, son passé, sur ce qui l’a fait comme scientifique (De Robillard, 2009, Pourchez, 2009, 2014).

19La réflexivité est issue de la critique de l’anthropologie. Selon Weber et Lambelet, elle se définit comme « méthode d’enquête et d’analyse qui repose sur l’attention que porte l’enquêteur à sa position dans les univers indigènes et à la traduction qu’il opère lorsqu’il intervient comme chercheur dans les univers académiques ou politiques » (2006 : 1).

20Réflexivité, épistémologie réflexive, ethnométhodologie
Aux Etats-Unis, les prémices de ce courant sont apparues à l’entour des années 1950, issus du courant dit de la modernité et sans doute, influencés par les travers identifiés et critiqués de l’approche culturaliste. Il est à noter que, bien que de nombreux travaux français (africanistes pour beaucoup) aient été inspirés par le culturalisme, au moins dans les interprétations effectuées par les chercheurs, avec une nette tendance à la généralisation abusive (du type : « chez les M… on observe, ou chez les S… les rituels se font de telle manière…) cette remise en cause tarde à avoir des effets réels sur les travaux français. De manière assez paradoxale, il est fréquent, dans les rumeurs qui, en France, font et défont (à tort le plus souvent) les réputations des chercheurs, d’entendre de telle étude qu’elle est culturaliste (honte suprême), alors que sans doute, peu de traditions anthropologiques sont, du fait de l’héritage colonial et des étiquettes que cet héritage a collé sur les peuples, aussi culturalistes que l’anthropologie française.

21L’épistémologie réflexive s’est surtout développée à la suite de l’anthropologie post-moderne (Giddens, 1994), située au cœur des débats de l’anthropologie nord-américaine. Elle a, de manière paradoxale, été largement nourrie de travaux français : ceux de Pierre Bourdieu (2001 ; 2004), qui est fréquemment, tant il est reconnu Outre-Atlantique, considéré par les étudiants nord-américains comme un chercheur anglophone, ceux de Michel Foucault auquel des chercheurs comme Paul Rabinow (1986) font fréquemment référence et qui alimente leur réflexion. Leurs travaux, revisités au regard de la pensée nord-américaine, ont largement contribué, depuis la fin des années 1970, au renouvellement de la discipline par une réflexion de fond sur ses objectifs et ses méthodes :

Un de mes buts est de fournir des instruments de connaissance qui peuvent se retourner contre le sujet de la connaissance, non pour détruire ou discréditer la connaissance (scientifique), mais au contraire, pour la contrôler et la renforcer. La sociologie, qui pose aux autres sciences la question de leurs fondements sociaux ne peut s’exempter de cette mise en question. […] Dans une intention qui n’est pas de détruire la sociologie, mais au contraire de la servir, de se servir de la sociologie de la sociologie pour faire une meilleure sociologie (Bourdieu, 2001 : 15, 16).

22Dans les pays anglophones, la fin des années 1960, les années 1970, voient le questionnement de l’ensemble de la discipline et de ses méthodes. Avec le courant dit de l’ethnométhodologie (Garfinkel, 1967), c’est le contexte d’élocution des sujets d’étude qui est reconnu et pris en compte. Des chercheurs comme Clifford Geertz –notamment 1973- (qui rejoint en cela les préoccupations de Pierre Bourdieu) interrogent la méthodologie mise en œuvre lors des enquêtes, le lien à établir entre ce que cherche l’anthropologue, ses objectifs, et la manière dont il s’y prend pour parvenir à ses fins. Geertz remet également en question le texte anthropologique lui-même en posant la question de sa spécificité, des conditions de sa production. Pour cet auteur, le texte anthropologique relève d’une "traduction" qui implique l’intégration, dans la production textuelle, de la subjectivité du chercheur (1988). Pour Paul Rabinow, ce sont les conditions de production du savoir anthropologique qui sont à reconsidérer et à interroger (1977). Comme le souligne Christian Ghasarian, « Chaque texte écrit par des chercheurs en sciences humaines n’est pas le reflet d’une réalité mais plutôt celui d’une sensibilité » (2004 : 13). Certains auteurs proposent donc une anthropologie à plusieurs voix, celle de l’anthropologue, mais aussi celles des témoins de la recherche « Voice is a struggle to figure out how to present the author’s self while simultaneously writing the respondents’ accounts and representing their selves » (Hertz, 1997 : xi).

2007, séquence de toilette filmée chez les Bataks Toba de Sumatra

Nous sommes sur les pentes d’un volcan à Sumatra centre. Il est presque midi et la température avoisine les 45°. La toilette du bébé, à laquelle la grand-mère paternelle était étroitement associée - la société des Bataks Toba étant patrilinéaire et patrilocale- vient de s’achever. L’habillage commence. La mère place d’abord, sur le torse de la petite, une brassière en coton pourvue d’une dizaine de petits cordons qu’elle noue un par un. Puis, c’est le tour de la longue brassière en laine d’être enfilée. Les longues manches recouvrent les mains du bébé et la capuche de laine est ajustée et nouée par la mère.
Dans un troisième temps, le bébé est étroitement emmailloté dans trois langes successifs… (description effectuée à partir du film de Suzanne Lallemand, 2007)

24La toilette est présentée par les mères comme une toilette traditionnelle et Suzanne Lallemand aurait pu en conclure qu’il s’agit là d’une conduite domestique traditionnelle des Bataks Toba de Sumatra. Cependant, et c’est là que la différence de qualité s’opère entre une analyse anthropologique et un discours idéologique ou pseudo-scientifique « peu scrupuleux » (pour reprendre le terme de d’Ans), Suzanne Lallemand ne vient pas prouver une thèse ou tenter de montrer quelque chose. Ses recherches bibliographiques étendues (car un anthropologue est aussi supposé se documenter de manière large et non uniquement afin de prouver quelque chose) lui montrent que cette toilette présentée comme traditionnelle est en fait le résidu post-colonial d’une puériculture hollandaise du début du XX^e siècle (les Bataks ayant été sujets hollandais jusqu’aux années 1960) qui a elle-même disparue, en Hollande, à l’entour des années 1940.

25Plusieurs écritures possibles ?
Au-delà des raccourcis, des réécritures “anthropologiques” du réel et des généralisations abusives telles que celles dénoncées par d’Ans, certains auteurs rappellent qu’il n’y a, dans une certaine mesure, pas une mais des lectures du réel. Comme le rappelle François Laplantine :

Du même phénomène social, il n’y a pas une seule, mais une pluralité de descriptions possibles - l’ethnographie pouvant alors être qualifiée de polygraphie-, et de la même description, il y a encore toute une série de lectures possibles. Jamais trois ethnologues confrontés au même « terrain » (par exemple Korn, Bateson et Geertz à Bali) ne donneront une description identique, et jamais les lecteurs potentiels de ces trois ethnologues ne feront tout à fait la même lecture. (1996 : 105).

26D’autres chercheurs analysent le processus d’écriture, la restitution de la recherche et la production du discours anthropologique. C’est le cas de James Clifford et Georges Marcus (1984), ou Georges Marcus et Mickaël Fischer (1986) ainsi que de Mondher Kilani (1990).

27James Clifford, qui fait fréquemment référence à Michel Foucault ou Michel de Certeau pour leurs réflexions sur la littérature, remarque que (1984 : 2), pendant longtemps, les représentations associées au processus d’écriture en anthropologie le réduisaient à des méthodes : la prise de notes sur le terrain, faire des cartes, rédiger la version finale, le résultat des recherches menées, comme s’il n’y avait, dans l’écriture de la recherche anthropologique, qu’une rhétorique froide. Or, il y a, pour lui comme pour les chercheurs qui participent à sa réflexion, dans l’écriture anthropologique, interpénétration de la subjectivité du chercheur, de la poétique et du politique, d’aspects académiques autant que de procédés littéraires.

29En France, les travaux de Rabinow, Clifford, Marcus ou des autres chercheurs qui interrogent la discipline ne sont connus que depuis une vingtaine d’années, alors, rappelons-le, que les premières mises en garde de d’Ans sur le danger que représentent les préjugés du chercheur datent de 1968.

31Une théorie et une méthodologie parfois obsolètes
Tentons à présent de pousser un peu plus avant la réflexion de d’Ans. Pour quelle raison un chercheur peut-il être amené à ne voir que ce qu’il veut bien voir ? J’ai ici choisi d’aborder les choses au travers de deux exemples :
Un point méthodologique : la distance par rapport au terrain, mais j’aurais pu aussi parler de la nécessité présentée aux étudiants comme indispensable de pratiquer une observation-participante.
Un point théorique qui découle des diverses implications associées au premier point : la définition de la notion de culture (mais j’aurais aussi pu questionner la notion de métissage – qui fut très à la mode il y a une vingtaine d’années et l’est moins ces temps-ci).

32Cette fameuse distance…
Comment envisager la distance alors que l’insertion sur le terrain (et ce dernier terme mériterait à lui seul un développement) dépend d’un parcours individuel, fait de dits et de non-dits. Dans mon cas, de dits, ma propre histoire, telle qu’elle m’a été contée par mes parents et par l’histoire avec un grand H aussi, telle que je la raconte à un moment donné de mon existence, de ma propre construction (de non-dits aussi, à moi-même tout d’abord, sur un mode ironique certains jours : Que suis-je donc allée faire dans cette "galère" ? Et pourquoi y suis-je allée ?), non-dits des autres (l’institution universitaire, ce qu’on ne dit pas aux étudiants), non-dits aux autres (mon rapport à ceux que je nommais mes informateurs au début de mon parcours, ce que j’attendais d’eux, ce qu’ils m’ont appris). Le détour biographique y est important car il se situe au cœur des choix effectués : par la manière dont se construit la démarche scientifique, dont va s’installer la relation à celui qui est supposé être Autre. Il éclaire également diverses interrogations quant à la relation qui s’établit entre le chercheur et son terrain, le chercheur et ses informateurs, le chercheur et ses données. Il éclaire les choix théoriques effectués.
Distance encore : comment envisager une distance quand les choses ont été vécues sans doute presque comme un parcours initiatique, certainement comme une co-construction alors que pour d’autres chercheurs, il s’agit davantage, comme l’écrit Sophie Caratini, d’un traumatisme (2004) ? Et l’on comprend mieux ici, que certains chercheurs africanistes, « formatés » par leur histoire, les traditions nationales de leur discipline, leurs propres préjugés, cherchent absolument de l’africanité (ou de la "malgachitude" dans le cas des études conduites sur La Réunion) là où elle ne figure pas nécessairement… (car je ne peux me résoudre à penser qu’il s’agit, comme l’écrit d’Ans d’un « manque de scrupules » - à moins que d’Ans soit plus réaliste que moi…)

34Conséquences
Rompant, sans doute, avec une tradition anthropologique (plutôt implicite) qui veut que le chercheur disparaisse derrière son parcours de chercheur ou derrière ses publications, résultat de ce parcours, soit inexistant dans la présentation de son objet de recherche, j’ai choisi au contraire, à la suite d’André Marcel D’Ans, qui m’a ouvert la voie par son anthropologie de Haïti, de montrer que la recherche est inséparable de celui qui la produit faisant, dans une certaine mesure, de chaque recherche un objet unique. Ce constat a, bien évidemment, un impact sur la notion de généralisation en anthropologie, sur la manière dont cette généralisation peut être envisageable (car si chaque recherche est unique, elle est non généralisable).
Ce type de recherche montre toute la relativité de l’interprétation du terrain, l’importance d’une reconnaissance de la voix du chercheur. Cependant, dans la majeure partie des publications, le chercheur n’apparaît pas, il est supposé transparent, sans effet sur la recherche, sur les résultats obtenus sur le terrain, espace mythique de rencontre. Il est même parfois jugé inconvenant qu’il apparaisse. Or, si, comme l’écrit fort justement Sophie Caratini (1997), « l’expérience du terrain » détermine la « construction du savoir », l’une comme l’autre sont également et peut-être avant tout, influencées par la personnalité du chercheur, son histoire de vie. Il n’est en effet pas concevable d’imaginer une science si naïve qu’elle puisse postuler une " objectivité " qui serait fondée sur un double non-dit : non-dit à l’autre, fausse relation non basée sur la réciprocité mais sur le recueil de données (Je n’existe pas, seules importent, pour l’analyse, les données fournies par mon ou mes informateur(s)) ; non-dit à soi-même (pourquoi ai-je choisi cette discipline et pas une autre, ce sujet et pas un autre, ce terrain…).

36La culture
Si la définition donnée au terme culture est influencée par le chercheur, sa personnalité, son parcours, le regard qui sera porté sur une société donnée, cette définition doit aussi tenir compte de l’évolution des sociétés elles-mêmes, d’un contexte planétaire qui se veut de plus en plus global, et je suis tout à fait d’accord avec André Mary, lorsqu’il écrit que « …l’ethnologue doit élargir son "terrain" à l’espace de circulation et d’interconnaissance des sujets sur lesquels il enquête […] » (Mary, 2000 : 122). L’étude d’une société, d’un groupe social donné, ne peut en effet plus se concevoir dans le cadre d’une localisation géographique stricte et restrictive en raison, notamment, de la circulation des personnes et des idées qui caractérisent notre début de XXIe siècle.
Les cultures créoles, et il me semble que le fait est valable aussi à un niveau planétaire, sont en mouvement perpétuel. Aussi, ne devrions-nous pas envisager les choses autrement, cesser de considérer le contenu sémantique du terme culture comme un objet figé « chez les untels, on fait comme ça… » ? La caractéristique essentielle des cultures en mouvement, n’est-elle pas la variation culturelle ? Variations culturelles qui, regroupées, en montrent toute la richesse, déterminent la manière dont, à partir de ses racines multiples, chaque culture vit et évolue ?

37Il devient alors, afin de développer cette hypothèse, nécessaire de revisiter le concept de culture. La variation culturelle, loin de remettre en cause la culture créole telle que je l’étudie, en est constitutive. Comprendre la manière dont cette culture évolue c’est faire l’inventaire et l’analyse des variations culturelles. Aussi, comprendre la société réunionnaise, comprendre les sociétés créoles mais aussi, tenter de définir la notion de culture de manière plus large, implique de renoncer aux modèles anthropologiques classiques pour élaborer une anthropologie qui tienne compte de la traduction qui sera opérée par chaque chercheur, du caractère unique de chaque recherche.

38Finalement, à y regarder de plus près, il ne s’agit pas uniquement ici des cultures créoles. Les phénomènes constants d’évolution, d’apports exogènes, de reformulation, les variations culturelles, s’observent à un niveau qui ne se limite pas aux sociétés créoles mais sont présents sur l’ensemble de la planète. De plus, le chercheur concourt à l’élaboration de la manière dont la culture est définie, puisque c’est lui, souvent, qui en "fixe" le contenu. Or, sa description d’une culture donnée, si elle fait suite à des recherches, comprend nécessairement une reconstruction. La culture, qui serait alors à envisager sous une forme non pas fermée mais ouverte, non pas figée, comme de nombreuses définitions le laissent supposer, mais en constante évolution, serait donc composée de l’ensemble des variations culturelles présentes dans une société donnée. Cependant, considérer, comme le fait Claude Levi-Strauss, que la culture n’est constituée que des écarts significatifs dont les frontières coïncident globalement, revient à évacuer la notion de pluralité ou de multiappartenance de l’individu si fréquente, tant dans les sociétés créoles que dans le monde d’aujourd’hui.

39Il y aurait donc, en premier lieu, la nécessité de reconnaître que la définition d’une culture et de ses contenus n’est jamais "finie", qu’elle peut varier selon la reconstruction opérée par le chercheur. En second lieu, la culture se définirait par les variations culturelles dont les frontières coïncident globalement et par l’ensemble des variations culturelles, non reliées à ce tronc commun, qui seraient produites par des individus porteurs de traits culturels communs aux autres membres de la société (donc porteurs d’une partie de ce tronc culturel commun). Il n’y aurait pas de centre ou de périphérie à cet ensemble dynamique et ouvert qui serait composé des conduites culturelles issues des interrelations entre les personnes car qui dit centre dit culture de référence. Or, dans les sociétés créoles, comme dans le monde contemporain, les cultures de référence sont multiples.

40A ce niveau, macroanthropologie et microanthropologie s’éclairent mutuellement.

41Si diverses hypothèses globales de fonctionnement des sociétés peuvent être formulées à un niveau macroanthropologique, les enquêtes que j’ai pu mener depuis près de vingt-cinq années, que ce soit à La Réunion, à Maurice ou à Rodrigues, tendent à montrer qu’à un niveau microanthropologique, c’est, avec la présence des variations culturelles propres à chaque société, la complexité culturelle qui prime. Or, les mathématiques et la physique nous apprennent que plus un système est complexe, plus il est difficile de le connaître avec précision et a fortiori de le modéliser. Par exemple, le nombre des variations culturelles possibles pose problème. En effet, au niveau macroanthropologique, que l’on se situe du point de vue de l’hypothèse du « cultural continuum of intersystems » de Lee Drummond (1980) ou du « global ecumene » d’Ulf Hannerz (1992), et comme les parties du système envisagé par ces deux auteurs (sous-systèmes pour Drummond, périphéries du système pour Hannerz) sont supposées être indépendantes les unes des autres (même si elles sont susceptibles de communiquer), les variations culturelles envisageables a priori sont toutes soit incluses dans les sous-systèmes, soit sont des combinaisons, des créations culturelles issues de ces sous-systèmes ou de leurs intersections. Le nombre de variations culturelles possibles devient alors gigantesque et impossible à modéliser. Enfin, last but not least, il convient de mesurer l’impact du chercheur lui-même sur les résultats de ses recherches.

42Conclusion
Soulignant, dans son analyse de la société haïtienne, le risque d’une analyse anthropologique qui serait marquée par les préjugés du chercheur, André Marcel d’Ans préfigure les travaux sur la réflexivité.
Cette démarche, comme le soulignent les coordinateurs du dossier sur l’ethnographie réflexive, publié dans la revue ethnographiques.org, « repose sur l’attention que porte l’enquêteur à sa position dans les univers indigènes et à la traduction qu’il opère lorsqu’il intervient comme chercheur » (Weber, Lambelet, 2006).
Les écrits de d’Ans m’enseignent que les études que j’ai menées, les orientations prises par mes recherches, les relations qui se sont établies avec mes interlocuteurs et interlocutrices, sont le résultat d’une histoire tant personnelle que familiale. Mon histoire personnelle a influencé et pèse toujours sans doute, sur la teneur des entretiens, sur le contenu de mes publications, comme sur les hypothèses qu’elles contiennent. Mon histoire familiale, la pluralité de mes origines, orientent nécessairement, que je le veuille ou non, mon regard sur les sociétés créoles.

44La crise actuelle de l’anthropologie est sans doute la conséquence de son passé, de ses dérives. Dire la fragmentation, la fracture, l’incomplétude, la division, ne peut se faire qu’en prenant en compte l’évolution des sociétés, les variations culturelles présentes au sein d’une même société, la traduction opérée par le chercheur lui-même. La reconnaissance de ces différents facteurs, leur prise en compte est le préalable indispensable à une reconnaissance de l’Autre qui ne se fasse pas de manière hâtive, qui ne corresponde pas à une traduction basée sur une généralisation abusive.
Dans ce cadre, la co-construction, le rôle des témoins de la recherche apparaît capital. L’anthropologie peut, dans ce contexte, répondre aux défis qui lui sont proposés, être amenée « à faire la différence » dans un monde scientifique et social qui la met tous les jours au défi.
L’anthropologie aura alors pour objectif de fournir des outils d’analyse et de compréhension des sociétés, en retour du temps passé lors des entretiens, de cette co-construction qui s’opère entre le chercheur et le témoin de la recherche.

45Il y a là, comme l’affirme François Laplantine un choix tant scientifique, qu’épistémologique et politique :

Notre discipline se doit, non pas de fournir des réponses à la place des intéressés, mais de formuler des questions avec eux, d’élaborer avec eux une réflexion raisonnée (et non plus incantatoire) sur les problèmes posés par la crise mondiale – qui est aussi une crise d’identité – ou encore sur le pluralisme culturel, c’est-à-dire la rencontre des langues, des techniques, des mentalités. Bref, la recherche anthropologique […] a aujourd’hui pour vocation majeure de proposer non pas des solutions, mais des instruments d’investigation qui pourront être utilisés notamment pour réagir au choc de l’acculturation […]. (Laplantine 1987 : 30)