3Intendo argomentare qui che la specie mortale dell’anima è precisamente la reazione psico-fisiologica che si ingenera nel corpo, investendo poi l’anima immortale, quando questa discende o viene innestata in quello. Non solo, quindi, concordo sul fatto che non vi è nessuna partizione dell’anima nel Timeo, ma credo, soprattutto, che la ragione per cui due delle tre presunte parti non sono tali è che esse non sono affatto «prodotte» o «generate» in senso proprio nei passi del dialogo in cui si pone il problema della costituzione dell’anima umana. Conviene perciò esaminare subito i passi in questione.

4Il primo di questi passi è Timeo 41a-44c. In 41a-d, il demiurgo tiene il suo discorso agli dei che ha appena generato, disponendo che essi procedano a completare le stirpi dei viventi che devono riempire il mondo, l’uomo in primo luogo , impegnandosi ad affidare loro il principio immortale (ἀθανάτοις ὁμώνυμον...θεῖον λεγόμενον...ἡγεμονοῦν) che dovrà costituire l’anima, da lui prodotto a partire dagli stessi elementi, solo meno puri, con cui ha composto l’anima del mondo, e lasciando invece a loro il compito di «intrecciare il mortale con l’immortale» (ἀθανάτῳ θνητὸν προσυφαίνοντες) :poiché fin qui non si è avuto sentore di una distinzione fra anime o specie, né tantomeno parti, di anima, ma si è parlato esclusivamente di ciò che è composto e dissolubile (τὸ δεθὲν πᾶν λυτόν), il corpo, e del principio immortale e divino, l’anima, è vero simile che tale intreccio di mortale e immortale che gli aiutanti del demiurgo devono realizzare non alluda affatto a un mélange fra anima immortale e anima mortale, ma, appunto, all’unione di anima immortale e corpo mortale. Del resto, che proprio il corpo sia in gioco qui è chiaro solo che si tenga conto della differenza fra l’universo prodotto dal demiurgo e gli altri viventi prodotti dai suoi aiutanti: l’anima immortale essendo la stessa ed essendo stata costituita dal demiurgo , la differenza fra l’universo e gli altri viventi sta nel fatto che il corpo dell’universo, in quanto è stato composto dal demiurgo, pur essendo generato, non conoscerà la morte , mentre i viventi, il cui corpo deve esseremortale, proprio per questa ragione devono essere prodotti meno perfettamente dai suoi aiutanti (41b- c). Il demiurgo procede quindi a seminare le anime immortali da lui prodotte negli astri e nei pianeti, accompagnandole poi in un tour p a n o ramico dell’unive rso e spiegando loro le leggi del fato, la principale delle quali concerne la «prima generazione» (41d-e):

5quando l’anima immortale viene innestata (ἐμφυτευθεῖεν) nel corpo mortale, insorgono violente affezioni (βιαίων παθημάτων), sensazioni (αἴσθησιν), ossia desideri misti di piacere e dolore (ἡδονῇ καὶ λύπῃ μεμειγμένον ἔρωτα), quindi timore e ira e tutte le successive passioni (φόβον καὶ θυμὸν ὅσα τε ἑπόμενα αὐτοῖς, 42a-b). Se è vero che, quando entra nel corpo, l’anima subisce questi παθήματα, ciò avviene perché, venendo a contatto con la realtà materiale, essa si trova a condividerne le alterazioni quantitative (il corpo, in quanto è materiale, può crescere o decrescere, aumentareo diminuire, dunque aggiungersi o sottrarsi all’anima); ma queste alterazioni quantitative corporee producono dei παθήματα qualitativi, delle vere e proprie reazioni che possono essere definite psico-fisiologiche nella misura in cui, pur producendosi nel corpo e a causa di esso, vengono avvertite nell’anima. Tali reazioni appartengono nel loro insieme alla sfera della sensazione e della percezione corporea e si lasciano raggruppare in due categorie generali, desideri e passioni, classificabili rispettivamente secondo le coppie di opposti «piacere-dolore» e «timore-ira»:suggerisco perciò che queste due coppie di opposti, con le categorie generali di παθήματα cui rimandano, corrispondano a quelle che vengono tradizionalmente considerate come le due parti mortali dell’anima umana, irascibile (θυμός) e desiderativa o concupiscibile (ἐπιθυμητικόν), e che, pertanto, le cosiddette parti mortali dell’anima umana, ben lungi dall’essere generate da qualcuno o da qualcosa come sostanze o realtà autonome, altro non siano i nvece che i παθήματα che insorgono nell’organismo umano alla stregua di reazioni psico-fisiologiche all’innesto dell’anima immortale nel corpo mortale.

1. • 10 Naturalmente, l’analogia è possi-bile per quanto attiene all’esito effettivo del modello psico-fi s (...)

   In primo luogo , la concezione dell’anima individuale umana che ho ricostruito dal Timeo, la psicologia dell’ultimo Platone, non appare troppo distante dallo schema aristotelico di De anima B 2, secondo cui non è lecito porre una tripartizione, in quanto l’anima non ha parti, ma funzioni o facoltà (δυνάμεις), che esercita necessariamente tramite il corpo – una condizione certa per le due funzioni inferiori(che,essendo vere e proprie «operazioni» corporee, non sussistono senza il corpo, sono dunque inseparabili da esso e perciò indubbiamente mortali), mentre Aristotele pare in difficoltà nel caso della funzione superi o re dell’anima, quella intellettuale. Ma anche questa difficoltà è significativa per il nostro scopo, perché o 1.l’intelletto sussiste senza il corpo, ed è allora immortale e proviene dall’esterno come un’oujsiva aggiunta a esso, oppure 2. è anch’esso inseparabile dal corpo, ne è una funzione, non proviene quindi dall’esterno e muore con esso (ri facendoci alla successiva distinzione di G 4-5, la sua funzione potenziale verosimilmente cade in questa seconda situazione, laddove, rispetto alla funzione attualizzante o attiva, il dubbio non è sciolto e forse Aristotele non riesce affatto a scioglierlo in modo soddisfacente): se è vera la 1., la psicologia di Aristotele incontra di nuovo, su questo punto capitale, la dottrina di Platone; se è ve ra la 2.,la psicologia di Aristotele radicalizza, anche rispetto alla funzione intellettuale e razionale dell’anima (pure per lo Stagirita, in qualche modo, «divina»), gli esiti già conseguiti da Platone rispetto alle funzioni inferiori,irrazionali e mortali,dell’anima. Ciò che vale, e che rimane fe rmo in ogni caso,è il modello organicista e psico-fisiologico che Platone per primo ha adottato per la sua psicologia e che Aristotele ha sua volta mutuato dal maestro10.

2. • 11 Questa immagine tradizionale si trova per esempio nell’altrimenti eccellente articolo di M. Baltes, (...)
   • 12 Cfr. su questo punto J.-F. Pradeau, «L’âme et la moelle. Les conditions psychiques et physiologique (...)
   • 13 Avremmo insomma qui una sorta di ipotesi di scuola, proprio come avviene nel Timeo, ove si deducono (...)
   • 14 Analogamente, sempre nel contesto di questa sezione del Fedro, si dice che anche gli dei possiedono (...)

   In secondo luogo ,come ho già avuto occasione di sottolineare, vi sono fondate ragioni per negare che in Platone vi sia dav ve ro una dottrina della tripartizione dell’anima o piuttosto che, come molti credono, si passi nei dialoghi da una concezione che implica il sostanziale dualismo (orfico-pitagorico?) dell’opposizione fra un’anima pura, che si libera e si scioglie dal corpo con la morte, e un’anima «incarnata» e soggetta alle passioni – ossia, nel Fedone, fra anima e corpo tout court –, a una concezione tripartita che, dalla Repubblica in poi, rimarrebbe pressoché onnipresente11. In realtà, come si è visto, il Timeo si ri vela assai più vicino al Fedone di quanto si creda, proprio nel fatto che stabilisce una netta contrapposizione fra anima e corpo, salvo che il principio immortale e razionale innestato nel corpo produce, secondo la spiegazione del Timeo di cui non vi è traccia nel Fedone (ove si parla al massimo della generica impurità e soggezione alle passioni dell’anima fi n ché si trova nel corpo, cfr. per esempio 65a-66a, 67b-69e, 79c-d ecc.), una funzione passionale o irascibile e una funzione desiderativa o concupiscibile, intese come reazioni e operazioni corporee che investono l’anima. Si noti inoltre che, anche nella Repubblica, la tripartizione dell’anima appare assai meno solidamente attestata di quanto abitualmente si arguisca12: questa immagine sembra infatti introdotta più che altro come un’analogia utile a proseguire la ricerca sulla natura della giustizia nell’ambito del rapporto fra le classi della πόλις, visto che non solo si tende a parlare di εἶδη, più che di parti, dell’anima (cfr. IV 434d, 436a, 439e, 440e, 441c), ma si afferma anche, a un tratto (X 611b-c), che la «mutilazione» dell’anima, ossia la sua partizione, dipende dal fatto che essa è congiunta al corpo e soggetta ai fenomeni a esso relativi (λελωβημένον αὐτό...ὑπὸ τῆς τοῦ σώματος κοινωνίας καὶ ἄλλων κακῶς), perché, di per sé, sarebbe invece una realtà pura (καθαρόν). Sarebbe altrimenti difficile considera re immortale ciò che è composto e assemblato di più parti (οὐ ῥᾴδιον ἀίδιον εἶναι σύνθετόν τε καὶ ἐκ πολλῶν) : l’anima è in effetti come il Glauco marino, di cui non si scorge la ve ra natura , pura e semplice, perché a essa si sono aggiunti, rico prendola e ispessendola, strati di incrostazioni saline, «conchiglie, alghe e pietre», che la corrodono e ne sfigurano il pro filo (X 611d; il paragone è illuminante rispetto al fatto che è proprio l’innesto nel corpo ad «aggiungere» residui estranei alla natura semplice dell’anima, in quanto tali residui «aggiunti», come le incrostazioni del Glauco marino, sono dovuti alla sua permanenza in un elemento improprio). Per il resto, e molto rapidamente, anche il Politico ammette due generi di anima, che si lasciano ricondurre alla distinzione del Timeo fra un principio razionale e immortale e una sfera funzionale irrazionale e mortale: precisamente, il Politico parla di τὸ ἀειγενές e di τὸ θεῖον <μέρος> τῆς ψυχῆς di contro a τὸ ζῳογενές, dove la connotazione «animale», o semplicemente «vivente», del secondo potrebbe alludere forse al suo statuto biologico e a una sua origine psico-fisiologica (309c).Va ricordato in ultimo il libro X delle Leggi, che si ritiene ponga un’anima provvidenziale e buona e un’anima malvagia fra loro in competizione per il dominio del cosmo (896e-899d). Sarà tuttavia opportuno osserva re che, in primo luogo, questo passo si riferisce all’anima, appunto, cosmica, e non a parti, funzioni o specie delle anime individuali umane; in secondo luogo ,e soprattutto, mi chiedo se Platone ammetta davve ro qui l’esistenza di due anime fra loro distinte, e non ponga piuttosto un’opzione fra due generi d’anima fra loro concorrenti da scegliere, appunto, in modo esclusivo, per affidare all’una oppure all’altra la guida dell’universo13.
   L’unico passo dei dialoghi che si contrappone a questa lettura,perché contiene certamente una dottrina dell’anima tripartita,rimane dunque il mito dell’anima come un carro a due cavalli condotto da un auriga, che, nel Fedro (246a), espone il viag gio iperuranio delle anime libere dal corpo che,al seguito degli dei,si volgono alla contemplazione delle idee. In tal caso, infatti, si danno effettivamente tre parti dell’anima – l’auriga-parte razionale, il cavallo buono-parte irascibile e il cavallo stolto- parte concupiscibile –; ma la vera discrepanza consiste nella constatazione che tutte e tre queste parti sono fatte sussistere senza il corpo e dopo la morte di questo, caratterizzandosi così, tutte e tre, come «sostanze» fra loro distinte e immortali14. Vorrei ripetere nuovamente, però,che questo è l’unico passo dei dialoghi ad affermare un’idea del genere; pertanto, prima di pensare che Platone muti opinione sull’immortalità delle funzioni inferiori dell’anima dal Fedro al Timeo, si può forse supporre, si licet, che il racconto mitologico gli forzi un po’ la mano, con un’analogia, quella del carro alato e dei suoi cavalli, particolarmente inappropriata o quantomeno poco felice.

3. Stando così le cose, l’unica plausibile evoluzione nella psicologi a di Platone non è quella, ri velatasi infondata, da un’opposizione (orfico-pitagorica?) di anima e corpo nel Fedone a una tripartizione dell’anima (genuinamente platonica) nella Repubblica e oltre ; ma piuttosto quella da una psicologia intesa e strutturata in senso metafisico (per esempio nel Fedone, d ove autentica e ve ra appare esclusivamente l’anima libera dal corpo) a una via via più netta e radicale concezione psico-fisiologica dell’anima, studiata e concepita sempre più in funzione del corpo (secondo un processo compiuto integralmente solo nel Timeo e, se non corro il rischio di macchiarmi di leso platonismo, nel De anima di Aristotele). In realtà, è forse fuorviante e persino inesatto parlare di un’evoluzione, perché non è necessariamente la psicologia platonica a mu tare nei suoi fondamenti teorici, ma sono piuttosto l’accento o l’interesse apparentemente rivolti, nel Fedone, all’anima di per sé e successivamente, nel Timeo, all’anima «incorporata»; mentre la dottrina psicologica rimane forse sostanzialmente immutata, se vi è sempre un’anima pura e separata – quanto alla sua origine, alla sua natura e alla sua vita indipendente dal corpo – e questa solo razionale, divina, immortale, come pure sempre si dà un rapporto dell’anima con il corpo, un rapporto potenzialmente corruttore, imposto da una temporanea necessità che si conclude con la morte, intesa come un reciproco scioglimento che libera anima e corpo a destini diversi, come pure costantemente, infine, vi sono funzioni diverse (epistemologiche ed etiche) che appartengono all’anima pura e sciolta dal corpo e all’anima «incorporata».

4. • 15 Sul νοῦς concepito come unica sostanza immortale in cui consiste l’anima razionale, cfr. supra, n. (...)

   Tutto ciò solleva , in ultima analisi, un interrogativo davve ro non scontato rispetto all’unico genere di immortalità individuale riconosciuto da Platone, che appartiene a quella sostanza divina e, appunto, immortale, affine all’anima del mondo, la cui ve ra vita di naturanoetica è, nel Timeo (42b), associata a un astro o a un pianeta e consiste nell’esercizio di una funzione razionale «celeste» per l’eternità, che pare dunque implicare un’immortalità impersonale, ossia senza ricordi personali provenienti dalla vita mortale condotta nel corpo – se mi si passa il paragone,una sorta di universale intelletto averroistico. Ciò, del resto, non sorprende, se si pensa che i ricordi della vita «corporea» si producono a part i re da quell’insieme complesso e plurale di sensazioni, passioni e desideri (che contri- buiscono a form are le esperienze individuali nella loro unicità e irripetibilità), che, proveniendo dal corpo ed essendo connessi alle funzioni inferiori, irrazionali e mortali, dell’anima, si dissolvono allo scioglimento dell’unione di anima e corpo e muoiono perciò insieme con il corpo e con le funzioni mortali dell’anima15. Anche l’unico altro grande racconto in forma in qualche modo diretta della vita immortale dell’anima razionale e divina, quello ricondotto al nome di Er nel libro X della Repubblica (614b), non muta sostanzialmente il quadro appena tracciato, perché il fatto che Er conservi un ricordo del trapasso, della vita mortale precedente la morte del corpo, poi anche di una porzione di vita immortale dell’anima dopo la morte del corpo, viene esplicitamente motivato con l’esigenza mitologico- religiosa che Er torni alla «stessa» vita mortale precedente la morte del corpo, in possesso di tutti i ricordi,immortali (perché,ricordando cosa capita all’anima dopo la morte del corpo,egli possa raccontarlo agli altri uomini) e mortali (perché, ricordando la sua precedente vita mortale, possa ritornare in essa, riconoscendosi proprio come Er, con il suo bagaglio di esperienze e conoscenze, e non come un altro uomo qualunque);ma è del tutto chiaro che si tratta di un dono divino agli uomini per rivelare loro cosa accade dopo la morte, dunque, senza alcun dubbio, di un evento eccezionale e non della norma (X 621b-c).

10Secondo Socrate, la morte o è un sonno senza sogni, dunque, di fatto, un indolore trapasso nel nulla, una dolce e impercettibile dissoluzione, oppure è la continuazione della vita in altro luogo e sotto altra forma,con la speranza che ciò avvenga a un più alto livello (Apol. 40c-41c). Secondo Platone, invece, vi è certamente una forma di persistenza della vita, di cui si argomenta che è immortale e indistruttibile più in quanto idea o principio della vita (cfr. Phaed. 105b-106e,con la dimostrazione per cui la vita in sé, come concetto o idea, non può ammettere il proprio contrario, cioè la morte), del tutto impersonale,che come soggetto personale concretamente vivo. E per quanto il Socrate del Fedone si sforzi di ripetere l’identità del proprio sé più vero con la propria anima immortale di fronte alla sconcertata perplessità dei suoi amici (115c-e), ci si dovrà forse limitare piuttosto,a queste condizioni,ad ammettere più sobriamente la permanenza di una struttura noetica catego riale e il suo passaggio attraverso più corpi, rinunciando perciò a ogni connotazione effettivamente personale e individuale. E se è così, si potrà ancora parlare a giusto titolo di immortalità o di reincarnazione dell’anima?