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L’agricoltura divina in Filone di Alessandria e in Numenio

The Agriculture of God in Philo of Alexandria and in Numenius
Francesca Calabi

Résumés

L’articolo si interroga su possibili rapporti tra Filone e Numenio. Che vi siano assonanze è ovvio : entrambi platonici, i due scrittori hanno alle spalle una tradizione e riferimenti comuni. Non a caso, molti aspetti sono presenti anche in altri testi di tradizione platonica. Pure, alcune immagini sembrano richiamarsi in maniera abbastanza diretta anche se non esclusiva. Tra gli altri, un punto che mi sembra significativo riguarda il raffronto tra primo e secondo dio, cui Numenio riserva i nomi di demiurgo e nomothetes, e i differenti aspetti di Dio in Filone.
La mia ipotesi è che per Numenio al secondo dio competa la direzione e la conservazione del cosmo una volta che le anime sono state seminate dal primo dio, parallelamente a come, per Filone, Dio arrhetos, agnostos, akataleptos è principio di esistenza per il mondo, mentre le potenze sono provvidenti e lo governano. Dio in quanto ὤν è αἰτία, origine, mentre il δημιουργός è λόγος σπερματικός. Sono termini che compaiono anche in Numenio ove il primo dio speirei, mentre il secondo futeuei e metafuteuei. In Filone, Dio è uno solo e concentra in sé tutte le funzioni. Si ha una compresenza e allo stesso tempo una distinzione tra seminagione e coltivazione intesa come cura e come garanzia di conservazione e di continuità.
Risuonano analogie nel fr. 13 di Numenio che, nella mia lettura, vede nell’attività del secondo dio il prolungamento di quella del primo.

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Texte intégral

1Scopo del mio lavoro è analizzare possibili rapporti tra Filone e Numenio, in particolare in relazione ad un raffronto tra primo e secondo dio – cui Numenio riserva i nomi di demiurgo e nomothetes – e i differenti aspetti di Dio in Filone.

2La mia ipotesi è che per Numenio al secondo dio competa la direzione e la conservazione del cosmo una volta che le anime sono state seminate dal primo dio, parallelamente a come –per Filon – Dio è principio di esistenza per il mondo, mentre le potenze sono provvidenti e lo governano. Dio in quanto ὤν è αἰτία, origine, mentre il δημιουργός è λόγος σπερματικός. In Numenio il primo dio speirei, mentre il secondo futeuei e metafuteuei. In Filone, Dio è uno solo e concentra in sé tutte le funzioni. Si ha una compresenza e allo stesso tempo una distinzione tra seminagione e coltivazione intesa come cura e come garanzia di conservazione e di continuità. Risuonano analogie tra alcuni passi filoniani e il fr. 13 di Numenio che, nella mia lettura, vede nell’attività del secondo dio il prolungamento di quella del primo.

1. Le ipotesi su una tradizione orientalista in Numenio

  • 1 Ch. Puech, « Numénius d’Apamée et les théologies orientales au second siècle », Annuaire de l’Insti (...)
  • 2 L’attenzione rivolta alle sapienze dei bramani, degli ebrei, dei magi, degli egiziani è esplicitata (...)
  • 3 D.T. Runia, « Witness or Participant ? Philo and the Neoplatonic Tradition », in A. Vanderjagt and (...)

3La frammentarietà dell’opera di Numenio i cui testi sono tramandati indirettamente, spesso citati in maniera imprecisa, e la mancanza di notizie certe sulla sua vita hanno suscitato molte ipotesi – non unanimamaente condivise – sull’interpretazione di alcuni passi. Un esempio è costituito dalle relazioni dell’autore con tradizioni non greche e dall’idea di un suo possibile rapporto con il giudaismo attraverso la presenza di varie popolazioni nella sua città, Apamea, o una sua ipotetica appartenenza al popolo ebraico.1 Che Numenio conoscesse alcuni passi biblici e relative forme allegoriche di commento è indubbio,2 testimoniato non solamente da Eusebio e Origene che potrebbero aver avuto un interesse « di parte » a sostenere questa tesi, ma anche da Porfirio che – come nota Runia è, a questo proposito « quite unimpeachable ».3

  • 4 Vedi A.J. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismegiste, t. III : Les doctrines de l’âme, Paris, G (...)
  • 5 J. Whittaker, « Moses Atticising », Phoenix, 21, n.3, 1967, p. 196-201 e Id., « Numenius and Alcino (...)
  • 6 Polymnia Athanassiadi, La lutte pour l’orthodoxie dans le Platonisme tardif de Numénius à Damascius(...)
  • 7 P. Merlan (in A.H. Armstrong (ed.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philoso (...)

4Molti critici hanno espresso dei dubbi nei confronti di un’ipotesi orientalista e hanno considerato Numenio principalmente all’interno della tradizione platonica. Già Festugière era su su questa linea,4 ripresa da Whittaker, Tarrant, Burnyeat5 e, recentemente, da Polymnia Athanassiadi.6 Molti dubbi erano, d’altronde, già stati espressi da P. Merlan secondo cui non si può parlare di orientalismo di Numenio più di quanto non se non ne parli per Aristotele, Empedocle e Anassagora (p. 99).7 Per il critico, però, è possibile che vi siano delle influenze filoniane sul pensiero numeniano a proposito di primo e secondo dio : il secondo dio in parte contempla il primo dio o gli intellegibili, in parte crea guardando alle idee (p. 100). Il primo dio è in ozio, il secondo è l’artefice. Si tratta di temi della tradizione platonica che richiamano Filone.

2. Ipotesi di influenze filoniane in Numenio

  • 8 Cfr. H.J., Krämer Der Ursprung der Geistmetaphysik : Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus (...)
  • 9 J.H., Wasznik, « Porphyrios und Numenios, in Porphyre », Fondation Hardt : Entretiens sur l’Antiqui (...)
  • 10 R. Radice, « The “Nameless Principle” from Philo to Plotinus. An Outline of Research » in F. Calabi (...)
  • 11 Su una posizione prudente J. Whittaker, « Moses Atticising», Phoenix, 21, n.3, 1967, p. 196-201 (19 (...)
  • 12 Cfr. P. Impara, Il Trattato sul Bene di Numenio. Saggio introduttivo storico-critico con traduzione (...)
  • 13 Carabine, op. cit., p. 96, parlando della distinzione tra un dio supremo e un dio creatore, postula (...)
  • 14 R.M. Van den Berg, « God the Creator, God the Creation : Numenius’ Interpretation of Genesis 1 :2 ( (...)
  • 15 A.F. Segal, Two Powers in Heaven : Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism. Studie (...)
  • 16 C.I. Andron, « Numenius’ Fragment 13 (E. des Places) - A Response to M.J. Edwards », www.cosmin-and (...)

5L’ipotesi di una conoscenza di Filone da parte di Numenio8 è stata considerata da Waszink che ipotizza una derivazione filoniana nella nozione di πρόσχρησις del fr. 22.9 L’idea della conoscenza delle tesi dell’Alessandrino è ripresa in considerazione da Radice,10 Whittaker,11 Impara12 Carabine.13 Mentre Robbert van den Berg14 si schiera decisamente contro l’idea che Numenio possa aver letto Filone, Segal segue una posizione possibilista, particolarmente interessante – ai miei occhi, in vista della tesi che voglio dimostrare. Studiando il fr. 13, l’autore osserva che Numenio usa a proposito di Dio la metafora del piantatore diffusa in Filone e in genere nella tradizione ebraica. Dispiace che Segal si limiti a menzionare il tema senza approfondirlo.15 Possibili relazioni con Filone in relazione al fr. 13 sono prese in considerazione anche da Andron.16

  • 17 J. Dillon, The Middle Platonists. A Study of Platonism (80 B.C. to A.D. 220), Duckworth, London 197 (...)
  • 18 Runia, « Witness or Participant ? » cit., p. 197 sgg.

6I vari tentativi di trovare rapporti tra Filone e Numenio sono rimasti aperti e non hanno dato una risposta univoca. La prudenza è doverosa : ad essa si attengono Dillon17 e Runia che, nonostante le cautele del caso, cerca di portare un tassello al discorso con la sua analisi della designazione numeniana del primo dio come hestos nel fr. 15. Pure, – sostiene Runia – è improbabile che una conoscenza di Filone da parte di Numenio « can be decisely proven one way or another, unless fresh evidence comes along ».18

7Di fatto, la strada della ricerca è ancora lunga e incerta. Solamente si possono far risuonare delle analogie. In quest’ottica, vorrei analizzare qualche passo di Numenio accanto a testi filoniani individuando alcune assonanze ed echi di tematiche comuni. In particolare, ritengo che una rilettura del fr. 13 di Numenio lasci intravvedere possibili riferimenti filoniani o, per lo meno, una certa consonanza di approccio. Come già ho detto, è ovvio che vi siano degli echi tra i due autori che appartengono alla tradizione platonica. Richiami si trovano anche in altri testi di tradizione platonica, dal Didaskalikos agli Oracoli caldaici, al Corpus Hermeticum. Vi sono, però, alcuni temi particolarmente significativi : l’inconoscibilità di Dio, la sua stabilità, la distinzione tra ruolo creativo e funzione di direzione del cosmo. E’ in specifico sull’attività di Dio quale agricoltore che desidero concentrare il discorso.

3. Terminologia relativa a Dio in Filone e in Numenio

  • 19 Fr. 11 : il primo dio è semplice ἁπλός, il secondo e il terzo è uno, ma associato alla materia che (...)
  • 20 Per l’ipotesi di considerare ἀσώματον come aggettivo di τὸ ὄν vedi F. Jourdan, Eusèbe de Césarée ci (...)
  • 21 Τί τὸ ὄν ἀεί non ha γένεσις.
  • 22 Il demiurgo guida andando per il cielo. E’ attraverso di lui che si fa il nostro viaggio quando egl (...)

8Il rapporto tra primo e secondo dio è complesso in Numenio e dai frammenti non emerge una posizione univoca. Il primo dio, semplice,19 non è divisibile, è fisso, stabile (ἕστεκε) non conosce divenire né movimento (fr. 4a), è in un eterno presente. E’ αἴδιον (fr. 8) e βέβαιον, non soggetto a generazione, corruzione, crescita, diminuzione, movimento. Resta sempre identico a sé (frr. 5 e 6). E’ incorporeo20 e intellegibile (fr. 7). Il nome di tale ἀσώματον è l’οὐσία, il τὸ ὄν, così detto perché è sempre, non γίγνεται.21 E’ il Bene, autoagathon. Non crea, è padre del dio demiurgo, è esente da qualsiasi attività (ἀργός) ed è re, mentre il secondo dio è demiurgo, governa e si muove per il cielo.22

  • 23 A.-J. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, t. IV : Le dieu inconnu et la Gnose, Paris, G (...)
  • 24 Ὁ μὲν πρωτος θεὸς ἔσται ἑστώς, ὁ δὲ δεύτερος ἔμπαλίν ἐστι κινούμενος. […] τῷ πρώτῳ στάσιν φημὶ εἶνα (...)
  • 25 La gerarchia del Fr. 21 parla di tre dèi, padre (πατήρ) creatore (ποιητής) e creazione (ποίημα). Il (...)
  • 26 M. Frede, « Monotheism and pagan Philosophy in Later Antiquity », in P. Athanassiadi and M. Frede ( (...)

9Nel fr. 16 il primo dio è chiamato nous, è il Bene e il principio dell’essere,23 mentre il secondo dio è il principio del divenire. Nel Fr. 15, mentre il primo dio è stabile (ἑστώς) e si occupa degli intellegibili, il secondo è in movimento (κινούμενος) e si occupa sia degli intellegibili che dei sensibili.24 Il primo dio ha, cioè, una kinesis che è quella di imprimere ordine, pur restando fisso. La sua attività noetica è ordinatrice e conservatrice del cosmo. Nel fr. 21 il demiurgo è doppio, primo e secondo dio,25 in altri frammenti il secondo dio è associato con il terzo (cfr. fr. 11).26

  • 27 Vedi fr. 22. La nozione di proschresis non è di facile comprensione. Come nota Dillon, « presumibil (...)
  • 28 D.T. Runia, « Witness or Participant ? » cit., p. 198 sgg.
  • 29 Apuleio, Apol. 64,7 : sine opera opifex… sine propagatione genitor. Cfr. S. Lilla, Introduzione al (...)
  • 30 Tale la tesi di Wasznik per il quale addirittura si potrebbe forse parlare di derivazione. Nel suo (...)
  • 31 Si ha qui un richiamo a Tim. 28a7-8 (già citato nella nota 27) con la variatio del platonico aperga (...)
  • 32 Cfr. Resp. IV 427b1 ; Leg. II 662c6.
  • 33 Chalcid. In Tim. 188 : « Dunque, per riassumere, dobbiamo immaginare un simile ordinamento di quest (...)

10Secondo Proclo, Numenio fa corrispondere il primo dio a « ciò che è vivente » e afferma che il primo pensa utilizzando (en proschresei) il secondo intelletto.27 Alle spalle, ovvamente, vi sono la Metafisica aristotelica (Lambda 7, 1072a26) ed il Sofista (248e6-249b10). Su questo rimando a Runia28 Un’idea simile d’inattività di dio nella produzione degli esseri si trova in Apuleio.29 Echeggia, inoltre, il Didaskalikos (X, 2 p. 56 Louis = p. 164, 20). Un parallelo abbastanza diretto, non solo della concezione sul primo dio, ma anche della terminologia utilizzata nel frammento si può trovare in Filone.30 A Leg. 3, 96 Dio ἐκοσμοποίει. Egli ha formato il cosmo προσχρησάμενος del logos, ombra di Dio, archetipo di tutte le alte cose e a Deus 57 τὸν κόσμον εἰργαζετο ... λόγῳ χρώμενος.31 Il secondo dio di Numenio è νομοθέτης come νομοθέτης è il Dio di Filone (Sacr. 132). La nozione, ovviamente, rinvia a passi platonici della Repubblica e delle Leggi32 ed è diffusa nella tradizione platonica : Calcidio parla per esempio di lator legis utruisque vitae, tam aeternae quam temporariae.33 Non si tratta, dunque, di tematiche necessariamente riconducibili a Filone. Tra l’altro, Filone non direbbe mai che Dio non è creatore : per l’Alessandrino Dio è principio della creazione, fonte di esistenza per il cosmo, aitios della realtà, agisce per mezzo delle potenze. Certamente, però, i temi in questione sono accostabili ai differenti aspetti del Dio filoniano che è semplice, inoperoso, inconoscibile, trascendente. Lo caratterizzano inazione (Cher. 87), riposo (Cher. 90), immutabilità (Post 28), stabilità (QG 1, 42), mancanza di cambiamento (Somn. 2, 21).

  • 34 Già Des Places nella nota p. 104 dei Fragments rinvia a Spec. 3, 48 per l’espressione ὡς ἀπὸ σκοπῆς (...)

11Anche il tema dell’inconoscibilità del Dio filoniano la cui essenza non può essere conosciuta e di cui si possono cogliere solamente sprazzi dell’agire è tema ampiamente diffuso in tutta la tradizione platonica, non certo qualificante, dunque, di un rapporto univoco con Numenio. In Celso (VI 62-66), per esempio, Dio è senza forma, incomprensibile, innominabile, ineffabile. Peraltro, è visibile al nous (VII, 36, p. 58. 15sgg). Il tema dell’afferrabilità di Dio è trattato da Numenio nel fr. 2 ove il Bene non può essere conosciuto. E’ possibile coglierlo solamente con un acuto colpo d’occhio improvviso, come chi sieda su una piccola barca isolata in mezzo al mare colga all’improvviso una nave, isolata tra le onde e la veda in un rapporto da solo a solo. Non si tratta di un’intuizione improvvisa, ma di illuminazione a seguito di un percorso conoscitivo matematico, condotto attraverso un metodo specifico. Richiama la comprensione intuitiva della VII Lettera (341c) e della Repubblica. E’ probabilmente presente, inoltre, la tradizione pitagorica. Potrebbero, però, esservi anche alcune eco filoniane. Anche in Filone la visione delle forme superiori avviene dopo un percorso conoscitivo, dalle scienze encicliche alla saggezza, anche se non si parla in specifico di sapere matematico.34

12Un altro frammento che può per certi versi ricordare testi filoniani è il 41 : tutto si trova nello stesso modo in tutto, ma in ciascuno nella misura appropriata, conforme alla sua essenza. Si tratta della distribuzione di doni divini in proporzione alle possibilità ricettive del ricevente.

  • 35 Vedi Festugière IV p. 136.

13Si può pensare che queste somiglianze siano generiche e comuni anche ad altri testi. Presente in molti autori medio platonici è l’immagine di un Dio privo di attributi, indefinibile, innominabile. Così nel Didaskalikos, in Massimo di Tiro, in Celso, negli Oracoli Caldaici. Anche la possibilità di giungere a Dio attraverso vie particolari compare in questi autori.35 Il richiamo alla proporzione e all’equilibrio rinvia a testi neo pitagorici e così via. Vi sono, comunque, forti paralleli con Filone, che siano o meno semplici assonanze.

14Tra gli altri, un punto che mi sembra particolarmente significativo e che vorrei ora indagare, riguarda il raffronto tra primo e secondo dio nel fr. 13.

4. Primo dio agricoltore, demiurgo coltivatore nel fr. 13 di Numenio

  • 36 ὁ μέν γε ὢν : per possibili riferimenti di tale espressione vedi la nota 2 di questo articolo. Il s (...)

Fr. 13 Des Places (Eus., Pr. ev. XI, 18, 13-14) : ῞Ωσπερ δὲ πάλιν λόγος ἐστι γεωργῷ πρὸς τὸν φυτεύοντα, ἀνὰ τὸν αὐτὸν λόγον μάλιστά ἐστιν ὁ πρώτος θεὸς πρὸς τὸν δημιουργόν. Ὅ μὲν γε ὢν36 σπέρμα πάσης ψυχῆς σπείρει εἰς τὰ μεταλαγχάνοντα αὐτοῦ χρήματα σύμπαντα· ὁ νομοθέτης δὲ φυτεύει καὶ διανέμει καὶ μεταφυτεύει εἰς ἡμας ἑκάστους τὰ ἐκεῖθεν προκαταβεβλημένα.

« Il rapporto che vi è tra agricoltore e coltivatore è analogo a quello che vige tra il primo dio e il demiurgo. Il primo, che è, semina il seme di ogni anima in tutte le cose che partecipano di lui ; il nomoteta, invece, coltiva, regge, trapianta in ciascuno di noi le cose che sono state gettate dal primo dio. »

ὁ γεωργός

ὁ φυτεύων

ὁ πρῶτος λόγος

ὁ δημιουργός

ὁ μέν γε ὢν σπέρμα πάσης ψυχῆς

ὁ νομοθέτης

σπείρει

φυτεύει καὶ διανέμει καὶ μεταφυτεύει εἰς ἡμας ἑκάστους τὰ ἐκεῖθεν προκαταβεβλημένα

  • 37 La radice di γεωργός (γὴ ἐργω) rinvia al lavoro della terra. Si tratta dell’agricoltore che lavora (...)
  • 38 Φυτεύω piantare, coltivare (alberi, fichi, viti…) : Hes. Op. 22, Xen. Mem 2.1.13. Si tratta spesso (...)
  • 39 Dillon, I medioplatonici cit. Il primo Dio « come contadino, semina i semi di ogni anima in tutte l (...)
  • 40 « Il rapporto che esiste fra il proprietario di un podere e colui che effettivamente lo coltiva è s (...)
  • 41 Nella traduzione di Gifford « And as again there is a relation between the husbandman and him who p (...)
  • 42 W. Scott (Hermetica. The Ancient Greek and Latin Writings which Contain Religious or Philosophic Te (...)

15Il primo dio è γεωργός, il secondo δημιουργός e νομοθέτης, distribuisce nell’anima i semi seminati dal primo dio. Il primo dio dissoda il terreno e semina e, così facendo, fonda ; il secondo dio, δημιουργός e νομοθέτης, coltiva, regge, trapianta le cose fondate dal primo dio seminatore.37 Con φυτεύει mi sembra il testo possa indicare la coltivazione più che l’atto di piantare (« plante » usato da Des Places e « plants » di Gifford) visto che già le anime sono state seminate.38 Διανέμει significa distribuire, dividere, ma anche reggere, governare il che sembra avere senso in questo contesto visto che la distribuzione è già stata fatta dal primo dio, καὶ μεταφυτεύει = trapianta. Si ha, allora, un primo dio che semina e un secondo che coltiva : il primo è fondamento di tutto ciò che partecipa di lui e il secondo dio regge e governa ciò che è stato fondato dal primo. Nella mia lettura, cioè, vi è una continuità tra azione del primo e del secondo dio che governa ciò che il primo ha costituito. Non, dunque, una sorta di doppia seminagione come pensano vari autori come Dillon,39 Impara,40 o Gifford secondo cui il legislatore pianta in ciascuno di noi i semi deposti dal primo dio,41 o una distinzione quale quella introdotta da E. Des Places (n. 4 p. 109) che richiama la lettura di Festugière (Révélation, III, p. 44) secondo cui vi sarebbe nel testo un richiamo alla prima nascita delle anime e al successivo passaggio in un secondo corpo. Des Places cita W. Scott per il quale γεωργός è il proprietario di un giardino o il capo giardiniere mentre il φυτεύων sarebbe il lavoratore che opera alle dipendenze del primo.42.

16A mio parere, è più corretto pensare che γεωργός indichi colui che ara, che dà inizio alla seminagione, φυτεύων colui che coltiva le piante seminate dal γεωργός e ne cura la conservazione. Non si tratta, cioè, a mio avviso, di prima distribuzione delle anime e di passaggio in nuovi corpi. Il discorso riguarda la conservazione e la continuazione di ciò che è stato portato all’essere.

  • 43 Vedi, per es. Leg. 1, 48-49.
  • 44 Cfr. Festugière, La Révélation III, p. 44 n. 4 che cita C.H. IX 3. A C.H. XIII.2 ; XIV 10 si ha il (...)

17Φυτεύων è termine frequente in Filone per indicare Dio che pianta le virtù nell’anima43 e compare anche in altri autori, per es. nel Corpus Hermeticum.44 In Filone è spesso utilizzato per indicare non solamente l’atto di piantare, ma anche la cura di ciò che è stato seminato. L’idea è presente in più passi in Filone, per es. a Sobr. 36, a Plant. 1, o a Agr. 9 ; 18 e a Spec. 1, 305 ove il verbo è usato in senso metaforico. Ad Agr. 1, Noè, γεωργός, dopo aver piantato una vigna, se ne preoccupa, cura la terra. Egli coltiva la pianta dell’ebbrezza (Plant. 140). L’Alessandrino utilizza spesso anche φυτουργέω, termine che non compare nel frammento di Numenio. Significa favorire la coltivazione delle piante, mentre φυτουργός è il coltivatore, il viticoltore, il giardiniere. In senso traslato, indica generatore, genitore, padre, creatore, autore. Parallelo a δημιουργός. Nella Resp. 10, 597e dio è φυτουργός.

  • 45 Vero che Eusebio, introducendo il fr. 14, parla del modo in cui la seconda causa ὑπέστη dalla prima (...)

18L’immagine del primo dio quale γεωργός che semina mentre il secondo φυτεύει rinvia a Timeo 41e. Vi sono, però, alcuni punti del frammento di Numenio che si discostano nettamente dal testo platonico : si parla di un primo e di un secondo dio anziché di un unico demiurgo e il secondo dio di Numenio non deriva dal primo come gli dèi minori dal demiurgo.45

  • 46 Vedi I Medioplatonici cit., p. 412.
  • 47 Cfr. H. Tarrant, « Platonism before Plotinus », in Lloyd P. Gerson (ed.), The Cambridge History of (...)
  • 48 A proposito dell’inversione degli appellativi ποιητὴν καὶ πατέρα di Tim. 28c3-5 e all’attribuzione (...)

19Già vari studiosi, tra cui Whittaker e Dillon hanno notato che vi sono sostanziali differenze tra Numenio 13 e il Timeo. Whittaker (« Numenius and Alcinous » cit. p. 150) osserva che « the term γεωργός is lacking in the Timaeus, but it … was a common divine appellation of the imperial age ». Whittaker cita il culto di Ζεύς γεωργός e la presenza dell’appellazione γεωργός in ἐπικλήσεις magiche. Egli cita poi Filone, Plant 2. Per Dillon è possibile che il frammento derivi da Timeo 41e, ove, però « it is the Demiurge who is sowing the souls into the various ‘organs of Time’. » Dillon esplicita come in Numenio si abbiano due dèi di contro al demiurgo.46 Ci si trova qui di fronte al problema di due differenti interpretazioni presenti in alcuni autori medioplatonici : secondo la prima, uno è il dio supremo trascendente la cui attività principale è la contemplazione, ma che è anche demiurgo ; per la seconda lettura, vi è una separazione ontologica dei due aspetti divini. Come nota Tarrant citando Finamore, abbiamo una tendenza verso questa posizione in Apuleio,47 in Plutarco e negli Oracoli Caldaici. Si tratta di un primo passo verso la separazione dei due dèi propria del Didaskalikos (capp. 10 e 28) e di Numenio. Già Proclo (21 DL vedi nota DL p. 113) aveva criticato Numenio per aver distinto un primo dio padre e un secondo poietes mentre nel Timeo uno solo è padre e poietes e inoltre la formulazione poietes compare per prima. Il riferimento è Tim. 28c3-5 ποιητὴν καὶ πατέρα ποῦδε τοῦ παντός.48

20Per parte mia, ritengo che, anche a prescindere dall’assenza del termine γεωργός nel Timeo -che, pure, è una notevole spia- siano da approfondire il senso dell’attribuzione del termine al primo dio e la ripartizione di funzioni assegnate al primo e al secondo dio : il primo dio, caratterizzato dall’ousia, σπείρει, il secondo dio φυτεύει.

  • 49 Vedi J. Dillon, I Medioplatonici, p. 412. In relazione a Nicomaco, Dillon sostiene che « Dio si può (...)
  • 50 Vedi E. Vimercati, « La materia e il male in Numenio di Apamea », Filosofia e Teologia, XXVI, n.1, (...)

21La seminagione del fr. 13 può rinviare oltre che al Timeo, al dio spermatikós di Nicomaco. Tale ipotesi è avanzata da Dillon,49 per il quale, però, sembra che in Nicomaco si debba parla di un processo di derivazione. Invece Calcidio, In Tim. c. 295-299 (Fr. 52) esplicita come per Numenio la diade non derivi dalla monade : è senza nascita e generazione, solamente ordinata dalla monade e solo in questo senso si può parlare di generazione. E’ diverso anche da Eudoro per cui tutto deriva dalla monade.50

22Altro possibile riferimento per l’attività seminatrice è costituito dal logos spermatikós stoico, pur nel suo carattere immanente. Dio contiene tutte le ragioni seminali. Secondo Aezio,

  • 51 Aetius I. 7, 33 (SVF II. 1027). Vedi anche Stobeo, Ecl. I. 17, 3 p. 152, 19W (SVF 1.102) : « Sia ch (...)

« dio è un essere intelligente, è fuoco artefice, impegnato in una generazione graduale e metodica del mondo, grazie al fatto che contiene tutte le ragioni seminali, secondo le quali ogni evento si realizza in conformità del suo destino. Ed è anche pneuma diffuso per tutto il cosmo e che cambia nome al cambiare della materia che informa (trad. Radice) ».51

  • 52 SVF II. 717 = Proclus in Plat. Parmen. Vol V p. 135 ed Cousin : « Perché le cose che partecipano di (...)
  • 53 SVF II. 986 = Plotinus Ennead. III lib. I, 7 (Vol. I p. 168 Mü) « quella teoria che pone un unico p (...)
  • 54 Sui principi seminali nello stoicismo vedi anche Diog. Laert. VII, 148-9 (SVF II. 1022, 1132) ; Ved (...)

23Sulla stessa linea anche SVF II. 717 ;52 SVF II. 98653 ed altri testi.54

  • 55 Anche in Plotino logoi spermatikoi al plurale.
  • 56 Introduzione al Medioplatonismo cit., p. 19

24S. Lilla, pone in raffronto logos plutarcheo e logos stoico : « al pari del logos stoico, il logos di Plutarco contiene in sé i principi spermatici (logoi spermatikοí)55 destinati a imprimersi nella materia (cf. i passi 26,27, 29 = De Is. Et Os.373a ; 372F ; 375B) ; ed è una forza-intelligenza (δύναμις-νοῦς) che permea di sé l’universo sensibile, l’attraversa e lo tiene insieme ».56 Di fatto, come notano Long e Sedley p. 277,

« the Stoic god is not a detached Craftsman such as Plato had described, nor is there any metaphorical confusion in combining technology and biology to explain his activity : ‘Seminal principles’ describe the modes of god’s activity in matter, a rational pattern of constructive growth which is both the life of god and the ordered development of all particular things. The idea is not that god ‘seeds’ the world, and then leaves its maturation to develop indipendently. He is in his own identity the causal chain of fate. His own life-history is co-extensive with that of the world which he creates ».

  • 57 Ved. G. Reydams-Schils, Demiurge and Providence. Stoic and Platonist Readings of Plato’s Timeaus, B (...)

25Vi è una notevole distanza tra il Timeo e il logos spermatikós stoico che prende una forma esplicativa di tipo biologico « beyond its metaphorical usage in Plato ». Su questo aspetto ha scritto delle belle pagine G. Reydams-Schils.57 E’, così, difficile conciliare i riferimenti stoici con l’immagine di immobilità del primo dio che è trascendente e inoperoso.

5. Parallelismo di funzioni in Numenio e in Filone : la mia ipotesi di lettura

  • 58 Numenius, fr. 13 (Des Places) : A Note on Interpretation, “Mnemosyne”, 42, fasc. 3/ 4, 1989, pp. 47 (...)

26I riferimenti considerati appaiono parziali, che si tratti del Timeo, di Nicomaco, degli stoici. E’ pensabile che Numenio trovi un’associazione in Filone ove Dio è γεωργός e φυτεύων e dove si parla di logos spermatikós ? Certo, Numenio divide e assegna a due principi quelle che in Filone sono due funzioni, due aspetti della divinità. Filone non parla di due dèi, ma di un dio nei suoi diversi aspetti. Citando il frammento numeniano, M.J. Edwards osserva come esso neghi espressamente « to absolute Being those attributes which belong to the God of Philo, of the Septuagint and of any believing Jew ».58 Quanto afferma Edwards è innegabile. E’ però possibile pensare a una prima seminagione e a una successiva operazione di conservazione e continuità. Numenio riserva al secondo dio i nomi di demiurgo e nomothetes che Filone applica all’unico Dio. Pure, è possibile che Numenio abbia interpretato a modo suo la doppia creazione filoniana distorcendone il senso originario. Che, ponendola in relazione con Timeo 41d-42a, vi abbia individuato una sorta di analogia e abbia diviso Dio dalle potenze, abbia interpretato come separate la formazione dei 6 giorni della creazione e quella del settimo giorno. Come chiarisce Leg. 1, 5-6, i primi giorni Dio ha formato il mondo, il settimo ne ha garantito la continuità.

27Il fatto stesso che Numenio parli di primo e secondo dio indica una separazione di azioni. In Filone, ovviamente, non ci sono due dèi, ma due funzioni, una riservata al Dio trascendente, a ho on che non agisce, l’altra a Dio nelle sue potenze. In Numenio, il primo dio è riconducibile all’immobilità, il secondo all’agire.

28La mia ipotesi è, cioè, che per Numenio al secondo dio competa la direzione e la conservazione del cosmo una volta che le anime sono state seminate dal primo dio, parallelamente a come per Filone Dio arrhetos, agnostos, akataleptos è principio di esistenza per il mondo, mentre le potenze sono provvidenti e lo governano.

29Riprendiamo i vari riferimenti. A Tim. 41d-42a si hanno i termini σπείρω e ἐμφυτεύω impiantare, innestare : il dio che ha generato questo universo, demiurgo e padre, mescola essere, identico e diverso per formare le anime individuali degli dèi come degli esseri umani. Produce e semina nei vari corpi la parte immortale detta divina, cioè la parte razionale dell’anima. La prima generazione è identica per tutte le anime disseminate nei corpi che popolano l’universo. La componente immortale dell’anima è poi innestata nei corpi degli uomini. A Tim. 41d-42a, dunque, compaiono le azioni di speirein e emphuteuein. Φυτεύω si ha invece a Tim. 80e : il dio ha piantato (ἐφύτευσεν) per noi delle sostanze che ci servano quale cibo. A Tim. 69b-d, è affidato agli dèi minori il compito di formare la parte mortale.

30Nel Timeo, dunque, il demiurgo che è γεννήσας, σπείρει ed in un secondo momento le anime sono ἐνφυτεύθεντα nei corpi. Poi gli dèi minori plasmano i corpi mortali e ciò che bisogna aggiungere all’anima umana e la comandano e governano. Il Timeo differisce in questo da Numenio per cui il primo dio semina il seme di ogni anima negli esseri che partecipano di lui, il secondo dio (che, non a caso è chiamato nomothetes perché divide, distribuisce, stabilisce un ordine) pianta, regge, distribuisce, trapianta in ciascuno di noi i semi seminati dal primo dio. Nel Timeo una sola figura semina e coltiva (speirei e emfuteuei), in Numenio due figure compiono le due azioni di speirein e emfuteuein.

31Nella lettura di Festugière

  • 59 A.-J. Festugière, Révélation, III, p. 44

« (…) toute âme sort du Premier Dieu, et c’est au Second qu’il appartient de distribuer les âmes dans les corps humains (car seuls les hommes ont participation à Dieu), de les y planter à la première naissance, de les y transplanter quand l’âme, non encore purifiée, doit passer dans un nouveau corps ».59

  • 60 Edwards, « Numenius, fr. 13 » cit., p. 480-481. In maniera più convincente Athanassiadi riconduce i (...)

32Per Festugière, cioè, compito del secondo dio è dare luogo alla trasmigrazione delle anime nella seconda incorporazione e nelle successive. Sulla stessa linea interpretativa si muovono Des Places e Edwards.60

33Di discese delle anime parlano, in effetti, i frammenti/testimonianze di Porfirio, L’ Antro delle ninfe frr. 30-34 ove le aperture dell’antro delle ninfe di Itaca rappresentano le porte d’accesso delle anime che dal cielo scendono nei corpi sulla terra e poi vi risalgono. Parrebbe dunque, trattarsi di un percorso differente da quello della metensomatosi di Timeo anche se nel Fr. 33 -testo di Porfirio- Ulisse rappresenta l’uomo che passa per generazioni successive.

34La testimonianza 49 di Enea di Gaza riporta la possibilità per l’anima di degenerare ancor prima di entrare nel corpo e la possibile assimilazione dell’anima agli animali privi di ragione. Nel Fr. 48 Giamblico parla di anime che entrano nel corpo per punizione, oppure per correggere i propri errori. Vi sono, dunque, delle anime che sono degenerate già prima dell’ingresso nel corpo. Secondo la testimonianza di Giamblico, però, per Numenio l’incorporazione è, comunque, un male.

  • 61 Se al posto di ὁ ὤν si legge γεννῶν che potrebbe ispirarsi a Timeo 41a6 (γεννήσας) (vedi Des Places (...)
  • 62 Gifford nella sua traduzione utilizza il termine « deposit ».

35Una volta di più, non pare che sia questo il tema del fr. 13. Per Numenio, colui che è,61 primo dio, quale γεωργός semina il seme di ogni anima negli esseri che partecipano di lui, il nomoteta, demiurgo, coltiva, regge, trapianta in ciascuno di noi le cose di cui sono state gettate, da parte di quello, le fondamenta. Se nella prima parte del testo l’immagine è agricola, nella seconda diviene di costruzione.62 Il primo dio semina e, così facendo, fonda ; il secondo dio coltiva, regge, trapianta le cose fondate dal primo dio seminatore.

  • 63 Il secondo dio –in alcuni testi- si identifica con il terzo dio e guarda verso l’alto, verso il pri (...)
  • 64 Ricorda Filone, Spec. Leg. 2, 58-64 ; Leg. 1, 5-6 e Leg. 1, 18 su Dio che il settimo giorno porta a (...)

36Nella mia lettura vi è, così, una continuità tra azione del primo e del secondo dio che governa ciò che il primo ha costituito. Non si tratterebbe di trasmigrazione delle anime innestate dal secondo dio nei corpi alla seconda incarnazione, né di incorporazione ad opera del primo dio in esseri immortali e ad opera del secondo dio in esseri mortali, di anime seminate dal primo. Infatti, ove il primo dio seminasse le anime degli esseri immortali, il secondo degli esseri mortali, si avrebbe una sovrapposizione tra secondo dio e dèi minori che non sembra comparire nel Timeo. Gli dèi minori si occupano degli uomini e garantiscono il particolare, il secondo dio numeniano cura tutto il cosmo. Inoltre, posto di accettare la lettura secondo cui il primo dio seminerebbe nelle anime l’anima razionale, sarebbe il secondo dio a seminare le parti non razionali. Incerto il ruolo del terzo.63 Altro aspetto da considerare è l’uso di verbi diversi : speirei, futeuei, dianemei, matafuteuei. Più plausibile, a mio parere, un’interpretazione secondo cui ai due dèi competono, rispettivamente, la fondazione del cosmo e il suo permanere. Il tema compare anche in Oracoli caldaici fr. 7 Des Places : « Tutte le cose il Padre portò a compimento, e le affidò all’intelletto secondo, che voi tutti razza di mortali, chiamate primo. » Il primo porta a compimento, e affida al secondo. Πάντα γὰρ ἐξετέλεσσε πατὴρ καὶ νῷ παρέδοκε / δευτέρῳ, ὁν πρῶτον κληίζετε πᾶν γένος ἀνδρῶν.64

6. Dio γεωργός e φυτεύων in Filone

37L’idea del cosmo quale pianta e della seminagione divina è frequente in Filone : questo mondo è

  • 65 L’accostamente tra piantare e coltivare compare a Gen. 9, 20 in cui Noè è γεωργὸς γῆς καὶ ἐφύτευσεν (...)

« come una pianta che a sua volta contiene in sé le singole specie di piante nella loro infinita molteplicità, le quali si sviluppano, a guisa di sarmento, da un’unica radice. Infatti, dal momento che il Plasmatore del mondo cominciò a dar forma al cosmo [...] fissò stabilmente al centro come su radici, l’acqua e la terra, e da questa zona centrale trasse fuori verso l’alto “gli alberi” di aria e di fuoco”. » (Plant. 2-3, trad. R. Radice)65

  • 66 Vedi Plant. 48-49.
  • 67 « E’ il logos eterno del Dio eterno il più solido e il più saldo sostegno del tutto. […] Il Padre c (...)
  • 68 Vedi anche Deus 87 dove Dio è αἰτία che agisce sul cosmo. Il contesto fa qui riferimento all’autono (...)
  • 69 In questo passo la demiourgia è attribuita a Dio, grande agricoltore che semina e cura l’universo.
    I (...)

38Dio è « il grande Piantatore, il più grande seminatore di piante e il più perfetto nell’arte di accudirvi, la Guida dell’universo » e, dal momento che ha posto i semi e le radici di ogni cosa, ne è la Causa.66 Una volta piantato il mondo, lo guida perché si conservi e continui a crescere. Il suo logos è un saldo sostegno dell’universo.67 Abbiamo qui l’idea di Dio che pone le radici del mondo e del logos divino che ne tiene unite le diverse parti, garantisce crescita e continuità. A Plant. 139, Dio, prima causa dell’universo,68 pratica l’agricoltura più alta e più sacra nei confronti del cosmo, « il più fruttuoso degli alberi » e, quale δημιουργός e φυτουργός è ἐπιστάτης del mondo (Plant. 2), mentre il λόγος cura le radici di tutte le cose e ne conserva la compattezza.69

  • 70 ἀόρατος καὶ σπερματικὸς καὶ τεχνικὸς θεῖός ἐστι λόγος, ὁς προσηκόντως ἀνακείσεται τῷ πάτρι. La trad (...)

39La distinzione tra azione di fondazione e di seminagione e conservazione del mondo è chiara a Heres 119 ove sembra quasi si abbia uno sdoppiamento di figure : il padre e il logos. Il primo, αἰτία, il secondo seminatore : il padre e il suo logos, artefice seminatore, relato al primo.70 Dio in quanto ὤν è αἰτία, origine, mentre il δημιουργός è λόγος σπερματικός. Sono termini che compaiono anche in Numenio ove il primo dio speirei, mentre il secondo futeuei e metafuteuei. In Filone, Dio è uno solo e concentra in sé tutte le funzioni anche se, agli occhi degli uomini c’è una distinzione tra θεός e κύριος, tra inconoscibile e potenzialmente conoscibile, tra Dio come semplice fonte e origine e il logos spermatikos e technikos che forma la realtà ed è relato al primo.

  • 71 Con riferimento a Gen. 21, 33.
  • 72 Vedi Plant. 93-94.

40L’immagine di Abramo che pianta un terreno presso il pozzo del giuramento71 è occasione per affermare che Dio « è arché e peras di tutto » (Plant. 77). La pianta allude alla concezione per cui Dio è l’inizio e il Telos di tutte le cose, il campo è la perfezione che non pertiene alle cose soggette al divenire a meno che non sia tramite la Causa (χάρισι τοῦ αἰτίου), il frutto è il perpetuarsi delle grazie divine (τοῦ θεοῦ χάριτας).72

  • 73 A Prob. 68-69 il creatore, ha piantato le radici della virtù : suggerisce διὰ συμβόλων le azioni de (...)
  • 74 Cfr. Leg. 3, 180-181 : Dio solo può aprire le matrici delle anime, seminare le virtù nelle anime, i (...)

41Una distinzione va posta tra la seminagione del mondo e quella delle virtù nell’anima umana.73 Anche in questa seconda accezione, Dio σπείρει ed esercita la τέχνη γεωργική. Così, a proposito del sapere spontaneo e della coltivazione delle anime si esprime Fug. 170.74

42A Leg. 1, 48-49, Dio semina e pianta nell’anima le virtù θεοῦ δὲ σπείροντος καὶ φυτεύοντος ἐν ψυχῇ τὰ καλά. Posta la seminagione delle virtù, si tratta di vedere a chi questa compete.

43Secondo Plant. 46 colui che solo è sapiente radica alberi nelle anime razionali per mezzo delle potenze. Mosè prega Dio e le potenze perché coloro che hanno il dono di vedere siano piantati (ἐμφυτευθῆναι) nel luogo da cui Adamo, l’intelletto terrestre, è stato esiliato. Egli si rivolge al Signore κύριος che regna in eterno. Mosè ha potuto apprendere che

« Dio, per il fatto di aver seminato e messo a dimora ogni creatura, è causa dello sviluppo di questa immensa pianta che è il nostro cosmo. [...] Egli, dunque fa voti perché noi possiamo ‘essere piantati’ φυτευθῆναι in un tal luogo e non diveniamo nel nostro intimo riottosi e irragionevoli. » (Plant. 48-49)

  • 75 La quaestio filoniana si chiede perché sembra che Gen. 9,6 introduca un ἕτερος θεός. La solutio int (...)

44Sono riprese l’idea del cosmo come pianta e la metafora degli alberi quali doni dell’anima e sono espressamente citate le δυνάμεις di Dio. Θεός, αἴτιος del cosmo ha καθεὶς i semi e le radici del mondo, mentre le anime sono φυτευθῆναι dalle potenze benefattrici. Il tono generale del discorso è riconducibile al Timeo, ma è qui esplicitatata la distinzione tra azioni divine : θεός quale causa che semina e mette le radici e κύριος come potenza che ἐμφυτεύει le virtù dell’anima. Analogamente, QG 2, 62 parla del logos come deuteros theos nel momento in cui imprime l’impronta razionale sull’anima umana : si tratta di un forte elemento di assonanza con Numenio 13.75

  • 76 Filone di Alessandria, La migrazione verso l’eterno. L’agricoltura, La piantagione di Noè, L’ebriet (...)

45La conservazione di quanto è stato seminato è, dunque, tema fondamentale del De plantatione. Ben lo rileva Radice che, nella Prefazione al De Plantatione,76 parlando della seminagione delle virtù nell’uomo, dice :

« ciascuna facoltà umana, sensibile o intellegibile che sia, può essere rapportata a un seme che il creatore depone nell’uomo affinché germogli. E, è bene sottolinearlo, Dio non compare qui solo come piantatore, ma anche come agricoltore che ha cura di quanto ha seminato. »

46Radice evidenzia, così, la continuità tra due azioni, l’una di seminagione, l’altra di conservazione, legate a due differenti aspetti di Dio.

  • 77 Dio è φυτουργός e γεωργός (Plant. 94). Il sapiente, imitandone l’arte, esercita l’agricoltura. Iniz (...)

47L’immagine dell’agricoltura continua nei passi successivi del De Plantatione ove il grande φυτουργός, Dio, esercita la γεωργικὴ τέχνη, semina e radica le piante del cosmo e le virtù negli uomini..77 Seguendone il modello, il sapiente crescerà (φυτεύειν) alberi da frutta dopo essere migrato nel paese assegnato da Dio.

  • 78 Leg. 1, 47 : L’intelletto umano posto da Dio nel mezzo della virtù è come un buon γεωργός che se ne (...)

48Molti sono i passi relativi all’intelletto umano quale γεωργός che cura la virtù.78

  • 79 La distinzione tra γεωργεῖν e φυτεύειν più volte ribadita a proposito dell’azione di Dio, sfuma in (...)
  • 80 Vedi F. Calabi, God’s Acting, Man’s Acting. Tradition and Philosophy in Philo of Alexandria, Leiden (...)
  • 81 Sul settimo giorno come momento di riflessione e continuità vedi Leg. 1, 5-6 ; 18 ; Decal. 97 ; Spe (...)

49In conclusione, le metafore agricole sono diffuse sia in relazione all’intelletto umano che a Dio, fonte di esistenza e alle sue potenze.79 Spesso vi è nel testo una tendenza a separare vari aspetti dell’azione divina anche se, a volte, la distinzione è fluida, cosa non strana se si considera quanto, in tutta l’opera filoniana, sia fluida la presentazione delle potenze : nomi o aspetti di Dio, modi in cui agisce, forme sotto cui gli uomini possono conoscerlo, manifestazioni divine, attributi, misure ....80. Si hanno una compresenza e allo stesso tempo una distinzione tra seminagione e coltivazione intesa come cura e come garanzia di conservazione e di continuità. Il tema ricorda la distinzione tra sesto e settimo giorno della creazione che vede affiancate le attività di produzione del cosmo e di continuità e di persistenza delle cose create.81 Si ha, inoltre, un’analogia-sovrapposizione tra seminagione/conservazione del mondo e seminagione/conservazione delle virtù nelle anime degli uomini. Questi slittamenti comportano delle incertezze nel discorso filoniano. Risuonano analogie con il fr. 13 di Numenio, che come ho cercato di dimostrare, vede nell’attività del secondo dio il prolungamento di quella del primo. La distinzione numeniana tra seminagione del cosmo e delle anime è assai meno fluida che in Filone, più netta la distinzione tra primo e secondo dio.

50E’ possibile che Numenio abbia ripreso il discorso filoniano applicandone alcuni aspetti alla propria visione. Naturalmente -già lo ho detto più volte- siamo nell’ambito delle ipotesi. Nessuna certezza di un’effettiva lettura numeniana di Filone : non pretendo di sostenere che i passi considerati provino un influsso filoniano su Numenio ; solamente, risonanze ed echi sono, a mio parere, presenti e significativi.

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Notes

1 Ch. Puech, « Numénius d’Apamée et les théologies orientales au second siècle », Annuaire de l’Institut de philologie et d’histoire orientales et slaves, Mèlanges Bidez, Bruxelles 2, 1934, p. 745-778.

2 L’attenzione rivolta alle sapienze dei bramani, degli ebrei, dei magi, degli egiziani è esplicitata nel Fr. 1a Des Places. Nei fr. 1b e 1c Numenio cita i giudei tra i popoli che hanno definito Dio ἀσώματος, nel 56 egli nomina il dio ἀκοινώτητον degli ebrei, a 1b e 1c parla di un suo uso dei profeti che interpreta allegoricamente. Il fr. 30 cita Gen. 1,3 (il soffio di Dio planava sulle acque), i frr. 9 e 10 relativi a Jannes e Jambres riportano il nome di Museo/Mosè ; alcuni passi testimonierebbero una conoscenza di Isaia 42,8. Molto citato è, inoltre, il famoso frammento 8 su Platone, un Mosè che parla attico. Si tratta di testi abbondantemente studiati dai critici : così W. Bousset (in Göttinger Gelehrte Anzeigen CLXXVI, 1914, p. 716 ss.), F. Cumont (Lux perpetua, Paris, Geuthner, 1949, p. 344), E. Norden (Agnostos Theos : Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede, Leipzig-Berlin, Teubner, 1913, p. 72-73 ; 109), M. Stern (Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, edited with Introductions, Translations and Commentary by Menahem Stern, Jerusalem, The Israel Academy od Sciences and Humanities, 1980, vol. II, p. 207) secondo cui Numenio avrebbe avuto una conoscenza biblica molto maggiore di quella dei pagani contemporanei. Particolarmente studiata è l’espressione ὁ μέν γε ὢν del fr. 13, oggetto di numerosi studi e di ipotesi di vario segno. A partire da Eusebio, molti autori hanno letto nell’espressione un riferimento alla designazione di Dio nella Settanta : « colui che è ». Così É. Des Places (Numénius, Fragments, Texte établi et traduit par É. Des Places, Paris, Les Belles Lettres, 1973 (2003), p. 108, n. 2 al fr. 13).
Decisamente favorevole alla tesi di un riferimento al testo biblico, forse attraverso una possibile mediazione filoniana, è G. Sterling, « The Theft of Philosophy : Philo of Alexandria and Numenius of Apamea », Studia Philonica Annual, 27, 2015, p. 71-85 (81). Egli conduce un’ analisi del fr. 13 Des Places in cui riprende le tesi di Dodds e Whittaker a proposito dell’espressione ὁ ὤν e sostiene che il termine rifletterebbe una dipendenza dal testo biblico nel momento in cui si assiste a una modifica rispetto al linguaggio abituale di Numenio (τὸ ὄν/ὁ ὤν). Egli seguirebbe in questo una fonte che utilizza entrambe le espressioni : Filone di Alessandria. Sull’uso delle due espressioni vedi la brillante nota 17, p. 435 di F. Jourdan (Jourdan, F., « Traditions bibliques et traditions égyptiennes au service d’un exégèse du mythe d’Er : Numénius et l’allégorie d’Homère dans le fragment 30 Des Places », Les Études philosophiques, 3, 2015, p. 431-452) che fornisce un’analisi molto articolata del tema. Tesi della studiosa è che, quando parla di saggezze orientali, l’intento di Numenio sia di fornire la propria lettura pitagorizzante di Platone. Quando sembra che ricorra alla Bibbia -come d’altronde a Eraclito o a Omero- in realtà è sempre Platone il testo che Numenio interpreta. Così, nel fr. 1 come nel 30 si ha « le recours à des traditions religieuses provenant de nations fameuses pour confirmer l’enseignement de Numénius considéré comme fidèle à Platon » (p. 432). Ciò non toglie il fatto che i suoi testi dimostrano una notevole familiarità con il testo biblico, anche se, come è ovvio, non necessariamente con il testo della Settanta che conosciamo noi. La sua conoscenza potrebbe essere indiretta, derivare da una fonte ebraica, per esempio Filone (vedi p. 436).
L’espressione ‘ὁ ὤν’ è studiata anche da M.F. Burnyeat, « Platonism in the Bible. Numenius of Apamea on Exodus and Eternity », in R. Salles, Metaphysics, Soul, and Ethics in Ancient Thought, dedicated to R. Sorabji, Oxford, Clarendom Press, 2005, p. 148 sgg. Lo studioso analizza anche il fr. 9 su Jannes e Jambres e rileva come questi personaggi non compaiano nella Bibbia, bensì in 2 Timoteo, Jannes in Plinio e Apuleio. Citando E. Schürer (Storia del popolo giudaico ai tempi di Gesù Cristo (175 a.C.-135 d.C.), III/2, a c. di G. Vermes, F. Millar, M. Black e P. Vermes, Brescia 1985-1998, pp. 1026-1028) che fa una rassegna dei testi greci, latini, rabbinici, qumranici che ricordano Iannes e Iambres, C. Achille (« Un testimone poco noto del giudaismo Numenio di Apamea », Athenaeum, 2009, p. 169-185 (179-180) sostiene che Numenio sarebbe venuto in contatto con una tradizione apocrifa datata tra il I sec. a.C. e il I d. C. di cui l’apocrifo Iannes et Mambres Liber, citato da Origene, sarebbe un esempio.
Tra gli studiosi che hanno negato una conoscenza della Bibbia da parte di Numenio particolarmente critico è M.J. Edwards (« Atticizing Moses ? Numenius, the Fathers and the Jews », Vigiliae Christianae, 44, 1990, p. 64-75) secondo cui non si hanno dati certi sul tema. Edwards analizza ogni testo normalmente citato a dimostrazione delle conoscenze ebraiche di Numenio, cercando di dimostrare l’infondatezza di tale tesi. Decisa l’interpretazione (p. 67) del passo di Origene del Contra Celsum (IV 51 Chadwick =Fr 10a Des Places) in cui si parla dell’uso numeniano dei profeti e della loro interpretazione allegorica, di Gesù, di Mosè, Jannes, Jambres. Nella nota 27 di p. 74 egli parla di testi che non fanno parte dell’attuale canone ebraico : « we cannot be sure that the sources of Numenius were part of our present Bible ». Questo, però, non significa nulla rispetto alla conoscenza di testi giudaici non entrati in seguito nel canone. Per Edwards, comunque, Filone conoscerebbe solamente gli apologisti, le sue fonti sarebbero solo indirette. Ponendo in relazione i nomi Mosè e Museo citati da Origene nel Contra Celsum IV.51 Chadwick = Fr. 10a Des Places e Eusebio PE IX.8.1-2 Gifford = Fr. 9 Des Places, Edwards (p. 68) sostiene : « where is the proof that Numenius ever went behind the apologists to consult the original texts ? »). L’unica ammissione di Edwards riguarda il Fr. 30 in cui compare la citazione di Genesi sullo spirito che aleggia sulle acque. Questa, però, non è per Edwards (p. 69) particolarmente significativa : anche Galeno o Longino conoscevano il passo. Molto più probabili sono, per lo studioso, i rapporti tra Numenio e autori gnostici (p. 70). « Who, if not these Gnostics, Jewish adherents of a fanciful Zoroaster, could Numenius have in mind when he states that his reading of Genesis, and Homer is the teaching of the ‘Jews’ ? » (p. 72). Non dunque una conoscenza diretta della Bibbia da parte di Numenio, ma mediata attraverso testi gnostici.

3 D.T. Runia, « Witness or Participant ? Philo and the Neoplatonic Tradition », in A. Vanderjagt and D. Pätzold (eds.), The Neoplatonic Tradition : Jewish, Christian and Islamic Themes, Köln, Dinter, 1991, p. 36-56 ripubbl. in D.T. Runia, Philo and the Church Fathers. A Collection of Papers, Leiden-New York-Köln, Brill, 1995, p. 182-205 (196).

4 Vedi A.J. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismegiste, t. III : Les doctrines de l’âme, Paris, Gabalda, 1953, pp. 54-55) che studia possibili rapporti con gli Oracoli caldaici. Egli individua molti elementi di analogia in particolare nei frr. 15 e 16 Des Places = 24-25 L ed evidenzia somiglianze di testi a proposito della condizione del primo dio.

5 J. Whittaker, « Moses Atticising », Phoenix, 21, n.3, 1967, p. 196-201 e Id., « Numenius and Alcinous on the First Principle », Phoenix, 32, n.2, 1978, p. 144-154 (150) evidenzia il rapporto con la tradizione platonica. A proposito del fr. 13, oltre a un’epistola di Seneca e in genere allo stoicismo, richiama un passo del Corpus Hermeticum in cui dio σπείρει vita e movimento nel tutto come il γεωργός καταβάλλοντα σπέρμα εἰς τὴν γῆν.
Il collegamento con il platonismo è evidenziato anche da H.A.S. Tarrant, « Numenius fr. 13 and Platos’ Timaeus », Antichthon, 13, 1979, p. 19-29 e da M.F. Burnyeat, « Platonism in the Bible. Numenius of Apamea on Exodus and Eternity » cit., p. 151. Vedi anche F. Jourdan (« Eusèbe de Césarée et les extraits de Numénius dans la Préparation Évangélique », in S. Morlet (éd), Lire en extraits, Pratiques de lecture et de production des textes, de l’Antiquité au Moyen Age, Paris, PUPS, 2015, p. 107-148 (129-139).
In una posizione intermedia E.R. Dodds, « Numenius and Ammonius », in Les Sources de Plotin, Entretiens sur l’Antiquité classique, Vandoeuvres- Genève, V, 1960, p. 3-61 (10-11) che individua in molti passi di Numenio dei riferimenti a Platone, al Corpus Hermeticum, ma anche elementi che fanno pensare a un influsso orientale. Sfumata anche l’interpretazione di D. Carabine, The Unknown God. Negative Theology in the Platonic Tradition : Plato to Eriugena, Louvain, Peeters 1995, p. 97-98 per cui Numenio si colloca sul versante della tradizione platonica pur essendo « sympathetic towards Judaism ». Possibilista J.M. Rist, Plotinus. The Road to Reality, Cambridge-London-New York- Melbourne, Cambridge University Press, 1967, p. 101.
D.T. Runia, « Witness or Participant ? » cit, p. 197 e n. 35I riprende il tema senza pronunciarsi esplicitamente. Nel suo « The Theft of Philosophy » cit., p. 79, Sterling propone una soluzione ‘moderata’ : è possibile che Numenio pensasse a una « common wisdom about the ultimate realities ». Di qui l’accostamento della tradizione platonica a quella dei giudei, dei Bramani, dei Magi, degli Egiziani. Più schierato M. Bonazzi (Bonazzi, M., « Numenio, il Platonismo e le tradizioni orientali », Χώρα. Révue d’études anciennes et mediévales. Philosophie Théologie Sciences, numéro hors série 2015 : Dualismes. Doctrines religieuses et tradition philosophiques, Volume coordonné par F. Jourdan et A. Vasiliu, p. 225-240) che riprende l’interpretazione anti orientalistica e, sulla scia di Frede (« Numenius », p. 1053) e Dodds (« Numenius and Ammonius »), rilegge Numenio alla luce degli autori platonici di età imperiale.

6 Polymnia Athanassiadi, La lutte pour l’orthodoxie dans le Platonisme tardif de Numénius à Damascius, Paris, Les Belles Lettres, 2006 p. 77 citando il passo di Giovanni Lido (Fr. 56 ) secondo cui Numenio avrebbe qualificato il dio dell’Antico Testamento quale padre degli dei e principio trascendente ἀκοινώνητος identificandolo con la causa prima dei platonici, mette in guardia dall’accettare come oro colato testimonianze per lo più contradditorie di epigoni o comunque autori di molto posteriori, polemici o lodatori (p. 71).

7 P. Merlan (in A.H. Armstrong (ed.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1967, p. 96 sgg.) discute i frammenti che accostano Mosè e Platone, la citazione di Genesi sul pneuma che aleggia sulle acque (p. 100). Analizza i testi in cui, introducendo l’artefice, Numenio parla di « to on aei » e li accosta alla frase della Settanta « Io sono colui che è ». Vedi qui, nota 2.

8 Cfr. H.J., Krämer Der Ursprung der Geistmetaphysik : Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotinus, Amsterdam, Schippers, 1964, p. 83 n. 213.

9 J.H., Wasznik, « Porphyrios und Numenios, in Porphyre », Fondation Hardt : Entretiens sur l’Antiquité Classique , vol. 12, Vandoeuvres-Genève, 1966, p. 35-78 (50, n. 4).

10 R. Radice, « The “Nameless Principle” from Philo to Plotinus. An Outline of Research » in F. Calabi (ed.), Italian Studies on Philo of Alexandria, Boston-Leiden, Brill 2003, p. 167-182 (178).

11 Su una posizione prudente J. Whittaker, « Moses Atticising», Phoenix, 21, n.3, 1967, p. 196-201 (197 e soprattutto 201 n. 28) che accosta il fr. 13 non solamente a Ex. 3,14, ma anche a Mos. 1, 75 e ad altri passi filoniani. Whittaker è molto cauto nelle sue affermazioni anche se rinvia alle tesi probabiliste di J.H. Waszink.

12 Cfr. P. Impara, Il Trattato sul Bene di Numenio. Saggio introduttivo storico-critico con traduzione e commento del Περὶ τἀγαθοῦ, Roma, Edizioni Abete, 1980, p. 137.

13 Carabine, op. cit., p. 96, parlando della distinzione tra un dio supremo e un dio creatore, postula la possibilità che Numenio la abbia tratta da Filone anche se considera pure una possibile influenza gnostica.

14 R.M. Van den Berg, « God the Creator, God the Creation : Numenius’ Interpretation of Genesis 1 :2 (Frg. 30) », in G. H. van Kooten (ed), The Creation of Heaven and Earth. Re-interpretations of Genesis I in the Context of Judaism, Ancient Philosophy, Christianity, and Modern Physics, Leiden-Boston, Brill, 2005, p. 109-123 (115).

15 A.F. Segal, Two Powers in Heaven : Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism. Studies in Judaism in Late Antiquity 25. Leiden, Brill 1977, p. 246 n. 8.

16 C.I. Andron, « Numenius’ Fragment 13 (E. des Places) - A Response to M.J. Edwards », www.cosmin-andron.com/wp-content/uploads/2009/01/numenius-fr-13.pdf. Andron vede, però, in Numenio un’azione in due momenti che non trova riscontro in Filone.

17 J. Dillon, The Middle Platonists. A Study of Platonism (80 B.C. to A.D. 220), Duckworth, London 1977, 1996, p. 144, trad. it. I medioplatonici. Uno studio sul Platonismo (80 a.C.-220 d.C.), a c. di E. Vimercati, Milano, Vita e pensiero, 2010, p. 181.

18 Runia, « Witness or Participant ? » cit., p. 197 sgg.

19 Fr. 11 : il primo dio è semplice ἁπλός, il secondo e il terzo è uno, ma associato alla materia che è diade, entra in contatto con il sensibile.

20 Per l’ipotesi di considerare ἀσώματον come aggettivo di τὸ ὄν vedi F. Jourdan, Eusèbe de Césarée cit., p. 129.

21 Τί τὸ ὄν ἀεί non ha γένεσις.

22 Il demiurgo guida andando per il cielo. E’ attraverso di lui che si fa il nostro viaggio quando egli si volge verso di noi. Quando dio guarda verso di noi, i corpi vivono e « cominciano a vivere, congiungendosi con i bagliori del Dio. Quando, invece, il Dio si rivolge alla contemplazione di se medesimo, allora i corpi si estinguono, anche se l’intelletto continua a vivere, godendo un’esistenza felice » (fr. 12, trad Paolo Impara).

23 A.-J. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, t. IV : Le dieu inconnu et la Gnose, Paris, Gabalda, 1954, p. 124 « Tout conduit à voir dans le premier dieu de Numénius l’analogue du Bien de la République, de l’Un du Parménide et du Philèbe ».

24 Ὁ μὲν πρωτος θεὸς ἔσται ἑστώς, ὁ δὲ δεύτερος ἔμπαλίν ἐστι κινούμενος. […] τῷ πρώτῳ στάσιν φημὶ εἶναι κίνησιν σύμφυτον, ἀφ´ ἧς ἥ τε τάξις τοῦ κόσμου καὶ ἡ μονὴ ἡ ἀίδιος καὶ ἡ σωτηρία ἀναχεῖται εἰς τὰ ὅλα. Runia traduce il passo : « The first god will be standing (ἑστώς) the second god by way of contrast is in motion. The first god is concerned with the intelligibles, the second god with the intelligibles and the sense-perceptible things. […] The stability belonging to the first god is an innate motion, from which both the cosmos’ order and eternal permanence and salvation are poured forth onto the universe ». Nella traduzione di Dillon : « The stability (στάσις) inherent in the first is an innate motion, a κίνησις σύμφυτος from which derive the order of the cosmos and its eternal permanence, and preservation is poured upon all things ». S. Lilla, Introduzione al Medio platonismo, Istituto Patristico “Augustinianum”, Roma, 1992, p. 104 n. 361 traduce : « dico che la quiete che appartiene al primo dio è il movimento a lui connaturato, da cui derivano l’ordine e la stabilità dell’universo e da cui la salvezza si riversa su tutte le cose » (trad. Lilla).
Des Places nelle Notes complémentaires (4, p. 110) per la stasis che è κίνησις σύμφυτος rinvia alla ὄρεξις ἀκίνητος del primo motore di Arist Met. L, 7, 1072a26. Richiama anche Albino e il Sofista. Nella n. 5 ad loc a proposito di σωτερία rinvia a Met. N 4, 1091b18 e a Massimo di Tiro.

25 La gerarchia del Fr. 21 parla di tre dèi, padre (πατήρ) creatore (ποιητής) e creazione (ποίημα). Il demiurgo è doppio (διττός) : il primo dio e il secondo, mentre ciò che è stato δημιουργούμενον è il terzo.

26 M. Frede, « Monotheism and pagan Philosophy in Later Antiquity », in P. Athanassiadi and M. Frede (edd.), Monotheism and Pagan Philosophy in Late Antiquity, Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 41-57 (54) dà come ovvia l’idea che per i platonici il secondo e il terzo dio siano ipostasi del primo. A p. 55 parla della molteplicità di dèi creati che procedono dal primo : « this plurality is not supposed to affect the unity of God ».

27 Vedi fr. 22. La nozione di proschresis non è di facile comprensione. Come nota Dillon, « presumibilmente significa che il Primo Dio è solo un intelletto attivo nella misura in cui è in comunione con il Secondo, mentre il Secondo -dice Numenio- è demiurgico in senso attivo nella misura in cui è in comunione con il Terzo » (p. 415).
Secondo Dodds, Numenius pp. 20, 50 non significa che il primo dio non pensa quanto che trascende il pensiero. Per Krämer, Ursprung cit., pp. 87 sgg. il passo si riferirebbe a tre diversi aspetti dell’attività noetica del primo dio. In proposto vedi G. Invernizzi, « Lo stato degli studi su Numenio di Apamea », Rivista di Filosofia Neo-scolastica, vol. 70, n. 4, 1978, p. 604-625 (613 sgg.) e Impara p. 178.
Secondo un’altra interpretazione del frammento 22, i genitivi delle espressioni ἐν προσχήσει τοῦ δευτέρου e ἐν προσχήσει τοῦ τρίτου andrebbero visti non come genitivi oggettivi, bensì soggettivi. Di qui l’idea che sarebbe il secondo dio ad utilizzare il primo (e non l’inverso), per il suo atto di intellezione e il terzo ad utilizzare il secondo per realizzare il suo atto di demiurgia. In conseguenza, l’affermazione numeniana andrebbe intesa in riferimento a Tim. 28a6-b2, "nel senso che il secondo dio pensa servendosi del primo (come paradeigma)" (F. Ferrari, « Metafisica e teologia nel medioplatonismo », Rivista di storia della filosofia 2, 2015, p. 321-337 (329 n. 27).

28 D.T. Runia, « Witness or Participant ? » cit., p. 198 sgg.

29 Apuleio, Apol. 64,7 : sine opera opifex… sine propagatione genitor. Cfr. S. Lilla, Introduzione al Medio platonismo, cit., p. 42.

30 Tale la tesi di Wasznik per il quale addirittura si potrebbe forse parlare di derivazione. Nel suo « Porphyrios und Numenios » cit., p. 50, n. 4, egli rinvia a Leg. 3, 96 ; Deus 57 ; Mut. 116.

31 Si ha qui un richiamo a Tim. 28a7-8 (già citato nella nota 27) con la variatio del platonico apergazetai in eirgazeto.

32 Cfr. Resp. IV 427b1 ; Leg. II 662c6.

33 Chalcid. In Tim. 188 : « Dunque, per riassumere, dobbiamo immaginare un simile ordinamento di questa realtà : l’origine di tutte le cose, da cui ricevono esistenza tutte le altre cose che sono. È il sommo e ineffabile dio ; e dopo di lui, il secondo dio è la sua provvidenza, il legislatore di entrambe le vite, quella eterna e quella temporale ; la terza essenza, poi, è quella che viene definita seconda mente e intelletto, una specie di custode per così dire, della legge eterna. Soggette ad essi sono le anime razionali che obbediscono alla legge, e, come potenze subordinate, la natura, la fortuna, il caso e i demoni che osservano ed esaminano i meriti. Insomma, il sommo dio comanda, il secondo dispone e il terzo comunica la volontà ; le anime poi, agiscono secondo la legge » (trad. C. Moreschini). « Ut igitur brevi multa complectar, istius rei dispositio talis mente concipienda est : originem quidem rerum, ex qua ceteris omnibus quae sunt substantia ministratur, esse summum et ineffabilem deum ; post quem providentiam eius secundum deum, latorem legis utriusque vitae, tam aeternae quam temporariae ; tertiam porro esse substantiam quæ secunda mens intellectusque dicitur, quasi quaedam custos legis aeternae […] ».

34 Già Des Places nella nota p. 104 dei Fragments rinvia a Spec. 3, 48 per l’espressione ὡς ἀπὸ σκοπῆς (a mio parere non particolarmente significativo nel contesto). E’ evidenziata l’impossibilità di labein l’agathon. L’anima venuta dal primo dio può entrare in contatto con lui attraverso la contemplazione (fr. 19) in un rapporto da solo a solo (Fr. 2). I termini impiegati nel testo alludono a tranquillità, isolamento : la piccola barca è μία, μόνη, ἔρημος. Si parla di solitudine aphatos e adieghetos, di ἐρημία, εἰρήνη, ἤρεμον in cui sono le sedi del Bene, le sue occupazioni. Il Bene è « nella pace e nella benevolenza ; Lui, l’Immobile e il Signore, che, benigno, trascende l’essenza (ἐποχούμενον ἐπὶ τῇ οὐσίᾳ) » (trad. Impara). Nell’interpretazione di Impara e di Des Places il Bene trascende l’ousia, ma si potrebbe forse cogliere una sfumatura lievemente diversa, un’allusione al Bene che domina al di sopra dell’ousia. Il verbo ἐπέχω tenere, dirigere, occupare, alla forma intransitiva vuol dire tenersi, ma anche predominare (vedi Demosth. 18, 253) estendersi (Hes. Theog. 177). Non si tratterebbe, quindi qui di un discorso sul Bene epekeina thes ousias, quanto di un’affermazione sul Bene che dirige e domina, la realtà. Comunque il verbo vada interpretato, si ha un’affermazione di solitudine del Bene al di là dell’essere. Come osserva Whittaker epekeina nou kai ousias cit., sul tema della trascendentalità del primo dio Numenio non tiene una posizione costante (p. 104). Il tema dell’ἐρεμία è molto presente in Filone. In certi casi implica disperazione e degenerazione, mancanza di ogni riferimento, in altri è fonte di pensiero e di contemplazione, stimolo alla ricerca della verità. Per il primo aspetto vedi Leg. 2, 85 ; Mos. 1, 172 ; 194 ; 209 ; 251 ; Ebr. 160 ; Fuga 33-36 ; Mutat. 44-45, per il secondo Leg. 2, 25 ; Decal. 9-10 ; Det. 174 ; Spec. 3, 37 ; Conf. 84 ; 196, Migr. 191. In particolare l’immagine di Leg. 2, 25 secondo cui, quando si vuole pensare intensamente a una cosa si ricerca la solitudine e si serrano orecchie e occhi, è simile a quella del fr. 2 di Numenio. Analogamente, a Migr. 191 l’intelletto è isolato, si pone in una condizione di solitudine rispetto al sensibile per vedere l’intellegibile. Si tratta di un procedimento analogo all’astrazione del Fr. 2 di Numenio, anche se la solitudine di cui si parla riguarda l’intelletto umano, non il Bene.
Sulla duplicità della solitudine in Filone vedi V. Nikiprowetzky, « Le thème du désert chez Philon d’Alexandrie », in Id., Études philoniennes, Paris, Cerf, 1996, p. 298-308 ; F. Calabi, « Ordine delle città e ordine del mondo nel ‘De Decalogo’ di Filone alessandrino », in A.M. Mazzanti e F. Calabi (a c. di), La rivelazione in Filone di Alessandria : natura, legge, storia, Villa Verucchio, Pazzini, 2004, p. 139-158 ; Ead., « Eremia. Il deserto di Filone alessandrino », in F. Calabi (a c. di), Il deserto in Filone di Alessandria, Adamantius, 14, 2008, p. 9-23.

35 Vedi Festugière IV p. 136.

36 ὁ μέν γε ὢν : per possibili riferimenti di tale espressione vedi la nota 2 di questo articolo. Il senso dell’espressione è stato molto discusso. Una delle opzioni è stata quella di tradurre l’espressione con « colui che è » : « Celui qui est sème la semence de toute âme dans l’ensemble des êtres qui participent de lui » (Des Places, fr, 13). Diversa la lettura che lega ὁ μὲν γε ὢν a σπέρμα πάσης ψυχῆς. Così Gifford (vedi n. 41), così F. Jourdan cui rimando per una discussione approfondita delle varie opzioni anche in relazione all’oggetto in cui avviene la seminagione (« Eusèbe de Césarée » cit. p. 144, n. 134). La traduzione proposta da F. Jourdan (che riprende E. Lévêque, p. CII e richiama, in parte, Gifford e Boy-Stones) introduce un’interpretazione – a dire della stessa autrice – sconcertante : « L’un donc, étant la semence de toute âme, sème dans absolument tout ce qui a part à lui ». Ne deriverebbe che il primo dio sarebbe, ad un tempo, seminatore e semenza. L’autrice sostiene che tale immagine non è estranea al platonismo e richiama da un lato, il Timeo, dall’altro Plotino. Strettamente collegata a tale lettura è l’interpretazione che Jourdan dà di ciò che è seminato : non si tratterebbe del seme di ogni anima seminato dal primo dio in tutte le cose che partecipano di lui, bensì di seminagione in ogni anima dell’anima immortale, cioè del nous. Ne deriva una lettura decisamente ‘forte’ che ricorda successivi sviluppi plotiniani.

37 La radice di γεωργός (γὴ ἐργω) rinvia al lavoro della terra. Si tratta dell’agricoltore che lavora la terra, dissoda, ara). A proposito di Noè, Geljon e Runia, traducono « cultivator ».
La traduzione di Gifford per γεωργός è « husbandman ». Dillon traduce « the owner of a farm », « who is responsible for the initial sowing of the crops ». Festugière (La Révélation d’Hermès Trismégiste, t. II : Le Dieu cosmique, Paris, Gabalda, 1949, p. 79 n. 5) rende con « possesseur d’un verger » ou « chef-jardinier ». Per φυτεύων Festugière usa : « le journalier qui travaille sous sa direction », Gifford « him who planteth », Dillon « the farmer’s workman who cultivates the fields », accentuando, così, l’accezione di ‘coltivare’ del termine.

38 Φυτεύω piantare, coltivare (alberi, fichi, viti…) : Hes. Op. 22, Xen. Mem 2.1.13. Si tratta spesso di piantare alberi, non semi e non sono ben distinte l’azione del piantare la prima volta e proseguire poi ad avere cura del prodotto. Vedi, per es. Fedro 276e.

39 Dillon, I medioplatonici cit. Il primo Dio « come contadino, semina i semi di ogni anima in tutte le cose che partecipano di lui ; mentre il legislatore pianta, distribuisce e trapianta in ognuno di noi i semi che sono stati inizialmente seminati dal Primo Dio » (p. 412). Nell’edizione originale (The Middle platonists, p. 368) : The first god, « as farmer, sows the seed of every soul into all the things which partake of it ; while the lawgiver plants and distributes and transplants what has been sown from that source into each one of us ».

40 « Il rapporto che esiste fra il proprietario di un podere e colui che effettivamente lo coltiva è simile al rapporto che c’è tra il Primo Dio e il Dio Demiurgo. Colui-che-è semina il seme di ogni anima negli esseri che partecipano di tutta la sua ricchezza. Il Legislatore, invece, pianta, divide, trapianta in ciascuno di noi quanto è stato seminato giù dal Primo Dio » (trad. P. Impara).

41 Nella traduzione di Gifford « And as again there is a relation between the husbandman and him who planteth, exactly in the same way is the First God related to the Demiurge. The former being the seed of all souls sows it in all things that partake of Himself. But the Lawgiver plants, and distributes and transplants into each of us the germs which have been previously deposited from the higher source » (trad. E.H. Gifford, Oxford 1903, citata in M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism cit. p. 216). Nella traduzione di Boy-Stones, « As the farmer [or farm-owner] stands to the man who does the planting, in exactly the same way does the first god relate to the creator. He that is the seed of every soul sows all things together into the things that have a share in him ; but the lawgiver plants and apportions and transplants into each of us what has there been pre-prepared [sc. individual souls] ».

42 W. Scott (Hermetica. The Ancient Greek and Latin Writings which Contain Religious or Philosophic Teachings Ascribed to Hermes Trismegistus, with English Translation and Notes, Oxford, Clarendon Press, 1925, vol II, p. 79, n. 4 si interroga sull’uso del termine ὁ νομοθέτης in questo contesto. Di contro alle perplessità di Scott, vedi A.J. Festugière, La Révélation III, p. 44 n.3 ; H.A.S. Tarrant, « Numenius fr. 13 and Platos’ Timaeus » cit., p. 19-29 (20-21).

43 Vedi, per es. Leg. 1, 48-49.

44 Cfr. Festugière, La Révélation III, p. 44 n. 4 che cita C.H. IX 3. A C.H. XIII.2 ; XIV 10 si ha il Dio seminatore. Sempre per Festugière è diversa l’immagine di I Cor. 3, 6-8 ove « l’Âpotre plante, un autre arrose, Dieu fait croître ».

45 Vero che Eusebio, introducendo il fr. 14, parla del modo in cui la seconda causa ὑπέστη dalla prima, ma il testo riportato parla poi della derivazione dell’episteme che giunge al donatario senza che il donatore ne sia leso come una lampada che non resta priva di luce nel momento in cui la diffonde. Non è trasmissione dell’ousia. Il fr. 14 relativo al donatore e a colui che riceve distingue i beni mortali e umani che una volta donati sono perduti dal donatore e quelli divini che donati non hanno abbandonato il luogo di partenza. Si tratta dell’ ἐπιστήμη ἡ καλή che come una lampada che ne ha accesa un’altra non ha perduto la sua luce. L’episteme resta identica in dio che l’ha donata e in coloro che l’hanno ricevuta.

46 Vedi I Medioplatonici cit., p. 412.

47 Cfr. H. Tarrant, « Platonism before Plotinus », in Lloyd P. Gerson (ed.), The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, vol. 1, p. 63-99 (90 n. 44).

48 A proposito dell’inversione degli appellativi ποιητὴν καὶ πατέρα di Tim. 28c3-5 e all’attribuzione a Platone della formulazione di una gerarchia all’interno del piano divino e intellegibile dell’essere vedi Franco Ferrari, « Gott als Vater und Schöpfer. Zur Rezeption von Timaios 28c3-5 bei einigen Platonikern », in F. Albrecht – R. Feldmeier (eds.), The Divine Father. Religious and Philosophical Concepts of Divine Parenthood in Antiquity, Brill, Leiden-Boston 2014, p. 57-69.

49 Vedi J. Dillon, I Medioplatonici, p. 412. In relazione a Nicomaco, Dillon sostiene che « Dio si può identificare con la Monade [...] “perché Egli è spermaticamente (spermatikós) tutte le cose della Natura, così come tutti i numeri, perché racchiude potenzialmente (dynamei) cose che in atto sembrano estremi opposti in ogni termine di opposizione”. Dio è il principio di unità e di conoscenza di tutte le cose, la potenza di tutti gli atti. Tuttavia, Egli è anche (p. 4, 3 ss) un nous e un Demiurgo. Sembra proprio che Nicomaco non faccia alcuna distinzione tra un Dio supremo e uno demiurgico, come sembra invece che abbia fatto Moderato. Si mette però una considerevole enfasi sul technikos logos (p. 4, 6) o spermatikos logos (Fozio), come principio attivo che crea il mondo » (p. 398-399).

50 Vedi E. Vimercati, « La materia e il male in Numenio di Apamea », Filosofia e Teologia, XXVI, n.1, 2012, p. 77-92.

51 Aetius I. 7, 33 (SVF II. 1027). Vedi anche Stobeo, Ecl. I. 17, 3 p. 152, 19W (SVF 1.102) : « Sia che la si chiami intelletto, o destino, o Zeus o con molti altri nomi, la natura divina è unica. All’inizio, quando era per sé ha cambiato tutta la sostanza da aria in acqua, e come il seno materno racchiude lo sperma, così essa, in qualità di ragione seminale del cosmo, si mantenne nascosta nella materia umida e la predispose alla genesi delle realtà che si sarebbero formate » (Trad. R. Radice).

52 SVF II. 717 = Proclus in Plat. Parmen. Vol V p. 135 ed Cousin : « Perché le cose che partecipano di un’idea permangano e non si dissolvano, c’è bisogno di un’altra causa, che non è in esse e non è mossa, ma sta salda per conto suo, è immobile e precede le cose mosse ; questa è introdotta a motivo della sua stessa stabilità e per la sua incessante partecipazione alle cose mosse. Tutti mirano a tale causa, solo che alcuni, gli Stoici, la identificano con le ragioni seminali considerate di natura eterna, altri invece… »

53 SVF II. 986 = Plotinus Ennead. III lib. I, 7 (Vol. I p. 168 Mü) « quella teoria che pone un unico principio a collegare tutte le cose e in certo senso ad annodarle fra loro, e a far sì che ciascun essere si realizzi in conformità delle ragioni seminali ». Si ha qui un solo principio, non due dèi.

54 Sui principi seminali nello stoicismo vedi anche Diog. Laert. VII, 148-9 (SVF II. 1022, 1132) ; Vedi anche SVF II. 1074 = Origenes, Contra Celsum IV 48 Vol I p. 321,3 Kö ; SVF II. 580 = Diog. Laërt. VII. 135 (Dio è la ragione seminale del cosmo).
Fortemente polemico contro queste tesi stoiche è Filone che in Aet. 93-100 ritiene impossibile che il cosmo rinasca : non vi è più nessun logos spermatikós che cova sotto la cenere. E’ esplicito il riferimento a Crisippo e a genesis e analusis del cosmo legati a spermata. Il mondo è sia una pianta sia un animale, ma che sia pianta o animale, una volta distrutto a seguito di una conflagrazione non diverrà mai seme. La teoria crisippea appare a Filone illogica e impossibile. A Aet. 94 Filone afferma che per Crisippo, il mondo è generato da un seme e dissolto in uno.

55 Anche in Plotino logoi spermatikoi al plurale.

56 Introduzione al Medioplatonismo cit., p. 19

57 Ved. G. Reydams-Schils, Demiurge and Providence. Stoic and Platonist Readings of Plato’s Timeaus, Brepols, Turnhout, 1999, p. 46 ; 71-72 ; 82.

58 Numenius, fr. 13 (Des Places) : A Note on Interpretation, “Mnemosyne”, 42, fasc. 3/ 4, 1989, pp. 478-482 (479).

59 A.-J. Festugière, Révélation, III, p. 44

60 Edwards, « Numenius, fr. 13 » cit., p. 480-481. In maniera più convincente Athanassiadi riconduce il discorso di Numenio sull’antro marino e sull’itinerario dell’anima anche ad altri influssi. Individua, cioè, una vicinanza/distanza con Platone : « son interprétation de l’antre marin comme image du monde et carte symbolique du double itinéraire de l’âme –de sa descente vers l’incarnation et de sa montée vers le salut- tourne autour de trois axes : l’astrologie chaldéenne, la métaphysique de Platon et la sotériologie mithraique » (p. 83).

61 Se al posto di ὁ ὤν si legge γεννῶν che potrebbe ispirarsi a Timeo 41a6 (γεννήσας) (vedi Des Places n. 3 p. 108) si fa riferimento al dio della generazione, non dell’ousia. Il demiurgo è γεννήσας, non ὤν. Genera, non è caratterizzato dalla sua οὐσία. Qui, però si sta parlando del primo dio, non del demiurgo. Si entra nell’interpretazione di ὁ ὤν. La variante è stata proposta da M.P. Thillet e ripresa da M. Baltes (« Numenios von Apamea und der platonische Timaios », Vigiliae Christianae, 29, 1975 p. 240-270 (262 n. 88). F. Jourdan analizza le differenti interpretazioni nel suo articolo « Eusèbe de Césarée » già citato. L’autrice opera un mutamento di prospettiva. Assunto della studiosa è che si debba considerare l’intento di Eusebio nel riportare il testo in questione (come d’altronde tutti i passi che egli cita). Tutti gli autori -ed Eusebio anche più di altri- intervengono sui testi che riportano. Il loro interesse è mirato : non si tratta di interesse filologico, quanto di volontà di citare un passo funzionale alle proprie tesi. Nel caso specifico, la Jourdan analizza la proposta di correzione. Ove essa dovesse essere accettata, si potrebbe pensare a « une modification consciente du texte par Eusèbe destinée à faire entrer dans le texte numénien la formule biblique designant Dieu » (p. 146).

62 Gifford nella sua traduzione utilizza il termine « deposit ».

63 Il secondo dio –in alcuni testi- si identifica con il terzo dio e guarda verso l’alto, verso il primo dio, o verso il basso, verso la materia.

64 Ricorda Filone, Spec. Leg. 2, 58-64 ; Leg. 1, 5-6 e Leg. 1, 18 su Dio che il settimo giorno porta a compimento le cose che poi continueranno ad esistere. In altri passi è esplicitato che le potenze curano e sono provvidenti nel confronto delle cose. Cfr. F. Calabi, « Le repos de Dieu chez Philon d’Alexandrie », in S. Inowlocki- B. Decharneux (edd.), Philon d’Alexandrie. Un penseur à l’intersection des cultures gréco-romaine, orientale, juive et chrétienne, Actes du Colloque International organisé par le Centre interdisciplinaire d’étude des religions et de la laicité de l’Université libre de Bruxelles, Bruxelles, 26-28 Juin 2007, Turnhout, Brepols, 2011, p. 185-204. Nel Didaskalikos si hanno il dio arrhetos e il dio celeste, secondo dio, che è pronoia, guarda al primo dio, ha funzoni demiurgiche. Non si limita a conservare ciò che il dio arrhetos ha causato. Vedi P. Donini, « La connaissance de dieu et la hiérarchie divine chez Albinos », in R. Van der Broeck, T. Baarda, L. Mansfeld (eds), Knowledge of God in the Graeco-Roman World, Leiden-New York-Copenhagen-Köln, Brill 1988, p. 118-131, ripubbl. in P. Donini, Commentary and Tradition. Aristotelianism, Platonism, and Post-Hellenistic Philosophy, M. Bonazzi (ed), Berlin, De Gruyter, 2011, p. 423-435.

65 L’accostamente tra piantare e coltivare compare a Gen. 9, 20 in cui Noè è γεωργὸς γῆς καὶ ἐφύτευσεν ἀμπελῶνα, verso studiato da Filone nel De Agricultura (1 sgg, ripreso a Agr. 124 sgg, 158 sgg.). In proposito vedi più avanti, alla nota 78. Si potrebbe pensare che il De agricultura introduca dei termini e un’interpretazione poi ripresi nel De plantatione che costituisce la continuazione della prima opera. Nel primo trattato si sta, però, parlando di Noè, non di Dio seminatore e piantatore del mondo. I termini impiegati sono i medesimi, ma diverso è il loro valore ontologico. Ad Agr. 49 viene introdotta l’attività divina di sorveglianza, ἐπίσκεψις : la metafora impiegata è l’attività del pastore con riferimento a Salmo 22,1. I termini impiegati sono altri rispetto a quelli di De plantatione.

66 Vedi Plant. 48-49.

67 « E’ il logos eterno del Dio eterno il più solido e il più saldo sostegno del tutto. […] Il Padre che l’ha generato, l’ha creato come legame indistruttibile del tutto » (Plant. 8-9). Dio, dunque, ha posto le radici del mondo e questo, « una volta messe le radici seguitava a crescere » (Plant. 11).

68 Vedi anche Deus 87 dove Dio è αἰτία che agisce sul cosmo. Il contesto fa qui riferimento all’autonomia di Dio che non ha bisogno della collaborazione della terra per la produzione dei frutti, della pioggia per la crescita dei semi e delle piante, dell’aria come elemento nutritivo, della γεωργία come αἰτία di raccolti, né della medicina per la salute. Tutte queste cose subiscono per la δύναμις di Dio cambiamenti per cui spesso producono il contrario di quello che sarebbe abituale.

69 In questo passo la demiourgia è attribuita a Dio, grande agricoltore che semina e cura l’universo.
In altri passi, Dio è φυτουργός del cosmo ed anche demiourgós, mentre al logos compete la seminagione di tutte le cose. Sembra sia introdotta una distinzione tra generale e particolare più che una differenza tra azione di seminagione e cura. A seconda dei passi, si ha un salto tra due diverse posizioni. Un’altra tesi ancora compare a Heres, ove si parla di αἰτία e λόγος σπερματικός.

70 ἀόρατος καὶ σπερματικὸς καὶ τεχνικὸς θεῖός ἐστι λόγος, ὁς προσηκόντως ἀνακείσεται τῷ πάτρι. La traduzione di Radice rende il passo : « Costui è il Logos divino, invisibile, seminatore ed artefice, il quale, giustamente, si consacrerà al Padre. » Colson traduce « will be fitly dedicated to its Father ». E’, però da considerare che ἀνακείμαι può significare essere dedicato, essere offerto, ma anche essere riferito, dipendere.

71 Con riferimento a Gen. 21, 33.

72 Vedi Plant. 93-94.

73 A Prob. 68-69 il creatore, ha piantato le radici della virtù : suggerisce διὰ συμβόλων le azioni della γεωργικὴ τέχνη. A Plant. 28 Dio ἐδημιούργει gli alberi anche nell’uomo. A Plant. 31, egli radicava le facoltà migliori nell’ egemonico ; nessun mortale sarebbe in grado di piantare la facoltà di pensare, la comprensione, la capacità di ricordare i principi [... ] solo ne è capace l’artefice ingenerato di tutta la realtà, ὁ ἀγένητος τεχνίτης che non le ha generate una volta per tutte ma produce sempre, continua a creare una a una le piante che nascono : creazione e continuazione della creazione.

74 Cfr. Leg. 3, 180-181 : Dio solo può aprire le matrici delle anime, seminare le virtù nelle anime, ingravidarle.

75 La quaestio filoniana si chiede perché sembra che Gen. 9,6 introduca un ἕτερος θεός. La solutio introduce il logos, chiamato secondo Dio. In questo contesto, sembra che Filone ne parli come di una figura distinta rispetto al primo Dio. E’ noto come le potenze in genere e il logos in particolare vengano trattati in maniera differente a seconda dei luoghi in cui sono citati e in alcuni passi Filone ne tratti in termini che ricordano delle ipostasi più che dei modi di Dio o delle forme di conoscenza da parte degli uomini. E’ noto anche come l’interpretazione sia estremamente complessa e controversa.

76 Filone di Alessandria, La migrazione verso l’eterno. L’agricoltura, La piantagione di Noè, L’ebrietà, La sobrietà, La confusione delle lingue, La migrazione di Abramo, Saggio introduttivo, traduzione, note e apparati di R. Radice, Presentazione di G. Reale, Milano, Rusconi, 1988, p. 171.

77 Dio è φυτουργός e γεωργός (Plant. 94). Il sapiente, imitandone l’arte, esercita l’agricoltura. Inizia a piantare (φυτεύειν) alberi da frutto solamente dopo essere emigrato nella terra data da Dio, a γεωργεῖν per coltivare delle piante da frutto anziché una foresta selvaggia, l’apatia al posto delle passioni, la conoscenza al posto dell’ignoranza, il bene al posto del male. Una volta che ha piantato, Dio gli ordina di eliminare l’impurità da ciò che ha piantato (τοῦ φυτευθέντος). Dio, αἴτιος, esercita la γεωργία. Cfr. Plant. 96-99.

78 Leg. 1, 47 : L’intelletto umano posto da Dio nel mezzo della virtù è come un buon γεωργός che se ne dà cura. A QG 1, 14 il giardino è piantato da Dio che raccomanda all’uomo di custodirlo e lavorarlo. Ora, pensare che Dio abbia veramente piantato un giardino sarebbe empietà e costruzione mitica : non è pensabile che veramente Dio « lavori la terra e pianti giardini ». Dio semina e « pianta » (Gen. 2,8) la virtù terrena che è copia e immagine di quella celeste, a beneficio del genere mortale (τὴν οὐν ἐπίγειον ἀρετὴν σπείρει καὶ φυτεύει τῷ θνητῷ γένει ὁ θεός) (Leg. 1, 45). In quanto a contatto con gli uomini, Dio semina e pianta per portare aiuto nelle malattie dell’anima, ma in quanto trascendente, egli non coltiva né lavora. Solamente semina, nel senso che è fonte, sorgente di vita, da lui le cose divengono. Emerge il tema della inalterabilità del principio superiore anche laddove trasmette ad altri, tema che potrebbe forse rinviare al fr. 14 di Numenio : i doni divini giungono a colui che li riceve senza che il donatore ne sia deprivato. « i doni divini sono quelli che, pur essendo trasmessi dalla sfera più alta e pur giungendo a quella più bassa non si allontanano dalla sfera più alta ».

79 La distinzione tra γεωργεῖν e φυτεύειν più volte ribadita a proposito dell’azione di Dio, sfuma in Noè che, ἄνθρωπος γεωργός γῆς, ἐφύτευσεν ἀμπελῶνα (Agr. 1). Noè acquisì i primi rudimenti della γεωργικῆ τέχνη senza avere la forza di andare fino al termine infatti è detto : « all’inizio fu γεωργός » senza però raggiungere i limiti dell’alta sapienza (Vedi Agr. 181). In alcuni passi, la sua arte di piantagione è detta φυτουργία. E’ introdotta una distinzione tra agricoltura e lavoro della terra.
La distinzione, cioè, nel caso di Noè non riguarda γεωργεῖν e φυτεύειν quanto, γεωργία e γῆς ἐργασία, un lavoro della terra condotto senza episteme, mentre l’ἄνθρωπος γεωργός è ἔμπειρος di una τέχνη, lavora con metodo e logos (vedi Agr. 3-4 ; Det. 104 ; QG 2, 66 ; Sobr. 35-37), è disposto a spendere del suo per migliorare la terra. Il lavoratore della terra ha come fine il salario. Se Noè è γεωργός, Caino è lavoratore della terra (vedi Agr. 21-25). Come notano nel loro commento a Agr. 2, A.C. Geljon e D.T. Runia (Philo of Alexandria, On Cultivation : Introduction, Translation and Commentary by Albert C. Geljon and D.T. Runia, Brill, p. 92) il termine ἄνθρωπος γεωργός che compare nel testo di riferimento (Gen. IX 20 sgg.) vi è usato per la prima volta in Genesi ed è raro in tutto il Pentateuco.

80 Vedi F. Calabi, God’s Acting, Man’s Acting. Tradition and Philosophy in Philo of Alexandria, Leiden-Boston, Brill, 2008, p. 84-109.

81 Sul settimo giorno come momento di riflessione e continuità vedi Leg. 1, 5-6 ; 18 ; Decal. 97 ; Spec. 2, 58-64 ; Det. 55. Sul permanere del mondo alla fine della sua formazione vedi F. Calabi, « Le repos de Dieu » cit., p. 196-197.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Francesca Calabi, « L’agricoltura divina in Filone di Alessandria e in Numenio », Études platoniciennes [En ligne], 13 | 2017, mis en ligne le 01 septembre 2017, consulté le 21 avril 2018. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/1189 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.1189

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Auteur

Francesca Calabi

Francesca Calabi già professore di Storia della Filosofia tardo antica all’Università di Pavia.

Dirige la collana « Philo of Alexandria » di Brill.
Tra le sue pubblicazioni : The Language and the Law of God. Interpretation and Politics in Philo of Alexandria, Georgia, 1998 ; God’s Acting, Man’s Acting. Tradition and Philosophy in Philo of Alexandria, Leiden, 2008 ; Storia del pensiero giudaico ellenistico, Brescia, 2010 ; trad. Brasil, 2013 ; Filone di Alessandria, Roma, 2013, trad. Brasil, 2014.

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