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Varia

Φύσις en el libro X de las Leyes

Francisco L. Lisi

Résumés

Ce travail défend l’unité de la conception platonicienne de la nature et montre la continuité doctrinale entre le Timée et la vision offerte dans le livre X des Lois. Il soutient que l’âme méchante des Lois s’identifie avec la chora du Timée et le somatoeides du Politique. De cette façon, l’opposition sophistique entre une physis matérielle et l’âme qui en dépend est dépassée par la distinction entre un sens fort de physis (intellect et ses dérivés) et un sens faible (la chora et ses dérivés, où les dérivées de la chora sont le résultat de l’action de l’intellect sur elle).

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Mots-clés :

Lois, Timée, cosmologie, nature, loi, chora, âme.
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Notes de l’auteur

Este trabajo ha sido realizado en el marco del proyecto FFI2016-76547-P, financiado por la Subdirección de Investigación del Ministerio de Economía e Innovación del Reino de España. Agradezco a los participantes en el Seminario que tuvo lugar en el Séminaire de la Société d’Études Platoniciennes y al revisor anónimo por sus críticas y sugerencias que han servido par mejorar sustancialmente esta interpretación.

Texte intégral

  • 1 Por cierto, la intentio auctoris no es el único mensaje que se encuentra en esa tela que son los te (...)
  • 2 Esta característica es ampliamente conocida, baste reseñar la clásica obra de von Fritz (1938) y, r (...)

1Los textos de Platón han sido copiados, editados, interpretados y traducidos durante casi 2400 años. Todas esas reinterpretaciones y reescrituras son para nosotros una ayuda, pero también una barrera para llegar al sentido original del mensaje platónico.1 Este truismo, que debería tenerse siempre presente, es particularmente justo en el caso de las Leyes, de las que no se sabe ni siquiera con certeza cuál era el estado del texto en el momento de la muerte de Platón, pero que sin duda implican una tarea de recolección y puesta en orden de datos que no puede reducirse a los últimos años de la vida del filósofo. Además, la extensión del texto, la variedad y la complejidad de los temas tratados han hecho que haya caído en una especie de olvido durante los últimos dos siglos. Incluso para los que están familiarizados con ellas, las Leyes dan una impresión de extravagancia que, en un cierto sentido, las opone al resto de la producción platónica. Hay pasajes que parecen contradecir las doctrinas de las obras que habitualmente se consideran escritos de madurez e incluso de aquellos que pertenecen al último período de la actividad de Platón. Otros fragmentos se revelan como un retorno a las posiciones socráticas que suelen limitarse al período de juventud. También en el plano formal, las Leyes presentan rasgos tanto ‘juveniles’ (véase, p. ej., el primer libro) como del estilo que se supone del último Platón. Por último, no es posible comprenderlas realmente si no se tiene en cuenta el contexto de toda la obra platónica. Esto se aplica especialmente al tema del presente artículo ya que la noción de physis sólo puede ser cabalmente interpretada si se tienen en cuenta todos los matices que tiene para Platón y la manera en que éste amplió su significado.2

  • 3 Entre las diferentes reseñas que se le han dedicado, la más acertada es la de Görgemanns (1971).
  • 4 Cuando utilizo el término ‘ley’ sin especificación, lo hago consciente del limitado campo semántico (...)

2Dentro de las Leyes, el libro décimo desempeña un papel especialmente importante que nos permite entender aspectos esenciales de la concepción platónica de la naturaleza de una manera en que no lo hace ni siquiera el Timeo. Es innecesario insistir en la importancia que el concepto de physis tiene en la filosofía de Platón. Sin embargo, es la casi nula existencia de trabajos que se ocupen del problema de una manera exclusiva. Platón ha escrito un gran diálogo dedicado a exponer su filosofía natural y hay un gran número de investigaciones sobre él, pero sobre el concepto de physis en tanto tal sólo conozco los trabajos de Benn (1896), Muth (1949), Beeretz (1963) y Mannsperger (1969). Benn analiza el término ‘physis en sus diversas acepciones, pero está más preocupado por la clarificación de la relación del uso platónico con los testimonios de la literatura de su tiempo que en el análisis de las particularidades del concepto en la obra de Platón. El artículo de Muth induce a error, porque no considera el concepto de physis en tanto tal, sino que hace un análisis de un pasaje del comienzo del segundo relato del Timeo, la creación desde el punto de vista de la necesidad. Beeretz ha presentado un estudio detallado de la aparición del vocablo physis en el Teeteto, el Parménides, el Sofista, el Político y el Filebo, pero el segundo volumen que debería haber estado dedicado al Timeo, al Critias y a las Leyes no apareció nunca. Por último, el trabajo de Mannsperger es prácticamente inútil porque parte del principio de que Platón no hace en absoluto afirmaciones sobre la naturaleza : “Platon macht keine Aussagen über die Physis…” (1969, 285) y actúa en consecuencia. Su libro es una colección de observaciones deshilvanadas de diferentes pasajes donde aparece el término ; la mayoría de ellas, completamente aleatorias.3 También es notable el tiempo transcurrido desde la aparición del libro de Mannsperger, casi medio siglo. La situación es aún peor en el caso de las Leyes, aunque hay comentarios y estudios que se ocupan del décimo libro. No conozco ninguna contribución que analice el problema de la physis específicamente. De hecho, Platón ha consagrado sus proyectos políticos a demostrar de qué manera podía superarse la contradicción entre ley4 y naturaleza que la sofística había agudizado. Mi hipótesis consiste en sostener que en las Leyes la superación, presente ya en los otros diálogos, llega a su expresión más alta. En lo que sigue voy a defender dos hipótesis :

  1. No existe un significado unívoco de la palabra physis en la obra platónica y, por ello, debe precisarse en cada caso en qué sentido la está usando el filósofo en el pasaje correspondiente. Platón hace un uso consciente de la polisemia que le otorga al término.

    • 5 Tal como se hará evidente a lo largo de la exposición, esta afirmación debe ser entendida en sentid (...)

    En el pensamiento platónico, en especial en el libro décimo de las Leyes se produce una inversión respecto del planteamiento tradicional. Para Platón no existe una naturaleza material en tanto tal.5 Tal como se presentan los fenómenos al sujeto no son sino una manifestación anímica. En tanto ordenada, la naturaleza, e. d. el mundo objetivo que se manifiesta a nuestros sentidos, es el movimiento regular que impera en el universo por la acción del intelecto sobre la realidad inmaterial que en el Timeo se caracteriza como chora. Tanto la naturaleza como el alma son movimiento regular y como tal nomos.

3Nomos como expresión del movimiento regular que impera en el alma y que es reflejo de la inmovilidad del mundo ideal adquiere así una significación especial que excede los límites de este trabajo, en especial en lo que hace a su relación con la virtud. Tampoco he de tratar aquí el problema del origen del mal, que está muy relacionado con el del concepto de physis en el libro décimo de las Leyes, que culmina o, mejor, fundamenta el principio la caracterización del nomos como orden del alma que se anuncia por primera vez en el Gorgias (504d1-3). En las Leyes, Platón termina el proceso dando una dimensión cósmica a las nociones de alma y orden para superar en el plano del ser lo que en el Gorgias está limitado al ámbito del ser humano.

La relación entre physis y nomos en las Leyes

4Para comprender la posición platónica en el décimo libro de las Leyes, es necesario tomar como punto de partida la oposición physis-nomos que, como han reconocido bien Benn (1896, 37 ss.) y Leisegang (1941, coll. 1143 s.), es el contexto más numeroso en el que Platón utiliza el vocablo physis. Benn (1896, 37) ha subrayado que las expresiones κατὰ φύσιν y παρὰ φύσιν no aparecen en los testimonios que nos han llegado antes de Platón y, también, que las Leyes utilizan los giros κατά y παρὰ φύσιν más a menudo que todos los otros diálogos tomados en conjunto (39). Este hecho es fácilmente comprensible, pues Platón ha intentado superar la contradicción establecida por la sofística entre physis y nomos a través de una concepción unitaria de la realidad : naturaleza y sociedad, universo y hombre, ser y devenir están construidos según los mismos principios. La tarea del legislador consiste, precisamente, en poner en relación la acción humana con sus principios de forma tal que puedan crearse y mantenerse la unidad y el orden de la sociedad. Existe un paralelismo claro entre la actividad del político y la del demiurgo, como ya han señalado G. R. Morrow (1953/4) y otros. El libro décimo de las Leyes fundamenta la relación entre el plano cósmico de la naturaleza y el político.

5En el Político, el extranjero de Elea sostiene que el verdadero político debe intentar alcanzar el equilibrio en las naturalezas de los ciudadanos por medio de la ley. En la parte final del diálogo, Platón distingue dos clases de caracteres (306a-311c), que el político debe mezclar en una proporción justa y a través de una política matrimonial adecuada, las personas cautas con las impetuosas, ya que el exceso en una u otra dirección tiene efectos perversos para el orden social. En un caso, la excesiva pasividad deriva en atonía y en el otro en una agresividad descontrolada. El legislador tiene dos instrumentos para alcanzar el equilibrio : la política matrimonial y el nomos. Es bien sabido que en la República la diferenciación de estas dos clases de caracteres de la naturaleza filosófica que combina sus rasgos desempeña un papel muy importante. Para Platón, el político dispone de una masa informe en la que predomina una u otra clase de naturaleza y que él debe conducir a la determinación y la virtud a través de las normas que le impone. Sin embargo, la masa tiene ciertas limitaciones que no se pueden superar. Por tanto, si bien debe actuar contra la tendencia natural de los individuos que se encuentran bajo su control, no puede plasmarlos en algo completamente contrario a su carácter natural.

6Esta concepción aparece de manera muy clara en las Leyes. He aquí algunos ejemplos. La physis humana es incapaz de ejercer el gobierno absoluto sin caer en la injusticia, sostiene el ateniense (IV 713c5-8). La educación de los niños debe mejorar (κατευθύνειν) su naturaleza, conduciéndolos siempre hacia el bien establecido por la ley (ἀεὶ πρέπων πρὸς τἀγαθὸν κατὰ νόμους ; VII 809a5-6). Las índoles de las personas tienden siempre hacia aquellos que tienen una naturaleza semejante, ocasionando grandes desequilibrios que el legislador debe tratar de evitar (VI 772e7-773e4). En estos pasajes, physis y nomos se encuentran en contradicción como en la sofística. La única diferencia radica en que el valor de los término ha cambiado, ya que la oposición no es negativa porque la acción de la convención sobre la naturaleza es la condición previa para la realización de la humanidad.

7Esta acción de la norma social sobre y contra la tendencia natural del carácter humano es precisamente lo que origina el segundo significado que tiene el término physis, el de producto de la combinación de la norma social y la índole de la persona. Hay algunos pasajes en los que Platón utiliza el término physis para designar la finalidad del arte político. Esta acepción puede encontrarse en pasajes muy conocidos de la República sobre los filósofos (cf. IV 431c ; V 451c ; VI 485a-487a, etc.), pero también en las Leyes hay una clara referencia a ese pequeñísimo género de seres humanos que prefieren la mesura al exceso, incluso cuando tienen una ocasión propicia para cometer este último (XI 918c9-d3). Por eso, la naturaleza de las mujeres que resulta de la educación puede admitir prácticas y competiciones que en realidad son propias de varones (VIII 835d5-7). De esta forma, Platón puede superar la contradicción sofística entre physis y nomos. En la medida en que la norma realiza el dominio de lo que hay de inmortal en el hombre sobre su parte mortal, puede hablarse de una corrección o un error en la legislación cuando la naturaleza humana en sentido fuerte es el criterio determinante (ὀρθότητός τε καὶ ἁμαρτίας πέρι νόμων, ἥτις ποτ᾽ἐστὶν φύσει ; Leg. I 627d3-4). El nomos correcto determina lo que es bueno por naturaleza (XII 966b4-8) puesto que la norma que contiene refleja la naturaleza y la verdad de las cosas.

8Como physis y nomos ya no son términos contradictorios, la cuestión de su relación se plantea de otra manera porque la naturaleza tiene una influencia directa sobre el carácter de las leyes, pero también los nomoi sobre la physis de los ciudadanos y del estado. La legislación contiene el modelo que da forma definitiva a los cuerpos y a las almas de los habitantes de la polis. Eso explica por qué las normas correctas no deben ser cambiados ; hasta los juegos de los niños deben permanecer inmutables porque cada cambio implica una conmoción en la naturaleza del alma (Leg. VII 793e-798b). La estabilidad creada por los juegos y la atención a las reglas, siempre las mismas, produce una estabilidad en el alma que es la garantía del mantenimiento de la unidad y la corrección de la organización social. La norma, que actúa contra la tendencia natural al cambio y el desorden de los niños, modela su índole de forma tal que devienen naturalmente lo que deben ser según la norma. Hay una relación recíproca entre los dos términos : cada cambio del nomos implica una remodelación de la physis, y cada alteración de la physis produce un cambio del nomos. La educación tiene una importancia fundamental en la formación de la naturaleza. La práctica de las matemáticas, por ejemplo, trasforma una naturaleza lenta e ignorante en una rápida y deseosa de aprender. Las leyes pueden también impedir el amor por el dinero que la práctica de las matemáticas desarrolla habitualmente (Leg. V 747b). El nomos actúa, por tanto, de una manera doble en la dirección contraria a la naturaleza : despierta a los ciudadanos y los hace más deseosos de aprender, pero arranca de sus almas la codicia. La importancia del nomos como meta del desarrollo humano se expresa con claridad en un pasaje muy conocido de las Leyes (IX 874e-875a) en el que el ateniense sostiene que los hombres deben vivir obedeciendo las leyes o no se diferenciarán en nada de los animales salvajes. La ley es precisamente lo que permite alcanzar la humanidad. En todos esos pasajes de las Leyes, puede observarse una cierta contradicción entre physis y nomos, a la manera sofística. La diferencia radica en que la naturaleza humana aparece como algo que la ley modela y transforma. Al mismo tiempo, esa naturaleza tiene una cierta determinación y presenta una resistencia que limita la acción de la ley. La capacidad de influencia de la norma social depende de la naturaleza. El ateniense prevé la existencia de naturalezas en las que las leyes no pueden ejercer toda su influencia y que son resistentes a la educación (IX 8880d-e).

9La legislación de Magnesia tiene presente este hecho y toma en consideración la presencia de diferentes índoles en la población en numerosos pasajes, ya sea en el código penal o en la estructura misma del estado, así como en la educación que proporciona a los ciudadanos. Este hecho explica por qué la posición de las Leyes es mucho más matizada que la de la República en este tema. En esta última, Sócrates se concentra en las naturalezas excepcionales de los filósofos que pueden ser completamente formadas por la educación, mientras que las Leyes presentan un estado que se construye a partir de la reunión de diferentes grupos poblacionales provenientes de distintos lugares de Grecia y sin una selección previa de los ciudadanos. Por tanto, el legislador debe tomar en consideración los diferentes matices e incluso oposición entre naturalezas muy distintas, algo que afecta a las mismas naturalezas filosóficas que ahora deben vivir rodeadas directamente por la sociedad normal, en el interior de la familia y en medio de otras naturalezas que pueden tener una influencia directa sobre ellas (cf. F. L. Lisi 1985, 188 s.).

Physis en el décimo libro de las Leyes

  • 6  H. Leisegang (1941, 1145) defiende la interpretación contraria : Die Umdeutung des Wesens der P. (...)

10Este preludio sobre el significado de la oposición entre physis y nomos se justifica no sólo porque las Leyes están estructuradas sobre la base de esta oposición. Es verdad que, como ha notado ya Leisegang (1941, 1145), Platón está muy centrado en ella, aunque me parece que es un poco excesivo afirmar, como él lo hace, que su único interés se encuentre en la oposición entre physis y techne. El preludio se justifica más bien por el hecho de que el libro X va a mostrar de qué manera el filósofo proyectó en el plano cósmico esta oposición e intentó dar un fundamento ontológico a la relación de plasticidad dinámica entre naturaleza y norma social que propugna. La polémica del huésped de Atenas con los pensadores anteriores no es una redefinición de la noción de physis expuesta en el Timeo, sino una continuación, si se toman en consideración los diferentes sentidos analizados anteriormente o, mejor, las variadas dimensiones del concepto de naturaleza. En la construcción del mundo el vocablo physis aparece aplicado a los tres campos semánticos que he intentado distinguir : la physis como la forma o la norma que sirve de modelo (p. ej. 39e6-7), como lo que es modelado (49a4-5) y, por último, como el resultado, el universo ordenado (cf. τῆς περὶ τοῦ παντὸς φύσεως ; 47b7). Al afirmar que el orden proviene del principio rector, el intelecto, el Timeo da ya una respuesta superadora de la contradicción entre naturaleza y arte/ley.6 El alma humana puede ser considerada también como el resultado de la combinación de las dos acepciones de physis como la norma y como lo que se modela según la norma. De hecho, la palabra aparece para designar la naturaleza de lo mismo y la de lo otro en la descripción de la creación del alma del mundo (τῆς τε ταὐτοῦ φύσεως καὶ τῆς τοῦ ἑτέρου ; 35a4-5).

  • 7 Los jóvenes ateos centran su posición en la inexistencia de la providencia : νῦν μὲν γὰρ ταῦτα ἀκού (...)
  • 8 Cf. ταῦτ’ ἐστίν, ὦ φίλοι, ἅπαντα ἀνδρῶν σοφῶν παρὰ νέοις ἀνθρώποις, ἰδιωτῶν τε καὶ ποιητῶν, φασκόντ (...)

11El décimo libro de las Leyes se relaciona de una manera muy clara con esta problemática. Pertenece al código penal de Magnesia y está dedicado a los crímenes que provienen de la especie de alma más alta, el intelecto. En el libro noveno, esta clase de delitos había sido considerada una enfermedad, la ignorancia (ἄγνοιαν, 863c1). Desde el punto de vista político, las transgresiones más importantes que causa la ignorancia son los delitos contra la fe en los dioses tradicionales que constituyen el fundamento del estado. El huésped ateniense diferencia tres clases de infracciones en este ámbito : ateísmo, negación de la providencia divina y la convicción tradicional de que los dioses pueden ser sobornados fácilmente por medio de sacrificios y plegarias. La clase más importante de crímenes contra los seres divinos es abrazar la teoría que defiende la primacía del mundo sensible (physis) sobre el intelecto y el alma. El ateniense se implica en el preludio más amplio de la legislación para convencer a la juventud de la prioridad del nous y la psyche sobre la physis entendida a la manera materialista y todo lo que deriva de ella. Los argumentos dados por los jóvenes (885c5-e6) son muy importantes para entender bien el razonamiento que va a presentar el ateniense. Se trata, sobre todo, de una argumentación que, aunque enfocada en problemas cosmológicos capitales, se encuadra en la oposición nomos-physis, e. d. tiene una significación práctica directa porque se trata no sólo de demostrar la existencia de los dioses, sino también de fundamentar la presencia de la providencia y la bondad del orden existente.7 La descripción detallada de la posición atea (888d7-890b2) no se hace sólo por su significación negativa para la juventud. En realidad, no se ataca una posición concreta especialmente peligrosa, ya que la exposición parece ser una síntesis de diferentes doctrinas. Su función es, más bien, permitir una exposición de la teología que dé fundamento al cuadro legal de Magnesia. Tal como ya ha sido indicado (Lisi 2013), la ciudad de Magnesia se construye sobre la base de una concepción de la primacía de la ley que es la expresión de la primacía de la razón, e. d. del orden del legislador y del soberano que se opone directamente a posiciones como las que defiende Calicles en el Gorgias.8

12La demostración relativamente larga de la primacía del alma (891e4-899d3) ha causado perplejidad en la mayoría de los exégetas modernos, hasta el punto de que algunos tienen tendencia a considerarla una hipótesis sin ningún valor para la psicología platónica (cf. p. ej. Carone 1994).

13En lo que sigue, voy a sostener :

    • 9 No hay que olvidar que la chora refleja las ideas, que esos reflejos se encuentran en ella y que no (...)

    la identificación del alma mala con la chora del Timeo y con lo somatoeides del Político. Festugière (1947, 38-42) ha sostenido ya una hipótesis semejante. Sólo he de añadir una pequeña modificación, a saber que la chora es ella misma una especie de elemento anímico incorporal, materia en el sentido aristotélico del término,9

  1. de esta hipótesis se deriva que la primacía del intelecto sobre la physis tiene su fundamento en la negación de la materialidad y corporalidad del mundo sensible en sentido materialista ingenuo y,

  2. este esquema sirve para superar la oposición physis-nomos que es trascendida por medio de la diferenciación entre un sentido fuerte o estricto de physis (el intelecto y sus derivados) y un sentido débil (la chora y sus derivados, que son el resultado de la acción del intelecto sobre ella) y,

  3. como se deriva de estas proposiciones, es precisamente en esta demostración donde se utilizan y unen todos los significados de physis mencionados anteriormente.

14Si esta interpretación es correcta, el libro décimo de las Leyes no se encuentra en contradicción con la física del Timeo, sino que es un complemento que aclara ciertos aspectos de la doctrina expuesta en ese diálogo.

15La demostración de la primacía del alma que emprende el ateniense se hace a través de la exposición de una teoría del movimiento (893b1-896b1), cuyas tesis principales son las siguientes :

  • El alma es la causa primera del devenir y de la destrucción de todas las cosas (ὃ πρῶτον γενέσεως καὶ φθορᾶς αἴτιον ἁπάντων ; 891e5-6)

  • Es anterior a todos los cuerpos y gobierna sus mutaciones y sus cambios de orden (μετακοσμήσεως ; 892a2-7).

    • 10 Puede leerse una posición similar en Soph. 265c1-e6.

    Todo lo que está emparentado con ella (opinión, cuidado, intelecto, arte y ley) es anterior a todo lo que es corporal y el arte y el intelecto gobiernan el mundo sensible (892a7-8).10

16La demostración se lleva a cabo de la manera siguiente :

  1. Hay diferentes clases de movimiento :

    1. Hay cosas que se mueven y otras que están en reposo (893c1).

    2. Entre los objetos en movimiento, unos permanecen en un lugar (movimiento circular con el centro en un lugar), mientras que otros se desplazan a través de diferentes lugares (c2-3).

    3. Los objetos que cambian de lugar son de dos clases : (i) los que mantienen constante su base de apoyo y (ii) rodantes, e. d. que cambian permanentemente su base de apoyo (c4-e1).

    4. En caso de colisiones, los objetos que desplazan pueden (i) ser divididos por el otro objeto en un lugar o (ii) fusionarse con el objeto que viene en la dirección opuesta y formar un objeto intermedio (e1-5).

    5. Conjunción significa crecimiento y disyunción implica decadencia, si mantienen su estado (hexis) ; si no, desaparecen en los dos procesos (e5-894a1).

      • 11 γίγνεται δὴ πάντων γένεσις, ἡνίκ’ ἂν τί πάθος ᾖ ; δῆλον ὡς ὁπόταν ἀρχὴ λαβοῦσα αὔξην εἰς τὴν δευτέρ (...)

      El proceso de generación se explica en una frase que ha sido objeto de numerosas interpretaciones y que sigue dando muchas dificultades : “¿Cuando se da qué proceso se produce la generación de todas las cosas ? Evidentemente, cuando un principio, tras recibir un incremento, pasa al segundo cambio y de éste, al cercano y, tras haber avanzado hasta el tercero, alcanza la percepción de los que lo perciben” (894a1-5).11

    6. Movimiento que puede mover otros objetos, pero no es capaz de moverse por sí mismo (b8-9).

    7. Movimiento que puede moverse a sí mismo eternamente y también puede mover otros objetos en las conjunciones y disyunciones, crecimientos y disminuciones, generaciones y destrucciones (b9-c1). Este último movimiento corresponde al alma, cuya definición es “el movimiento que puede moverse a sí mismo” (τὴν δυναμένην αὐτὴν αὑτὴν κινεῖν κίνησιν ; 896a1-2).

    • 12 ψυχὴν ταὐτὸν ὄν καὶ τὴν πρώτην γένεσιν καὶ κίνησιν τῶν τε ὄντων καὶ γεγονότων καὶ ἐσομένων καὶ πάντ (...)

    Por tanto, el alma es y será el primer origen y el movimiento de todo lo que ha visto la luz del día.12 Es, entonces, anterior a todos los seres sensibles..

17En este oscuro pasaje no logran de ponerse de acuerdo los intérpretes acerca del número de movimientos ni de la significación que tienen. En efecto, el ateniense mezcla diferentes criterios en su clasificación y la confusión intencionada es tal que la mayoría de los comentadores evita directamente el problema.

18En el Teeteto (181b8-d6), Sócrates hace también una clasificación del movimiento que es muy similar a la división que el ateniense intenta aquí. Distingue dos formas principales que corresponden al significado de κίνησις en griego : movimiento en el espacio y el cambio (ἀλλοίωσιν ; d2). En el primer caso, Sócrates hace una distinción principal que es similar a la que hace en las Leyes : (a) el movimiento de rotación (ἐν τῷ αὐτῷ στρέφηται ; c7) y (b) movimiento de traslación (ὅταν τι χώραν ἐκ χώρας μεταβάλλῃ ; c 6 – 7). El segundo tipo de movimiento incluye todos los cambios producidos en un ser y se menciona especialmente el envejecer (d1). En el Parménides (162b9-163b5), se encuentra una clasificación semejante de los diferentes movimientos, aunque no es ordenada como en los otros pasajes porque está incorporada a una demostración dialéctica de la imposibilidad del ser y del no ser. Movimiento en un lugar y desplazamiento en el espacio son opuestos al cambio en el objeto. Se podría intentar construir una imagen coherente de la doctrina platónica del movimiento a partir de los tres pasajes. Sin embargo, la identificación de las clases de movimiento en el pasaje de las Leyes no es evidente. La descripción de Platón es confusa. ¿Por qué toma combinación y separación como tipos de movimientos diferentes del crecimiento y decrecimiento ? ¿Cuál es la relación de estas dos clases con la generación y la destrucción ?, ¿son las mismas especies o son diferentes ? ¿Cuál es la relación de las dos últimas categorías con el resto de las kineseis ?

19Creo que la forma oscura en la que Platón presenta la clasificación de movimientos en el pasaje de las Leyes tiene una clara intención. Incluso los intérpretes actuales parecen no tener una idea clara acerca de la conexión entre las distintas clases de movimiento (cf., p. ej., Lewis 1845, 185 y también Mayhew 2008, 118, así como la instructiva nota de England 1921, II, 465-468 a 894a1, y 469, a 894c10 y el documentado comentario de Schöpsdau 1994-2011, III, 399-406).

20Con razón observó England que las clases de movimiento no tienen todas el mismo valor y que están ordenadas en dicotomías. Según el método habitual se podría esperar que el pasaje tuviera una diairesis oculta de las diferentes clases y, de hecho, K. Gaiser (1968, 176ss.) intentó explicar el pasaje acudiendo a ese método de análisis. Sin embargo, una observación más pormenorizada muestra las dificultades de una comprensión sistemática de las palabras del huésped de Atenas. Los datos textuales deberían marcar los límites que la crítica inferior y superior no deberían infringir :

  1. El análisis se limita al mundo fenoménico tanto en el caso de las cosas que permanecen cuanto en el de las que están en movimiento (cf. χώρᾳ, 893c2 ; μεταβάλλον μὲν οὖν οὕτω καὶ μετακινόυμενον γίγνεται πᾶν ; 894a6).

  2. El vocabulario utilizado alude a la cosmología del Timeo (cf. χώρᾳ, 893c2, Tim 52a8, b4 ; ἐν μίᾳ ἕδρᾳ, 893c3 ; Tim. 52a6, b1, b4, 53a2).

  3. De forma unánime se interpreta que la referencia relativamente larga y enigmática al círculo mayor y al menor (Leg. 893c7-d5) remite al movimiento de las estrellas fijas y de los planetas (cf. p. ej. England 1921, II, 464 ; Schöpsdau 1994-2011, 402). Aquí también se ve una alusión a la cosmología del Timeo, es decir a los círculos de lo mismo y de lo otro del alma del mundo.

21El pasaje está claramente estructurado en tres partes. En la primera (893b6-e1), se establecen las diferentes especies de movimiento espacial. En la segunda (893e1-894a1), se encuentra una teoría de la ἀλλοίωσις, que parece muy próxima al atomismo, aunque no se habla de unidades mínimas indivisibles, sino de objetos complejos. La tercera parte (894a1-8) expone el proceso de generación.

22Es especialmente difícil determinar el significado de ἀρχή en 894a2. K. Gaiser (1968, 50f., 175, 187ff, et alibi) intentó utilizar este pasaje para su hipótesis de la sucesión dimensional (Dimensionenfolge). No es éste el lugar para considerar de manera más detallada su interpretación. Sin embargo, quisiera señalar que me parece evidente que estas líneas se refieren sólo al mundo fenoménico (cf. μεταβάλλον μὲν οὖν οὕτω καὶ μετακινούμενον γίγνεται πᾶν, 894a6). No me parece correcto tomar el ὄντως ὄν en la misma línea como una referencia a las Ideas, ya que la frase es una repetición de los conceptos expresados en 893e6-894a1. Además, el contexto general no está relacionado con una derivación de la realidad del primer principio, lo que estaría igualmente en contradicción con la doctrina no escrita, sino que se trata de una refutación del materialismo cosmológico que demuestra la prioridad del alma respecto del cuerpo. En efecto, el ateniense comienza su demostración final aceptando la hipótesis de Anaxágoras que sostiene que al comienzo todo queda inmóvil en el mismo sitio (ὁμοῦ ; 895a6 ; cf. DK59B1). Arche, por tanto, no puede referirse a un primer principio trascendente, sino a un principio ligado al mundo físico.

23En general, se acepta que estas líneas hacen referencia a una expansión geométrica que comienza en el punto y llega hasta las tridimensionalidad de los sólidos, una concepción muy similar a la expuesta en el Timeo en el segundo relato cosmogónico desde el punto de vista de la necesidad (47e-69c). En este diálogo, los seres sensibles surgen a partir de los cuatro elementos que, a su vez, están compuestos por las superficies de los triángulos elementales (53c4-57c5). En su larga exposición, Timeo muestra en qué sentido podemos hablar de conjunciones y disyunciones, crecimiento y decrecimiento e, incluso, de mantener el estado propio (cf. ἡ καθεστηκυῖα ἕξις ; Leg. X 893e7) o cambiar a un nuevo estado.

24Gaiser (1968) ha intentado identificar este principio con las lineae insecabiles. Si uno acepta esa interpretación, debe conceder que en el pasaje de la línea indivisible a la línea se produce un cambio de ἕξις. Sin embargo, si el pasaje de la línea indivisible a la línea representa un estadio, no se llega a la tridimensionalidad con sólo tres cambios, tal como lo exige la interpretación del texto, pues el tercer estadio estaría representado por la superficie. También R. Mayhew (2008, 115 s.), sin citar a Gaiser, propone las líneas elementales como el elemento primordial a partir del cual el alma construye los isósceles y escalenos elementales de los que habla Timeo en su exposición sobre el estado del mundo antes de la creación. Cuatro objeciones son factibles contra su interpretación :

  • Mayhew piensa que la arche mencionada en 894a3 son los triángulos y no sus lados, mientras que en el texto se lee que es el principio el que “recibe” crecimiento (αὔξην λαβοῦσα ; a3).

  • La segunda transformación en su interpretación no significa un cambio de dimensión, pues los dos son cambios de superficie. En ese sentido, la interpretación tradicional que implica un cambio de punto a línea, de línea a superficie y de superficie a cuerpo es más plausible.

  • Un obstáculo suplementario a su explicación es que en el estado caótico descrito en el Timeo había ya trazas de los cuatro elementos (53b2). La intervención del alma del mundo o del demiurgo se limita a mantener su proporción y regularidad (cf. sobre este punto R. D. Mohr 1985, 108-115).

  • Además, la afirmación de Timeo de que hay principios superiores a los triángulos elementales que no va a exponer (τὰς δ᾽ ἔτι τούτων ἀρχὰς ἄνωθεν θεὸς οἶδεν καὶ ἀνδρῶν ὃς ἃν ἐκείνῳ φίλος ᾖ ; 53d6-7) no puede referirse al alma o a dios, pues ambos ya habían sido mencionados a lo largo del diálogo en repetidas ocasiones.

25A pesar de estas observaciones, es innegable que en la demostración de la prioridad del alma en Leyes X hay varias alusiones a la cosmogonía del Timeo (cf., p. ej. la mención a las leyes del destino en 905c6ss. y las indicadas supra en este mismo pasaje) y también a los libros centrales de la República (cf. 897d8-e2). La psicología expuesta en el décimo libro de las Leyes debería, por tanto, ser interpretada teniendo en cuenta otros diálogos, en especial el Timeo. Éste es uno de los puntos fuertes de la interpretación de Mayhew.

26Otro punto fuerte en la explicación de Mayhew es su inclusión del alma o el demiurgo, e. d. de un principio psíquico activo en la interpretación. No deberíamos olvidar que el resto del pasaje se relaciona con la eficacia creadora del alma. Hace más de un siglo Constantin Ritter (1896, II ; 298ss.) ya había llamado la atención sobre el hecho de que el alma es realmente un principio de creación. Es muy difícil, por cierto, entender cómo en un contexto cuya finalidad principal es poner el acento en la prioridad del alma sobre los cuerpos sensibles y sus constituyentes, ésta podría estar ausente en el proceso de generación de todo. Sin embargo, la explicación de Ritter cae en una aclaración anacrónica del proceso de generación. England (1921, II, 467s.) objeta con razón que la interpretación psicológica de Ritter no respeta el significado literal del pasaje, puesto que el segundo momento en su exégesis (el movimiento del brazo) ya es visible.

  • 13 En realidad la intervención de la coacción (bia) aparece en muchos procesos naturales, en especial (...)

27Por el momento sólo podemos constatar una cosa : la generación se comprende como una conversión progresiva en un objeto sensible, e. d. en un objeto tridimensional. En otras palabras, el objeto pasa por etapas que son ontológicamente diferentes. Esto no significa que se vaya materializando. Cuando afirmo que la generación es entendida como una conversión progresiva en un objeto sensible, quiero decir que la entidad pasa por estadios sucesivos que son ontológicamente diferentes, pero que no implican una ‘materialización’. Los estadios que llevan a la aparición del ser sensible son manifestaciones de la progresiva transformación de una sustancia en cuerpo. “Cuerpo” no es sinónimo de ‘materia’, ni la materia es la sustancia que constituye los cuerpos, como podría deducirse de una lectura superficial del Timeo. En el pasaje de las Leyes, ἀρχή debe, por tanto, referirse a un principio que no es en absoluto sensible, pero que en su transformación produce la realidad sensible. Es evidente que el principio debe estar de una forma u otra en todos los seres sensibles. También es evidente que de todos los candidatos probables en la obra platónica el que mejor cumple estas condiciones es la chora. Ella es uno de los dos principios constitutivos del universo sensible, puesto que la generación (γένεσις) es lo que se produce como consecuencia de la reflexión del Mundo Ideal. La chora es plena de poderes (δυνάμεις), cuyas características más importantes son la disimilitud y el desequilibrio (Tim. 52d4-e5). A consecuencia de ello, se encuentra en un estado de movimiento perpetuo y caótico como resultado de la actividad de las Formas que entran en ella. Las Ideas llenan la chora con su poder y la mueven dándole formas diversas (κινούμενόν τε καὶ διασχηματιζόμενον ὑπὸ τῶν εἰσιόντων ; 50b5-c6). Más decisivo aún para la interpretación de nuestro pasaje en el décimo libro es que la chora no pertenece al ámbito sensible (cf. 51a7-b2, 52a8-b2). Como el mundo ideal, existe siempre y en tanto chora no es corruptible (52s8-b1). Por tanto, puede ser aceptada como un punto de partida y como principio de devenir de los seres sensibles (cf. τὴν δὲ δὴ γενέσεως τιθήνην ; 52d4-5). Además, no es un elemento meramente pasivo en el proceso de generación : debe ser persuadida y obligada (48a2-5 ; cf. 61a1-7 et passim).13

28Hay una razón más formal que apoya esta interpretación. Tal como se ha puesto en evidencia supra el pasaje sobre el movimiento comienza con una indicación velada al movimiento del Alma del Mundo (Leg. X 893c7-d5) y termina con una mención al proceso de generación (894a1-6), que aparentemente rompe la unidad del pasaje, pero que recuerda, como han mostrado ya numerosos intérpretes, la generación del mundo sensible que se desarrolla en el pasaje del Timeo al que he hecho referencia.

29En el mundo natural impera el movimiento y el devenir está presente ya antes de ser plasmado en cosmos por el intelecto y ese movimiento necesita una causa. En el pasaje inicial del Timeo, se formula con claridad que hay una realidad en permanente devenir que existe con antelación al cosmos y al que teóricamente, el demiurgo podría haber tomado como modelo (cf. Tim. 27d5-29a2, esp. 29a1-2). Queda, entonces, para quien identifique la chora con la materia, sólo una solución, aceptar que ha habido un cambio de posición de Platón entre el Timeo y las Leyes. No voy a argumentar aquí contra esta segunda posición que es altamente improbable dada las referencias al Timeo en el pasaje de las Leyes, como he apuntado más arriba. Esta interpretación es tanto más improbable cuando se la une a una idea de la evolución del pensamiento platónico difícilmente concordante con las habituales cronologías de los diálogos (pace Mohr 1985, 116-138).

El problema de las dos almas

30No obstante, la generación no es la finalidad primaria de este pasaje que debe demostrar la prioridad del alma sobre los objetos sensibles. ¿Por qué la argumentación sobre la prioridad del alma, que en realidad opone una naturaleza material a un elemento espiritual desemboca en la teoría de las dos almas ? En efecto, la demostración contra el ateísmo parte de la oposición sofística entre physis y nomos y deriva en la teoría del movimiento entendido en sentido amplio como desplazamiento y cambio, e. d. como devenir. Se transforma luego en una teoría de la generación como pasaje hacia la tridimensionalidad corporal, semejante al Timeo y desemboca en la consideración del principio del movimiento, el alma. Las dos últimas categorías son la clave de toda la argumentación : el movimiento que mueve otros seres, pero no a sí mismo y el movimiento que puede moverse a sí mismo y también a otras entidades (894a8-894c8). Es notable que el sentido literal de la respuesta que el ateniense da a Clinias implica que ambos tipos de movimiento están relacionados con el alma (ἐκείναιν ὧν ἕνεκα πᾶσα ἡμῖν ἐστιν ἡ σκέψις ; b4-5). El movimiento que puede moverse a sí mismo y a las otras cosas es el más fuerte y eficaz en tanto que principio activo (πρακτικὴν διαφερόντως ; 894d2), mientras que el otro es sólo secundario e incluye toda clase de cambios y movimientos corporales (cf. πολλοστήν ; 896b7). Una vez llegados a este punto el huésped de Atenas define el alma como “el movimiento que puede moverse a sí mismo” (τὴν δυναμένην αὐτὴν αὑτὴν κινεῖν κίνησιν ; a1-2). El alma es movimiento y, en tanto tal, es “la primera generación y movimiento de todas las realidades que son, han sido y serán, así como de todos sus contrarios, puesto que se ha manifestado como la causa de todo cambio y de todo movimiento de todos los seres” (a6-b1). Esta afirmación del ateniense, leída en todas sus consecuencias tiene implicaciones esenciales en la comprensión de la física platónica. En efecto, la concepción del alma como ἀρχὴ κινήσεως (b3) la establece no sólo como la causa de todo cambio en el mundo sensible porque el movimiento corporal es sólo una causa secundaria, sino también como la causa de la existencia de todo el mundo corpóreo y de su kinesis ordenada. Esta afirmación fundamenta el principio que guía toda la filosofía política de Platón, a saber que el alma debe gobernar el cuerpo (c3-4) y constituye el fundamento de la superación de la oposición entre physis y nomos.

31El corolario de la demostración conduce necesariamente a dos postulados que han desconcertado a los intérpretes hasta el presente :

  • el pan-psicologismo, es decir, la afirmación de que el alma gobierna y habita en todo lo que se mueve por todos lados (ψυχὴν ... διοικοῦσαν καὶ ἐνοικοῦσαν ἐν ἅπασιν τοῖς πάντῃ κινουμένοις ; d10-e1),

  • el dualismo psicológico, o sea la idea de que existen al menos dos almas en contradicción aparente, una que causa todo el bien en el mundo fenoménico y otra, origen de todo el mal que existe en él (e4-6).

  • 14 El participio medio-pasivo κινουμένοις no tiene por qué ser interpretado sólo desde la perspectiva (...)
  • 15 No hay que olvidar que el alma suprema se encuentra en perpetuo movimiento (cf Tim. 43a4-b5 ; 90d1- (...)

32Si la interpretación aquí expuesta es correcta, el primer corolario implica la presencia del alma en todos los seres sensibles, puesto que la característica de ese universo es la de encontrarse en perpetuo movimiento.14 Las dos almas son el origen de toda clase de movimiento, corpóreo e incorpóreo15, así como – y esto es aún más importante- de todas las características propias del mundo sensible :

ἄγει μὲν δὴ ψυχὴ πάντα τὰ κατ’ οὐρανὸν καὶ γῆν καὶ θάλατταν ταῖς αὑτῆς κινήσεσιν, αἷς ὀνόματά ἐστιν βούλεσθαι, σκοπεῖσθαι, ἐπιμελεῖσθαι, βουλεύεσθαι, δοξάζειν ὀρθῶς ἐψευσμένως, χαίρουσαν λυπουμένην, θαρροῦσαν φοβουμένην, μισοῦσαν στέργουσαν, καὶ πάσαις ὅσαι τούτων συγγενεῖς ἢ πρωτουργοὶ κινήσεις τὰς δευτερουργοὺς αὖ παραλαμβάνουσαι κινήσεις σωμάτων ἄγουσι πάντα εἰς αὔξησιν καὶ φθίσιν καὶ διάκρισιν καὶ σύγκρισιν καὶ τούτοις ἑπομένας θερμότητας ψύξεις, βαρύτητας κουφότητας, σκληρὸν καὶ μαλακόν, λευκὸν καὶ μέλαν, αὐστηρὸν καὶ γλυκύ, καὶ πᾶσιν οἷς ψυχὴ χρωμένη, νοῦν μὲν προσλαβοῦσα ἀεὶ θεὸν ὀρθῶς θεοῖς, ὀρθὰ καὶ εὐδαίμονα παιδαγωγεῖ πάντα, ἀνοίᾳ δὲ συγγενομένη πάντα αὖ τἀναντία τούτοις ἀπεργάζεται (“No hay duda de que todo lo que se encuentra en el cielo, la tierra y el mar lo conduce el alma con sus movimientos, cuyos nombres son querer, observar, cuidar, aconsejar, opinar correcta, equivocadamente, cuando se alegra, sufre dolor, se atreve, teme, odia, ama, y todos los que son movimientos relacionados con éstos o son primeros agentes, que, tomando los movimientos agentes secundarios de los cuerpos, conducen todo hacia el crecimiento o al decrecimiento, la separación o la reunión, así como a los calores, fríos, pesos, liviandad, dureza y blandura, blancura y negrura, amargura y dulzor, que resultan de éstos, y a todo lo que utiliza el alma que, si se sirve en toda ocasión de la ayuda de inteligencia, que es, con razón, un dios para los dioses, conduce todo de la mano correcta y felizmente, pero que, si se une a la necedad, produce también todo lo contrario a esto” ; 896e8-897b3).

33La utilización de los términos πρωτουργοί y δευτερουργοί aplicados a los movimientos originados por el alma, la muestra no sólo como el origen de todo cambio en el mundo fenoménico, sino también como el fundamento constitutivo del mundo sensible, como la generación misma. Este pasaje confirma la interpretación propuesta. Sin embargo, más importante aún es la alusión a las dos almas que luego se mencionan : el intelecto (nous) y su negación (anoia), e. d. lo que caracteriza el alma buena y la mala (cf. 897b8-c1). Las dos clases de alma tienen, por lo tanto, dos clases de movimiento : el alma buena el movimiento circular sobre un punto “según lo mismo, de la misma manera, en lo mismo, alrededor de lo mismo, en la misma dirección, en una proporción y un plan uniformes, nunca nos revelaríamos como malos artesanos de bellas imágenes” (898a8-b1). Por el contrario, se describe el movimiento de la otra alma como un movimiento “que no marcha nunca de la misma manera, ni según lo mismo, ni en lo mismo, ni alrededor de lo mismo, ni en la misma dirección, ni en un lugar único, ni en orden ni con plan ni con ninguna proporción”(b5-8).

34El intelecto (nous) se identifica con el alma buena. Un paso más muestra que esa descripción repite en términos muy similares los del Timeo sobre el alma del mundo, incluso en los dos círculos referidos al comienzo del tratamiento de la teoría del movimiento. La similitud de la segunda alma con el estado de la chora antes de la intervención del demiurgo también es evidente : 898b5-8 describe un movimiento caótico que recuerda el estado de la chora antes de su ordenación por el intelecto. Como el alma mala de las Leyes, la chora en el estado anterior a la creación refleja sólo la presencia de los inteligibles (Tim. 51a7-b2). En el Político también se expresa que el mundo tiene un deseo connatural que lo empuja en una revolución contraria a la que le dio el demiurgo (272e5-6) :

τούτων δὲ αὐτῷ τὸ σωματοειδὲς τῆς συγκράσεως αἴτιον, τὸ τῆς πάλαι ποτὲ φύσεως σύντροφον, ὅτι πολλῆς ἦν μετέχον ἀταξίας πρὶν εἰς τὸν νῦν κόσμον ἀφικέσθαι. παρὰ μὲν γὰρ τοῦ συνθέντος πάντα καλὰ κέκτηται· παρὰ δὲ τῆς ἔμπροσθεν ἕξεως, ὅσα χαλεπὰ καὶ ἄδικα ἐν οὐρανῷ γίγνεται, ταῦτα ἐξ ἐκείνης αὐτός τε ἔχει καὶ τοῖς ζῴοις ἐναπεργάζεται (“La causa de esto [la degradación creciente] es el elemento corpóreo en su mezcla, lo que antiguamente fue connatural a su naturaleza, porque participaba de un gran desorden antes de llegar al orden actual. En efecto, aunque el universo posee todo lo bello de su hacedor, de aquel estado anterior nace todo lo malo e injusto en el mundo. De aquel estado tiene esos males y los engendra en los seres vivos” ; 273b4-c2).

  • 16 No es posible analizar aquí en detalle el problema de la chora en el Timeo, un asunto complejo que (...)
  • 17 Esto es lo que realiza Mohr (1978, cf. especialmente 574) basándose en una interpretación radicalme (...)

35En su estado originario, (a) la chora refleja de manera desordenada el mundo ideal y (b) termina adoptando la forma ordenada cuando el intelecto le hace recibir además (προσλαμβάνει) el orden y las formas del mundo ideal. Contrariamente a lo que la tradición posterior suele interpretar (cf. p. ej. Festugière 1947, 38 ; Troje 1948, 97 ; Herter 1957, Mohr 1980 passim), no hay un elemento material en la constitución del mundo sensible, sino que el elemento anímico adopta una forma corpórea, que se desarrolla a partir de la fusión de los dos principios incorpóreos : el nous y la chora.16 Ese elemento, movido principalmente por las formas entrantes, es lo que en el mito del Político se denomina εἱμαρμένη τε καὶ σύμφυτος ἐπιθυμία (272e6). Este segundo principio, que representa la limitación ontológica y, por tanto, la expresión de la deficiencia y el mal en todas sus manifestaciones, está presente, como se ha demostrado más arriba, también en el décimo libro de las Leyes. En este sentido, no existe ningún cambio en el pensamiento platónico y no puede acercárselo de ninguna manera al planteamiento estoico, tratando de erradicar el mal del todo e intentando reducirlo a una necesidad mal comprendida desde la perspectiva particular.17

Conclusión

36Platón no habla nunca ni de la realidad ni del alma como sustancia en el sentido aristotélico del término, sino como movimiento. Esas dos clases de movimiento se corresponden con los dos sentidos de physis distinguidos al comienzo de este trabajo. La naturaleza es, precisamente, el resultado del orden impuesto sobre el movimiento desordenado y no es una realidad material, ni siquiera en la acepción más habitual. La idea de una materia en el sentido aristotélico está completamente ausente del pensamiento platónico.

37La ampliación del significado de physis a todo el universo que se manifiesta en los testimonios que han llegado hasta nosotros por primera vez en los textos del corpus platónico alcanza su determinación en el décimo libro de las Leyes y se produce en el marco de la oposición nomos-physis y como crítica y refutación de la posición que negaba la validez de las convenciones sociales, fundándose en una noción de naturaleza que no se corresponde con nuestro concepto de universo, sino que se aplica a una supuesta esencia humana diversa del ser humano moldeado por las instituciones de la sociedad. Es Platón quien, por lo que sabemos, introduce esa visión holística de un universo ordenado en el que está inmerso el ser humano, una realidad que se podría representar por un diagrama de esferas concéntricas de las que la más inclusiva simbolizara el universo ; la central, la sociedad y la más pequeña, el ser humano. K. Gaiser (1968, 270-276) ha desarrollado esta idea hace ya más de medio siglo.

38Lo significativo de esta nueva concepción de physis, que abre la senda de la ciencia natural, es que espiritualiza el mundo exterior al ser humano y para superar la contradicción entre naturaleza y convención convierte el mundo objetivo en una manifestación de la fuerza anímica que es la única auténtica sustancia de la realidad.

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Notes

1 Por cierto, la intentio auctoris no es el único mensaje que se encuentra en esa tela que son los textos platónicos, tal vez ni siquiera sea el más importante, pero la finalidad hermenéutica primera debería ser establecer cuál es el sentido que el autor pretendió darle a sus juicios, aunque el intérprete en este campo se limite, por regla general, a formular una mera hipótesis.

2 Esta característica es ampliamente conocida, baste reseñar la clásica obra de von Fritz (1938) y, recientemente, Lisi (2016).

3 Entre las diferentes reseñas que se le han dedicado, la más acertada es la de Görgemanns (1971).

4 Cuando utilizo el término ‘ley’ sin especificación, lo hago consciente del limitado campo semántico del término en castellano que no se corresponde con la amplitud de la palabra nomos. Su utilización como equivalente se debe a razones prácticas. En otras ocasiones he utilizado ‘norma’ para verter nomos. Algo similar sucede con el vocablo ‘legislación’.

5 Tal como se hará evidente a lo largo de la exposición, esta afirmación debe ser entendida en sentido fuerte, dado que se opone a las interpretaciones habituales que equiparan de una manera u otra el concepto de χώρα del Timeo a la noción aristotélica de materia (cf. p. ej. P. Siebeck 1888, 79, 80 et passim, que utiliza el término Stoff, Masse, Materie, para referirse a ella).

6  H. Leisegang (1941, 1145) defiende la interpretación contraria : Die Umdeutung des Wesens der P. im Sinne vom Allnatur (φ. τῶν πάντων) bringt nicht, wie man vermuten sollte, der Timaios, sondern die große Auseinandersetzung mit den ältesten und den neuen Weisen in den Nomoi X 886b bis 899d.

7 Los jóvenes ateos centran su posición en la inexistencia de la providencia : νῦν μὲν γὰρ ταῦτα ἀκούοντές τε καὶ τοιαῦθ’ ἕτερα τῶν λεγομένων ἀρίστων εἶναι ποιητῶν τε καὶ ῥητόρων καὶ μάντεων καὶ ἱερέων καὶ ἄλλων μυριάκις μυρίων, οὐκ ἐπὶ τὸ μὴ δρᾶν τὰ ἄδικα τρεπόμεθα οἱ πλεῖστοι, δράσαντες δ’ ἐξακεῖσθαι πειρώμεθα (“pues al escuchar ahora lo expuesto y otras cosas semejantes de los que supuestamente son los mejores poetas, oradores, adivinos e innumerables otros, la mayoría de nosotros no se orienta a no cometer injusticias, sino que, una vez cometidas, intentamos simplemente aplacarlos [a los dioses] ” ; 885d4-e1) y ponen como exigencia a la demostración ὡς θεοί τ’ εἰσὶν καὶ ἀγαθοί, δίκην τιμῶντες διαφερόντως ἀνθρώπων (”que hay dioses, son buenos y que honran la justicia más que lo que lo hacen los hombres” ; 887b7-8).

8 Cf. ταῦτ’ ἐστίν, ὦ φίλοι, ἅπαντα ἀνδρῶν σοφῶν παρὰ νέοις ἀνθρώποις, ἰδιωτῶν τε καὶ ποιητῶν, φασκόντων εἶναι τὸ δικαιότατον ὅτι τις ἂν νικᾷ βιαζόμενος· ὅθεν ἀσέβειαί τε ἀνθρώποις ἐμπίπτουσιν νέοις, ὡς οὐκ ὄντων θεῶν οἵους ὁ νόμος προστάττει διανοεῖσθαι δεῖν, στάσεις τε διὰ ταῦτα ἑλκόντων πρὸς τὸν κατὰ φύσιν ὀρθὸν βίον, ὅς ἐστιν τῇ ἀληθείᾳ κρατοῦντα ζῆν τῶν ἄλλων καὶ μὴ δουλεύοντα ἑτέροισι κατὰ νόμον (“Éstas son todas las razones, amigos, de los varones, prosistas y poetas, tenidos por sabios por las personas jóvenes, cuando opinan que lo más justo es que uno se imponga por medio de la violencia ; de ahí se abaten no sólo las impiedades sobre los jóvenes, como si los dioses no fueran tal como la ley ordena pensar que deben ser, sino que por eso también surgen las rebeliones ya que los arrastran a la vida correcta según la naturaleza que consiste, en realidad en vivir siendo señor de los otros y no sirviendo como esclavo a otros según la ley” ; 890a2-9 ; cf. d5-8).

9 No hay que olvidar que la chora refleja las ideas, que esos reflejos se encuentran en ella y que no están hechos de ella, tal como es el caso de la hyle. Esto lo ha señalado correctamente Siebeck (1888, 84 et passim).

10 Puede leerse una posición similar en Soph. 265c1-e6.

11 γίγνεται δὴ πάντων γένεσις, ἡνίκ’ ἂν τί πάθος ᾖ ; δῆλον ὡς ὁπόταν ἀρχὴ λαβοῦσα αὔξην εἰς τὴν δευτέραν ἔλθῃ μετάβασιν καὶ ἀπὸ ταύτης εἰς τὴν πλησίον, καὶ μέχρι τριῶν ἐλθοῦσα αἴσθησιν σχῇ τοῖς αἰσθανομένοις. En la traducción he intentado limitar mi intervención para que se haga evidente la oscuridad intencional del pasaje.

12 ψυχὴν ταὐτὸν ὄν καὶ τὴν πρώτην γένεσιν καὶ κίνησιν τῶν τε ὄντων καὶ γεγονότων καὶ ἐσομένων καὶ πάντων αὖ τῶν ἐναντίων τούτοις, ἐπειδή γε ἀνεφάνη μεταβολῆς τε καὶ κινήσεως ἁπάσης αἰτία ἅπασιν ; 896a6-b1.

13 En realidad la intervención de la coacción (bia) aparece en muchos procesos naturales, en especial en la transformación de los elementos.

14 El participio medio-pasivo κινουμένοις no tiene por qué ser interpretado sólo desde la perspectiva de la voz media, puesto que esa diferenciación es nítida para nosotros, pero no necesaria en griego y Platón se mueve aquí con su característica ambigüedad, cf. supra §27 s.

15 No hay que olvidar que el alma suprema se encuentra en perpetuo movimiento (cf Tim. 43a4-b5 ; 90d1-7). y, como ella, el resto de las entidades incorpóreas en el mundo sensible.

16 No es posible analizar aquí en detalle el problema de la chora en el Timeo, un asunto complejo que necesitaría de un tratamiento más amplio que lo que permiten estas páginas. Baste señalar que se trata de un elemento anímico y que no tiene relación con la hyle aristotélica. Tampoco es posible identificarlo con el espacio a secas, dado que es un elemento activo que constituye la realidad, que está subordinado al intelecto, pero que ofrece resistencia y se opone a él. He tratado la naturaleza de la chora en Lisi 2001.

17 Esto es lo que realiza Mohr (1978, cf. especialmente 574) basándose en una interpretación radicalmente errónea de distintos pasajes de Leg. X 899-905 que no es el caso refutar aquí.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Francisco L. Lisi, « Φύσις en el libro X de las Leyes », Études platoniciennes [En ligne], 13 | 2017, mis en ligne le 01 septembre 2017, consulté le 14 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/1212 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.1212

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Auteur

Francisco L. Lisi

Instituto de Estudios Clásicos Lucio Anneo Séneca
Universidad Carlos III de Madrid

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