Bibliographie
Editions et traductions de la République
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Pachet, Pierre, Platon, La République, Paris, Gallimard, 1993 (traduction et notes).
Robin, Léon et Moreau, Joseph (trad. du Timée et du Parménide), Platon, Œuvres complètes, vol. I et II, Paris, Gallimard, 1950 (traduction et notes).
Waterfield, Robin, Plato. Republic, Oxford, Oxford University Press, 1993 (introduction, traduction et notes).
Études
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Benardete, Seth, Socrate’s Second Sailing on Plato’s Republic, Chicago and London, University of Chicago Press, 1989.
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Bosanquet, Bernard, A Companion to Plato’s Republic, dans The Collected Works of Bernard Bosanquet vol. 11, Bristol, Sterling Thoemmes Press, 1895, 1999 (pour cette édition).
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Ferrari Giovanni R.F. (éd.), The Cambridge Companion to Plato’s Republic, Cambridge Cambridge University Pres, 2007.
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Lampert, Laurence, How Philosophy Became Socratic, A Study of Plato’s Protagoras, Charmides, and Republic, Chicago, London, The University of Chicago Press, 2010.
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Miller, Mitchell, « Platonic provocations : Reflections on the Soul and the Good in the Republic », dans D.J. O’Meara, (éd.), Platonic Investigations, Washington The Catholic University of America Press, 1985, p. 163-193.
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Nadaff, Gérard, « Plato’s theología revisited », dans Méthexis (Revista Argentina de Filosofia Antigua), IX, 1996, p. 5-18.
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Portulas, Jaume, « Parménide et la poétique de la palinodie », conférence inédite, colloque « La poésie archaïque comme discours de savoir » du Pôle Alpin de Recherches sur les Sociétés Anciennes (PARSA) à l’Université Pierre-Mendès-France de Grenoble, Novembre 2014.
Reeve, Charles D.C., « Blindness and reorientation : education and the acquisition of knowledge in the Republic », dans Mark L. McPherran (éd.), Plato’s Republic, A Critical Guide, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, p. 209-228.
Rosen, Stanley, Plato’s Republic, A Study, New Haven, Londres, Yale University Press, 2005.
Roux, Georges, « Le sens de τύπος », Revue des études anciennes, 63, 1961, p. 5-14.
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Sekimura, Makoto, « Le statut du tupos dans la République de Platon » Revue de philosophie ancienne XVII (2), 1999, p. 63-90.
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Tejera, Victorino, Plato’s Dialogues One by One, A Dialogical Interpretation, Lanham, New-York, Oxford, University Press of America, 1999.
Weiss, Roslyn, Philosophers in the Republic, Plato’s Two Paradigms, Ithaca and London, Cornell University Press, 2012.
Woerther, Frédérique « Music and the education of the soul in Plato and Aristotle : homoepathy and the formation of character », Classical Quarterly, 58, 2008, p. 89-103.
Autres ouvrages mentionnés
Aristophane, Comédies, vol. I à V, texte établi par Victor Coulon et traduit par Hilaire Van Daele, Paris, Les Belles Lettres.
Aristote, Œuvres Complètes, Oxford Clarendon Press.
Buffière, Félix, Les mythes d’Homère et la Pensée Grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956, 2010 (édition utilisée).
Eschyle, Tragédies, tomes I et II, texte établi et traduit par Paul Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1972-1976.
Euripide, Œuvres complètes, texte établi et/ou traduit par Fernand Chapouthier, Henri Grégoire, François Jouan, Louis Méridier, Jules Meunier, Léon Parmentier, Hermann Van Looy, Paris, Les Belles Lettres, 1923-2003.
Isocrate, Discours, texte établi et traduit par Georges Mathieu et Emile Brémond, Paris : Les Belles Lettres, 1929 à 1962 (1ère éd.).
Maxime de Tyr, Dissertationes Michael B. Trapp (éd.), Stuttgart und Leipzig, Teubner, 1994.
Die Fragmente der Vorsokratiker, Hermann Diels, Walther Kranz, vol. I, II et III (Register), Zürich, Weidmann, 1951-1952, 1996-1998 (éd. utilisée) [abrév. DK : A (témoignages) ou B (fragments)].
Les Présocratiques, traduction française partielle de l’ouvrage précédent par Jean-Paul Dumont, Daniel Delattre, Jean-Louis Poirier, Paris, Gallimard, 1988.
Proclus, Commentaire sur la République, traduction et notes de A.J. Festugière, Paris, Vrin, CNRS, 1970.
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Notes
Pour ce principe ou des présupposés comparables, voir Euthyphr. 5a3-d7 ; Lach. 186c8-d3, 189e3-190b1 ; Mén. 89b9-c4 ; Gorg. 460a5-b7 ; Prot. 348d5-349a6.
Voir par exemple Lach. 200e1-201a1. L’amitié est placée sous un éclairage similaire en Lys. 223b4-8.
Ce passage de R. II 377a12-b10, qui rappelle l’importance du commencement, est cité ci-dessous, §23.
Pour cette manière de raisonner, voir Apol. 21d2-7 ; Alc. 117e7-118b8 ; Charm. 166c7-d7 ; Mén. 84a1-d2 (en écho à 79e5-80d4) ; Théét. 210b4-c6 ; Soph. 230b4-d5.
Voir Apol. 20c3 ; Charm. 165b7-c2, 175a9-b2 ; Lach. 186b8-c5, d8-e2 ; Mén. 71b1-c4, 80d1-4 ; Prot. 348c5-7.
Pour ce point, voir : Lach. 200c2-201b5, Charm. 176b2-c3 (le point est admis par les interlocuteurs de Socrate) ; Apol. 30a5-b3, 38a1-6, Gorg. 521d6-8, Mén. 88b6-c3 (le point est admis par Socrate lui-même).
Pour le zèle que Socrate met à chercher, interroger et vérifier, voir encore Apol. 29c5-30b7, 37e3-38a6 ; Hip. Min. 372a6-c8 ; Lach. 187e6-188a4.
Pour la dépendance entre le soin du corps et le soin de l’âme, voir encore R. III 408e1-6 ; Charm. 156d8-157b1. Pour la subordination du corps à l’âme, voir Alc. 130b11-c4 ; Phéd. 79e6-80a2 ; Gorg. 465c7-d1.
Les traductions des textes cités dans cet article sont personnelles. Le recours au mot ὁλκὸν, qui désigne un « instrument ou appareil pour tirer » (Bailly), implique l’image d’un treuil, que le verbe « tirer » ne restitue pas complètement.
Pour d’autres occurrences du mot ἀντίστροϕος, voir R. VII 539d9, X 616b1 ; Gorg. 464b8.
Dans les livres de la République consacrés à la première éducation, le mot ἐπιστήμη n’apparaît qu’en II 366c7, III 409b8, d9.
Pour cette conception de l’éducation, associée à l’image d’un récipient que l’on remplit, voir Banq. 175d3-e6 et Crat. 396d6-8.
En R. II 359c3-360c5, Glaucon invoque l’exemple de Gygès. En R. X 619b7-d1, dans le mythe d’Er, le premier à avoir été tiré au sort, quoique venu du ciel, commet une erreur : par absurdité et par cupidité, et sans examiner suffisamment, il choisit une grande tyrannie. Ce choix, qu’il déplore après examen, prouve qu’il n’était pas réellement vertueux : « ayant vécu, dans sa vie antérieure, dans une constitution ordonnée, il avait pris part à la vertu par habitude sans philosophie » (ἐν τεταγμένῃ πολιτείᾳ ἐν τῷ προτέρῳ βίῳ βεβιωκότα, ἔθει ἄνευ ϕιλοσοϕίας ἀρετῆς μετειληϕότα). Le contexte rappelle que le choix le plus décisif (618e4 : κρατίστη αἵρεσις), qui décide de la vie que l’on mènera, suppose un apprentissage (évoqué en X 618b6-619b1) auquel les habitudes (dont l’impact est décrit en X 620a2-3) ne peuvent se substituer.
C.D.C. Reeve, « Blindness and reorientation : education and the acquisition of knowledge in the Republic », dans Plato’s Republic, A Critical Guide, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, p. 209-228, p. 209 et p. 225.
Christopher Gill, dans « Plato and the education of character », Archiv für Geschichte der Philosophie 67, 1985, p. 1-26, suppose que la première éducation, semi-rationnelle, forme les émotions, et qu’elle s’adresse en particulier au θυμοειδής, tandis que la deuxième éducation développe l’intellect. Il essaie, p. 12-15, de concilier cette hypothèse avec les passages III 411e4-412a3 et IV 441e8-442b3 (et leurs contextes respectifs), ce qui le conduit surtout à contester le fait que la première éducation forme réellement le λογιστικόν.
Christopher Gill, art. cit. p. 16-17, bien qu’étant attentif au contraste entre les deux éducations, propose de voir la première éducation comme un préliminaire nécessaire à la deuxième éducation. Frédérique Woerther, dans « Music and the education of the soul in Plato and Aristotle : homoepathy and the formation of character », Classical Quarterly, 58, 2008, p. 89-103, p. 96 qualifie la première éducation de « propaedeutic », au motif que la partie essentielle de l’éducation vient après.
Julia Annas, Introduction à la République de Platon, trad. franç., Paris, Presses Universitaires de France, 1994, p. 112 et p. 114. Ruby Blondell, dans The Play of Character in Plato’s Dialogues, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 214-219, relève également des points de tensions entre les deux éducations.
Voir Robin Waterfield, Plato. Republic, Oxford, Oxford University Press, 1993, p. xxiii ; Stanley Rosen, Plato’s Republic, A Study, New Haven, Londres, Yale University Press, 2005, p. 90.
D’après Roslyn Weiss, dans Philosophers in the Republic, Plato’s Two Paradigms, Ithaca and London, Cornell University Press, 2012, p. 73-74, les réserves de III 416b5-c4 confirment que l’éducation, qui n’a pas complètement immunisé les gardiens contre l’attrait du monde sensible, ne garantit pas la vertu de ceux qu’elle est censée avoir formés.
D’après R. VII 523a1-524d6, les contradictions ont pour finalité d’exhorter la réflexion à l’examen (παρακαλεῖν τὴν νόησιν εἰς ἐπίσκεψιν).
Mitchell Miller, « Platonic provocations : Reflections on the Soul and the Good in the Republic », dans D.J. O’Meara, (éd.), Platonic Investigations, Washington The Catholic University of America Press, 1985, p. 163-193.
Léon Robin, au vol. I de sa traduction des Dialogues, p. 925, restitue la proposition ainsi : « n’est-il pas difficile d’en découvrir une meilleure que celle dont un très long temps a permis la découverte ? »
Voir Silvia Gastaldi, « Paideia / mythologia » dans La Repubblica, Naples, Bibliopolis, vol. II (R. II-III), 1998, p. 333-392, p. 336. Frédérique Woerther, dans « Music and the education of the soul in Plato and Aristotle : homoepathy and the formation of character », Classical Quarterly, 58, 2008, p. 89-103, p. 90 n. 6 allègue dans ce sens Criton 50d5-e1 et Alc. 106e4-6.
Pour la mention d’une cité dialogique, qui pourrait être la seule cité vraiment effective dans la République, voir Seth Benardete, Socrate’s Second Sailing on Plato’s Republic, Chicago and London, University of Chicago Press, 1989, p. 46-47.
Christopher Gill, art. cit. p. 16-19 et p. 22-25, conçoit certes la première éducation comme préliminaire, mais admet que la relation entre les deux éducations, voire la transition de l’une à l’autre, n’est pas clarifiée, du moins en ce qui concerne l’unité ou l’harmonie de l’âme, qui, n’étant pas garantie par la première éducation, suppose la deuxième.
Pour ἀρετή, voir : R. II 378e3, 381c2, III 403d3-4.
Pour ἀγαθός, le comparatif ou le superlatif correspondants, voir R. II 369c7, 373e5, 375c10-11, d1, 376a7, c5, e2, 379b1, b3, b11, c2, c5, 380b6, c9, e3, 381b4, b10, c8, III 391d7, 395d6, 396c1, c6-7, d1, 401a8 ; b2 ; 402a1, 403d3-4, 404b4, 409c3-4, c8. Pour κακός, voir R. 373e4-7, 376a5, 379b7, 380b6, 382c9, III 391d6, e2, e5 ; 401c1.
Pour ἀνδρεῖος, voir R. II 375a9, a11, 381a3, III 386a6, b1, 395c4, 399a6, c3, e11, 410d7, e10, 411c7, 416e1 ; pour δειλός, voir R. II 381e6, III 395e7, 411a3.
Pour σώϕρων, voir R. III 391c2, 395c5, 399b8, c3, 401a7, 403a7, 410e10, 416d8. Pour σωϕροσύνη, voir R. II 389d7-390c8, 402e3, 404e5, 410a9. On trouve aussi le verbe correspondant en R. III 399e7.
Pour σοϕός, voir R. III 390a8, 391c3, 409c4-e2. Une σοϕία est attribuée à l’imitateur en R. III 398a1-b5 et à Hérodicos en 406b8.
Pour δίκαιος, voir R. II 380b1, 391a2. On trouve l’expression δίκην διδόναι en 380b2, b5, et le verbe ἀδικεῖν en 378b2, b4.
Pour ὅσιος, voir R. II 378c8, 380c2, III 391a3, e1, 395c5. La piété oblige à porter secours à la justice d’après II 368b7-c2.
Le problème de la recherche d’un éducateur se pose aussi en Euthyd. 306e3-307a1.
Pour des passages qui attestent que les personnages ont reçu l’éducation athénienne, voir : Crit. 50d5-e1 (Socrate), R. II 358b1-362c8 (Glaucon), R. II 362e1-367e5 (Adimante).
Pour δόξα, voir R. II 358a5, 361a7, c5, 362a6, 363a3, a5, e1, 364a4, 365b7, 366e4, 367b5, d2, d4, d6 ; pour δοκεῖν, voir R. II 361a5, b7, b8, c1, d1, 362a3, a6, b2, 363a2-3 (δοκεῖν εἶναι), 365c1, 367b8, c1. Pour l’emploi correspondant de πείθειν, voir R. II 361b3, 364c4, 365d5, 366a4. Le choix de recourir à la persuasion résulte d’une persuasion d’après R. II 364b6, e5 ; en 365d4, sont mentionnés des maîtres de persuasion (πειθοῦς διδάσκαλοι).
Je traduis ἀκουούσαι νέων ψυχαί en tenant compte du fait que les sujets de ἀκούειν ne sont pas les jeunes mais leurs âmes.
Anne Freire Ashbraugh, « La verdad de la ficción (une lectura de República 376e5-377a6) », Revista Latinoamericana de Filosofía 17 n° 2, 1991, p. 307-319, p. 313.
W.H.F. Altman, Plato the Teacher, Lanham, Boulder, New York, Toronto, Plymouth, Lexington Books, 2012, p. 109.
G.R.F. Ferrari, dans City and Soul in Plato’s Republic, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2003, p. 30 et p. 37, souligne cette tournure, dans laquelle il reconnaît la première occurrence de la comparaison entre l’âme et la cité dans la République.
Pour des passages où Socrate suggère qu’il aurait besoin d’éducation, voir Alc. 124c1-3 ; Lach. 186b8-c5 ; R. I 337d3-5, 337e4-338a1, 338b4-5, 354b9-c1, II 358a9.
Giovanni Cerri, dans Platone sociologo della comunicazione, Lecce, Argo, 1991, 1996 (éd. utilisée), p. 50, conçoit le procédé utilisé par Socrate comme « un tipo di expunzione sui generis ».
Pour des adjectifs verbaux d’obligation, voir R. II 377b11 (ἐπιστατητέον), c1 (ἐγκριτέον), c2 (ἀποκριτέον), c5 (ἐκβλητέον) ; 378b1, b2 (λεκτέον), c4 (μυθολογητέον καὶ ποικιλτέον), c8 (λεκτέον), d2 (ἀναγκαστέον), d5 (παραδεκτέον), e2 (ποιητέον), 379a3 (ἐπιτρεπτέον), a4 (ποιητέον). « Devoir » (δεῖν) apparaît en 377b8, c8, 378a2, c2, c3 ; « il faut » (χρή), en 377d8.
Parmi les termes avec une connotation axiologique, on lit « condamner » (μέμϕεσθαι) en R. II 377d7, d8, e4 ; « beau » (καλός) en 377c1, « bellement » (καλῶς) en 377d9, e7 et « le plus beau » (κάλλιστος) en 378e2 ; « mal » (κακῶς) en 377e1 ; « correctement » (ὀρθῶς) en 377e4 ; « commettre l’injustice » (ἀδικεῖν) en 378b2-5 ; « le plus honteux » (αἴσχιστος) en 378c2 ; « pieux » (ὅσιος) en 378c8 ; « vertu » (ἀρετή) en 378e3.
Giovanni Cerri, op. cit. p. 36.
Dominic Scott, « Platonic pessimism and moral education », Oxford Studies in Ancient Philosophy 17, 1999, p. 15-36, p. 28.
Le thème du τύπος – qui sert de patron pour la musique comme pour la gymnastique – intervient en R. II 377a12-b4, 377c8-d1, 378e7-379a5, 380c6-7, 383a2, c6 ; III 387c1, c9 ; 396e1, e9-10, 397c9, 398b3, 398d4-6, 402d3, 403d7-e1, 412b2-7. Il réapparaît en IV 443c1, avec εἴδωλόν dans le contexte, lors de la définition de la justice.
Pour τύπος précédé de ἐν, voir : R. II 379a2, 380c7, 383a2, III 398b2-3, d5. Le mot τύπος est précédé de εἰς en III 396e1.
A.J. Festugière traduit τύπος par « moule » dans le Commentaire sur la République de Proclus. Georges Leroux, dans sa traduction de la République, n. 95 p. 561, renvoie à Luc Brisson, Platon les mots et les mythes, Paris, Maspero, 1982, p. 136, pour cette traduction.
Georges Roux, « Le sens de τύπος », Revue des études anciennes, 63, 1961, p. 5-14, p. 5.
En Gorg. 483e4, Calliclès emploie πλάττειν pour décrire comment l’éducation athénienne dompte les naturels les plus vigoureux. Voir Ti. 88c4 ; Lois II 671c2, VII 789e2. Ce verbe connote l’idée de falsification en R. VI 485d12-e 1 et Soph. 216c6.
Robin Waterfield, Plato. Republic, Oxford, Oxford University Press, 1993, p. xxiii.
D’après Théophraste, dans Du Sens 50-52, la métaphore de l’impression est utilisée par Démocrite pour décrire le rôle de l’air dans la vision : intermédiaire entre la vue et ce qui est vu, comprimé par ce qui est vu et ce qui voit, l’air est « impressionné » (τυποῦσθαι). Démocrite compare la formation de l’empreinte sur l’air à une impression sur de la cire (ἡ ἐντύπωσις οἶον εἰ ἐκμάξειας εἰς κηρόν). Voir Démocrite A CXXXV, DK vol. II, p. 114-115, où on lit aussi : ὁ ἀὴρ ἀπομάττεται καθάπερ κηρὸς ὠθούμενος καὶ πυκνούμενος ; traduction J-P Dumont, Les Présocratiques, p. 810 : « l’air se trouve modelé à la façon dont la cire est pressée et comprimée ». Le lieu commun qu’est la métaphore de l’empreinte se trouve dans l’Eloge d’Hélène de Gorgias. Il affirme au § 13 que « la persuasion s’ajoutant au discours arrive à imprimer jusque dans l’âme tout ce qu’elle désire » (ἡ πειθὼ προσιοῦσα τῶι λόγωι καὶ τὴν ψυχὴν ἐτυπώσατο ὅπως ἐβούλετο), puis, au § 15 : « par la vue l’âme est impressionnée jusque dans ses manières propres » (διὰ δὲ τῆς ὄψεως ἡ ψυχὴ κἀν τοῖς τρόποις τυποῦται), avant de reprendre la métaphore au § 17 : « c’est ainsi que l’œil a gravé dans leur conscience les images de ce qu’ils ont vu » (οὕτως εἰκόνας τῶν ὁρωμένων πραγμάτων ἡ ὄψις ἐνέγραψεν ἐν τῶι ϕρονήματι). Pour ces références, voir Gorgias B XI, DK vol. II, p. 292-293 ; traduction J.-L. Poirier, Les Présocratiques, p. 1033-1035. Isocrate, dans Contre les sophistes § 17-18 fait appel à la métaphore de l’impression pour parler d’éducation : les élèves reçoivent l’empreinte (ἐκτυποῦσθαι) de l’exemple (παράδειγμα) du maître qu’ils imitent (μιμεῖσθαι). Pour l’image de l’empreinte, voir encore Aristote, De l’âme II 424a17-24, III 435a2-3.
Silvia Gastaldi, dans « Paideia / mythologia » dans La Repubblica, Naples, Bibliopolis, vol. II (R. II-III), 1998, p. 333-392, p. 343-344, écrit : « La psiche infantile, infatti, è “ plastica “ molle e plasmabile, disponibile a ricevere ogni impronta : la ricorrenza dei termini plattein e typos segnala la centralità della metafora tecnica che rinvia alla manipolazione dei materiali, e in particolare al modellamento della cera o della creta. »
Pour des emplois de ἁπαλός appliqué à l’âme, voir Phèdr. 245a2, Théét. 173a6, R. VIII 563d5. Selon Agathon en Banq. 195c6-e7, à la délicatesse d’Eros répond la mollesse de l’âme. Diotime conteste qu’Eros soit délicat en Banq. 203c7.
Le verbe « imprimer un signe » (ἐνσημαίνειν) est lié à la métaphore de l’empreinte. Voir Théét. 191d8, 194c6, 209c6.
D’après Makoto Sekimura, dans « Le statut du tupos dans la République de Platon », Revue de philosophie ancienne XVII (2), 1999, p. 63-90, p. 64, l’âme est regardée comme quelque chose de matériel. En Théét. 191c8-e2, l’âme est distinguée du morceau de cire qu’elle contient, mais la confusion s’installe, avec, en 195a3, le mot ψυχάριον, et, en 195d1-2, l’identification de la pensée (διάνοια) à l’empreinte déposée par une sensation. Le mot ψυχάριον se trouve en R. VII 519a2.
Cela vaut aussi pour l’image du pâturage (βοτάνη) et de la brise (αὔρα), en R. III 401b1-402a6, dans le cadre du parallèle entre l’impact des mythes et celui des autres produits de l’art, où on lit « laisser échapper » (λανθάνειν) puis « avant d’être capable de recevoir la raison » (πρὶν λόγον δυνατὸς εἶναι λαβεῖν).
Makoto Sekimura, art. cit., p. 67.
Voir R. III 403d7-e3, où l’on renonce à donner le programme précis de la gymnastique, en se contentant d’indiquer le chemin (ὑϕηγεῖσθαι) au lieu de s’étendre (μακρολογεῖν). Cf. R. III 414a4-8, VI 491c4-6 ; Prot. 344b3. En Crat. 432e6, où l’emploi de τύπος rappelle qu’une image ne cesse pas d’être une image dès lors qu’il lui manque ou s’y ajoute (432d1) quelque chose.
Pour ce mot ἀρχή, voir R. II 366e2, 367a1.
Maxime de Tyr qualifie Platon de nourrisson (θρέμμα) d’Homère, et écrit : « même s’il renie son maître, je vois ses indications et je reconnais ses semences » (κἂν γὰρ ἐξομόσηται διδάσκαλον, ὁρῶ τὰ γνωρίσματα καὶ συνίημι τῶν σπερμάτων). Voir Maxime de Tyr, Dissertationes Michael B. Trapp (éd.), Stuttgart und Leipzig, Teubner, 1994, p. 218. Cette référence est donnée par Félix Buffière, Les mythes d’Homère et la Pensée Grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956, 2010 (éd. utilisée), p. 20.
Outre les fondateurs de cité, il y a les « faiseurs de mythes » en R. II 377b11, « les nourrices et les mères » en c2-3, Hésiode, Homère et autres poètes en d4-5, Hésiode en e8, « les vieux et les vieilles » en 378d1, « les poètes » en d2, Homère en d5, et les poètes en 378e7-379a5. On peut relever les emplois de « persuader » (πείθειν) en 377c2 et 378c7.
Félix Buffière, op. cit. p. 14, situe Platon au terme d’une série d’attaques contre Homère. Pour la critique du comportement des dieux des mythes traditionnels, voir Eschyle, Euménides 640-641 ; Euripide, Héraclès 1314-1318, 1340-1346 ; Aristophane, Nuées 904-906, 1080-1082 ; Isocrate, Busiris XI 38-41.
Giovanni Cerri, op. cit. p. 51.
Giovanni Cerri, op. cit. p. 55.
Giovanni Cerri, op. cit. p. 58-64, démontre le parallélisme conceptuel entre la critique des poètes chez Xénophane DK 1 et le procédé de Platon. Jaume Portulas, dans une conférence intitulée « Parménide et la poétique de la palinodie » en nov. 2014 (colloque du PARSA), a défini la palinodie comme un poème où le poète se rétracte par rapport à un point de vue précédent. Il n’est pas requis que la première version soit de l’auteur qui corrige : ce qui intéresse, c’est que les deux versions se contredisent. Elles peuvent d’ailleurs coexister et faire autorité ; il peut aussi y avoir une hiérarchisation.
Stanley Rosen, Plato’s Republic, A Study, New Haven, Londres, Yale University Press, 2005, p. 89.
Les personnages sont sujets de μυθολογεῖν en II 376d9, III 415a3 et VI 501e4. En Ti. 26c7-8, Critias mentionne « les citoyens et la cité qu’hier comme dans un mythe tu [Socrate] nous as toi exposée » (οἱ δὲ πολίτες καὶ ἡ πόλις ἣν χθὲς ἡμῖν ὡς ἐν μύθῳ διῄεισθα σύ). Voir aussi l’allusion probable de Phèdr. 276e1-3. Mary Whitlock Blundell, dans « Self-censorship in Plato’s Republic », dans Virtue, Love and Form. Essays in memory of Gregory Vlastos, Edmonton, Alberta, Academic Printing & Publishing, 1993, p. 17-36, n. 18 p. 22, allègue les occurrences suivantes de « avec le discours » (λόγῳ) pour admettre que Socrate, Glaucon et Adimante se comportent comme des « story-tellers » : I 335a3 ; II 361b6, d8, 369a6, 376d10, V 472e1, VI 501e4 ; VII 534d3 ; VIII 548c10 ; IX 588b10.
D’après Crat. 408c2-10, le discours est double, vrai et faux ; le vrai est lisse, divin et réside en haut chez les dieux, le faux, en bas chez la plupart des humains, est rauque et tragique. Or la majorité des mythes (μῦθος) et des discours faux sont là, en rapport avec la vie tragique. Voir aussi Hésiode, Théogonie 26-28.
Seth Benardete, Socrate’s Second Sailing on Plato’s Republic, Chicago and London, University of Chicago Press, 1989, p. 59. Victorino Tejera, dans Plato’s Dialogues One by One, A Dialogical Interpretation, Lanham, New-York, Oxford, University Press of America, 1999, p. 256-257, proposant une « lecture dialogique ou ironique » des Dialogues, considère l’éclairage que les lignes II 376d9-10 jettent la République. Il s’étonne que l’on ait pu continuer, après avoir lu de tels passages, à tenir la constitution de Platon littéralement pour un programme politique et positivement pour une Utopie.
Pour l’affinité entre Socrate et la vérité, voir : Alc. 124b8-9 ; Ion 532d8 ; Banq. 198d3-199b2. Phéd. 91a7-b1 et b8-c6.
Voir Bernard Bosanquet, A Companion to Plato’s Republic, dans The Collected Works of Bernard Bosanquet vol. 11, Bristol, Sterling Thoemmes Press, [1895] 1999, p. 88) ; Giovanni Cerri, op. cit. p. 37 ; Stephen Halliwell, « The Republic’s two critiques of Poetry (Rsp. (II-III) 376c-398b, Rsp. (X) 595a-608b) », dans Platon, Politeia, Berlin, Akademie Verlag, 1997, p. 313-332, p. 317-319 ; Stanley Rosen, op. cit., p. 87.
L’usage du mensonge comme médicament est autorisé pour les médecins et les dirigeants en III 389b2-d6, mais les artisans (οἳ δημιοεργοί) – dont « les médecins des maux » – menteurs seront châtiés. En nommant les médecins à la fois à côté des dirigeants autorisés à recourir au mensonge et parmi les artisans exposés au châtiment en cas de mensonge, Socrate signale que l’utilité du mensonge est fonction de ce châtiment, qui prendra la forme d’une réfutation. En V 459b10-e4, Socrate, alléguant la possibilité d’utiliser le mensonge comme médicament, rappelle combien les médicaments sont inutiles pour ceux qui consentent à se plier à un régime. Or, dans la cité, l’obéissance aux gouvernants et aux lois est la règle, d’après V 458b9-c4. Cela invite à voir dans l’usage du mensonge un signe de corruption de la cité, donc à s’en alarmer. M. Schofield, dans « The Noble Lie », dans Ferrari G.R.F. (éd.), 2007, The Cambridge Companion to Plato’s Republic, Cambridge Cambridge University Press, 2007, p. 138-164, rappelle que la condamnation du mensonge en politique est un lieu commun à l’époque de Platon.
Pour l’attachement à la vérité, outre les passages mentionnés, voir encore R. VI 508d10-509a5, X 595c3-4.
D’après Gorgias, dans l’Éloge d’Hélène § 11 (fragment BXI dans H. Diels et W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Zürich Weidmann, 1996, vol. II, p. 288-294), le pouvoir de persuasion d’un discours mensonger a pour cause l’ignorance des auditeurs.
Penelope Murray, dans Plato on Poetry, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, 2004 (éd. utilisée), p. 152 demande ainsi « […] how then can they create falsehood which resembles the truth as much as possible ? ».
Penelope Murray, Plato on Poetry, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, 2004 (éd. utilisée), p. 138. Pour cette idée, voir Phèdr. 262a9-b1, 277b5-c6.
Pour cette idée, voir Crit. 107a7-b4, Crat. 400d6-9.
Voir Théét. 176a9-b1, où Socrate explique en quoi consiste la fuite d’ici vers là-bas (ἐνθένδε ἐκεῖσε) : « cette fuite consiste à ressembler au dieu autant que possible » (ϕυγὴ δὲ ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν).
Pour la fonction de direction exercée par des dieux ou des démons sur les humains, voir Lois IV 713a9-714d2, Pol. 271d3-272a1 ; Phéd. 62b1-63b7. Les dieux seuls sont savants selon Banq. 204a1-2, Phèdr. 278d3-4.
Le mot τύπος est rapporté en III 396e1, e9, 402d3 à l’empreinte que tel ou tel possède.
James Adam, dans son édition de la République vol. I p. 119 n. 27, écrit : « In making the gods a reflection of the type of human character which he desired to foster, Plato is acting strictly in accordance with the method of Greek theology, whose Olympus is an image of human society ». Pour une dénonciation de l’anthropomorphisme des dieux, voir les fragments B XIV, B XV, B XVI de Xénophane, dans H. Diels et W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Zürich Weidmann, 1996, vol. I, p. 132-133.
Rachana Kamtekar, « Ethics and Politics in Socrates’ defense of justice », dans Plato’s Republic, A Critical Guide, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, p. 65-82, p. 72-78.
W.H.F. Altman, Plato the Teacher, Lanham, Boulder, New York, Toronto, Plymouth, Lexington Books, 2012, p. 78.
David O’ Connor, dans « Rewriting the Poets in Plato’s Characters », dans The Cambridge Companion to Plato’s Republic, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 55-89, p. 56, écrit : « we are never closer to Plato as writer than when we are reading Platon reading ». Malgré le titre de son article, Mary Whitlock Blundell, dans « Self-censorship in Plato’s Republic », dans Virtue, Love and Form. Essays in memory of Gregory Vlastos, Edmonton, Alberta, Academic Printing & Publishing, 1993, p. 17-36, ne forme pas l’hypothèse d’un exercice réfutatif proposé au lecteur. Son idée est que les règles de composition poétique énoncées dans la première éducation sont transgressées par Platon dans le contexte.
Hésiode, Théogonie, v. 154-182.
Hésiode, Théogonie, v. 439-503.
L’emploi en R. II 377e8 de ἐργάζειν, et de ἔργος en 378a1, pour désigner les œuvres d’Ouranos et de Kronos, conforme au vocabulaire de la Théogonie (vers 159, 166, 171, 172, 210) fait écho à 377a12, où ἔργος renvoie à l’éducation ; le mot πάθος en 378a2 évoque le thème de l’empreinte.
D’après Ti. 87b4-5, les parents sont responsables des maux dont les enfants qu’ils éduquent se rendent coupables. Cf. Gorg. 515c4-517a2, 519b2-521a1.
Pour l’identification de la censure à un combat, voir encore R. II 383c1, 387b2.
Pour cette idée voir Gorg. 457c4-458a7. En R. X 595b9-10 le rappel de l’amitié (ϕιλία) de Socrate pour Homère, précède la mention en X 607b5-6 d’« une ancienne divergence entre la philosophie et l’art poétique » (παλαιὰ μέν τις διαϕορὰ ϕιλοσοϕίᾳ τε καὶ ποιητικῇ). La métaphore d’un combat de géants (γιγαντομαχία) apparaît en Soph. 246a4.
Julia Annas, op. cit., p. 120 : « Platon n’ébauche qu’à gros traits le cursus de son système éducatif, sauf en ce qui concerne ce que nous appellerions les “ arts ” […] »
Nicholas D. Smith, dans « Images, Education, and Paradox in Plato’s Republic », dans Recognition, Remembrance and Reality, New Essays on Plato’s Epistemology and Metaphysics, Apeiron XXXII n° 4, décembre 1999, p. 125-141, pose la question de la place qu’occupe la République dans l’éducation qu’elle décrit. Aux p. 129-130, il émet l’hypothèse, qu’il écarte, d’une détoxification du lecteur, corrompu par les œuvres des poètes, mais reconduit par Platon à un état d’ignorance purifiée.
Julia Annas, op. cit., p. 116-117.
Même dans le Théétète, le morceau de cire, étant dans l’âme, ne se confond pas avec elle.
Cette correction n’est pas signalée dans l’apparat critique de la Collection des Universités de France.
Le verbe ἐνδύεσθαι désigne l’action de s’enfoncer ou de se glisser dans quelque chose de creux ou d’enveloppant pour l’occuper ou s’en revêtir, par exemple la peau du lion en Crat. 411a6 ; des corps d’ânes et autres bêtes en Phéd. 82a1 ; un singe en R. 620a3 ; une très belle robe de couleur bleu sombre en Criti. 120b6 ; l’équipement militaire en Lois XII 947c6. Pour le sens de « pénétrer en occupant la place », voir Ti. 62a8 ; 66a3, a6.
En Phéd. 89d5, il est question de la manière dont la misanthropie (μισανθρωπία) s’insinue (ἐνδύεσθαι). D’après R. IX 576e6-577a5, seul celui qui le scrute peut juger le tyran, en s’insinuant (ἐνδύεσθαι) par la pensée dans son caractère (ἦθος), sans se laisser impressionner (ἐκπλήττεσθαι) tel un enfant par les mises en scène que les tyrans composent pour les gens à l’extérieur. Voir aussi Ménex. 235c1-5, Théét. 169c1-2, Lois I 642b6. Dans De l’Ame, 407b20-26, ἐνδύεσθαι exprime la pensée des Pythagoriciens, qui considèrent « que n’importe quelle âme s’insinue en n’importe quel corps au hasard », ce qui, selon Aristote, reviendrait à affirmer « que la technique du charpentier s’insinue dans les hautbois. »
En Crat. 395b1, le verbe ἐνσημαίνειν a pour sujet τὸ ὄνομα et pour objet une proposition complétive introduite par ὅτι. En Ti. 71e6-b5, le personnage éponyme affirme que les signes portés sur le foie (dont le fonctionnement n’est pas sans analogie avec le bloc de cire du Théétète ou de la République) doivent faire l’objet d’une exégèse.
Le verbe ἀκούειν s’emploie généralement avec le génitif et non l’accusatif, construction néanmoins possible ; ἀκούειν suivi de ὅτι est régulier ; habituellement, les traductions ne soulignent pas la seconde occurrence.
Laurence Lampert, dans How Philosophy Became Socratic, A Study of Plato’s Protagoras, Charmides, and Republic, Chicago, London, The University of Chicago Press, 2010 écrit p. 287 : « Socrates is a wise man rising up wisely against the wise men who fathered him ».
Après avoir comparé le réquisitoire prononcé par Adimante contre l’éducation athénienne, en II 362e1-367e5, avec la censure mise en œuvre dans la première éducation, Laurence Lampert, op. cit. p. 282-283, relève l’analogie entre la demande adressée à Socrate à l’issue de ce réquisitoire et les demandes de R. II 377e5, 378e4-6.
Pour ces tournures négatives (parfois par le sens), voir R. II 377c5, 377d8, 378a3-4, 378b1, b2, 378c3-4, d5. Voir aussi les verbes employés en III 386c3, 387b2, b9, c7, d1, d4, e9.
La question de savoir si le mot θεολογία doit être entendu en R. II 379a5-6 (première occurrence de ce mot dans la littérature grecque) dans le sens de « mythologie relative aux dieux » ou de « science des choses divines » est discutée par Victor Goldschmidt, dans « Théologia », Revue des Études Grecques, 63, fascicule 294-298, janvier-décembre 1950, p. 20-42. Victor Goldschmidt – qui s’oppose à Werner Jaeger, dans The Theology of Early Greek Philosophers, Clarendon Press, Oxford, 1947 – conçoit la théologie comme une mythologie. Il signale néanmoins p. 25-28 que les empreintes ou lois, à laquelle la théologie doit se conformer, permettent la critique des mythes traditionnels ; il admet que dans « les exigences essentielles relatives à Dieu », dont découlent les typoi, pourrait se trouver une « théologie authentique », mais il nie que cette théologie puisse avoir « théologia pour support verbal ». Gérard Nadaff, « Plato’s theología revisited », dans Méthexis (Revista Argentina de Filosofia Antigua), IX, 1996, p. 5-18, allègue le fait que les gardiens doivent imiter les dieux pour soutenir que le sens de theología est « science or rational discourse about things divine » ; il conteste cependant qu’il puisse s’agir d’une theologia naturalis.
La réponse à la question du responsable des maux n’est pas donnée explicitement dans le contexte de l’institution de la loi en R. II 380c8-9. Ce point est relevé entre autres par : Franco Ferrari, dans « Theologia », dans La Repubblica, Naples, Bibliopolis, vol. II (R. II-III), p. 403-425, p. 416-421 ; Mark L. McPherran, dans « The gods and piety of Plato’s Republic », dans The Blackwell Guide to Plato’s Republic, Malden, Oxford, Victoria, Blackwell, 2006, p. 84-103.
Ce point est souligné par Laurence Lampert, op. cit. p. 276.
Le mot traduit par « gymnastique », tel l’adjectif verbal traduit par « il faut le dépouiller », appartient à la famille de γυμνός, « nu ».
Pour des emplois comparables de πρίν, voir R. IV 440d1-3, VI 496d4, 499b3, 501a6, e2 ; Phèdr. 277b5.
À propos de cet emploi de εἶδος, Georges Leroux, dans sa traduction de la République, n. 108 p. 582-583, s’oppose ce qu’écrit James Adam, dans son édition de la République vol. I, p. 168.
Seth Benardete, op. cit. p. 59.
La première éducation contient plusieurs occurrences de εἶδος : R. II 376e11, 380d3, III 389b4, 392a3, 396b10, c2, 397b4, c3, 400a5, 402c2, d2, 406c2, 413d7 ; et de ἰδέα : II 380d2, d6, e1. Makoto Sekimura, art. cit. p. 70-71, suggère qu’un rapport complexe s’instaure entre le τύπος et l’Idée et souligne le fait que les empreintes prennent le contre-pied des mythes traditionnels.
Voir C.D.C. Reeve, art. cit, p. 209-228.
La question de savoir quel usage l’éducation de la République ferait de cette œuvre elle-même est posée par Nicholas D. Smith qui, art. cit. p. 131-132, remarque combien la République s’applique à avertir son lecteur de sa propre limitation, avant de suggérer que cela pourrait déterminer l’insertion de cette œuvre dans le programme éducatif.
Nicholas D. Smith, art. cit. p. 134-138, explique que la République pourrait être au point de départ du cheminement du lecteur sur la « longue route », à laquelle les personnages se réfèrent plusieurs fois sans jamais la parcourir. La République contient des problèmes à résoudre et des solutions qui ouvrent à de nouveaux problèmes. Platon pourrait même concevoir la République comme l’instrument d’un entraînement intellectuel et d’une préparation à la puissance de la connaissance en vue de la dialectique. Le fait de supposer que Platon a conçu son œuvre comme un « summoner », rend compte non seulement des divergences entre les commentateurs, mais des « self-referential paradoxes », c’est-à-dire de la critique dans la République de ce que Platon fait lui-même en écrivant cette œuvre.
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