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Les réminiscences stoïciennes du Cratyle : de la définition sémantique de la cause à la cosmologie

Olivier D’Jeranian

Résumés

Depuis quelques années, le Cratyle s’est ajouté à la liste des Dialogues remplissant le champ d’investigation portant sur la réception de Platon au Portique. Mais c’était essentiellement pour interroger son influence sur la théorie stoïcienne du langage. Dans cet article, nous étudierons en particulier trois séquences étymologiques (sur Zeus, 396a-b ; sur l’âme, 399d-400b ; sur le juste, 412d-413c) qui trouvent un écho frappant dans les rapports stoïciens sur la causalité (notamment chez Stobée, Ecl. I, 13, 1c, chez Sénèque, Ep. 65, et chez D. L. VII, 138-9 et 147). Cette analyse permettra d’entrevoir l’existence d’un usage stoïcien du Cratyle dans le cadre de l’élaboration d’une nouvelle théorie de la causalité sans les Formes, proposant un modèle démiurgique concurrençant, aux dires des rapporteurs Antiques, celui du Timée.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Comme le souligne Kristell Trego (2015), p. 15, il n’y a pourtant pas à s’étonner de l’unification (...)

1Des quelques témoignages antiques concernant la théorie stoïcienne de la cause, il est remarquable qu’aucun ne l’expose tant pour elle-même qu’en rapport implicite ou explicite à celles de Platon et d’Aristote. Cette approche dialectique s’est historiquement construite selon trois critères : la nature de la cause, son unité et sa pluralité conceptuelles, ou encore, le statut grammatical de son effet. Ainsi, on a généralement pu retenir que les stoïciens s’étaient distingués de leurs prédécesseurs à l’Académie et au Lycée par leur réduction de la cause à l’efficience1.

  • 2 Cf. Métaphysique Δ, 2 (1013a24-1014a25), exposé repris en Physique II, 3 (194b23-195b21). Sur la qu (...)

2Appuyé sur Aetius et Arius, Stobée place les définitions zénonienne, chrysippéenne et posidonienne de la cause (Ecl. I, 13, 1c) après celles de Platon, de Pythagore et d’Aristote (1a-b). Des trois façons d’évoquer la cause pour Platon, des quatre pour Aristote, les stoïciens la résumeraient à une seule : la cause, dit Zénon, est ‘ce du fait de quoi’ (δι’ ὅ) quelque effet se produit. Cette définition, qu’on appellera « sémantique » parce que purement linguistique, connaît un précédent dans le Cratyle (413a), et aurait été reprise par Chrysippe et Posidonius, le « δι’ ὅ » décrivant un principe d’univocité contrastant avec les quatre acceptions de la cause chez Aristote2. À lire le rapport de Stobée, la spécificité stoïcienne tiendrait à une réduction de la cause à un être physique, dont l’efficacité dépendrait d’une nature corporelle. Ce geste théorique associe étroitement l’univocité sémantique et l’unité conceptuelle : la cause est corporelle et son effet est incorporel, et donc incapable d’être cause à son tour.

  • 3 Plutarque, Not. Comm. 1073E4 (SVF II, 525) ; Plotin, Enn. VI, 1, 28, 6-7 (SVF II, 319) ; Alexandre (...)
  • 4 Sur ce point, voir Gourinat (2014), notamment p. 86-87.
  • 5 Voir Frede (1989), p. 495-496.
  • 6 Car celui-ci ne peut ni agir, ni pâtir, ni donc interagir avec un autre corps : voir Sextus Emp. AM (...)
  • 7 Cf. Cic. Acad. Pr. 39 (SVF I, 90); Sextus, Hyp. III, 14.

3Cela implique une distinction « physique » et une asymétrie dans la relation causale elle-même, dans la mesure où, pour les stoïciens, l’effet, prédicat incorporel, est considéré comme un « non existant », tandis que sa cause est un agent corporel individuel, un « existant »3. Au niveau grammatical, l’effet sera un événement exprimable et non une substance4, comme c’était le cas pour Aristote5. Dans la mesure où les stoïciens non seulement considérèrent la cause comme un corps et son effet comme un accident incorporel (un prédicat ou un exprimable), mais encore refusèrent d’attribuer à l’incorporel une quelconque puissance causale6, ils furent considérés comme les rivaux de Platon et d’Aristote7.

  • 8 Voir par exemple D. Hahm (1977), p. 43-48, qui montre comment les stoïciens auraient élaboré leur t (...)
  • 9 Le « πρῶτον ποιοῦν » de Posidonius (Stob. I, 13, 1c17-18) décrit la cause comme un principe de prod (...)
  • 10 Voir Gourinat (2015) p. 176 et Frede (1989), p. 494.
  • 11 Cf. D. L. VII, 134.
  • 12 Pour un point complet sur cette question, voir Gourinat (2015).
  • 13 Cf. D. L. IX, 212 ; Sextus Empiricus, AM IX, 212. Il pourrait toutefois s’agir d’une rétroprojectio (...)
  • 14 Voir Ep. 58, 19. Cf. D. L. III, 64.
  • 15 Efficacité théorique et donc psychologique, selon l’objet de la lettre (voir §§15-24).
  • 16 Voir Duhot (1989), p. 140.
  • 17 cf. Gourinat (2015), p. 176-177 (qui cite Calcidius (§294 et 311).

4Toutefois, pour ce qui est de leur théorie des principes, les stoïciens auraient développé certaines perspectives du Timée, ou plutôt, certaines interprétations de ces perspectives, notamment par l’intermédiaire de l’ancienne Académie8. Dans sa Lettre 65 à Lucilius, Sénèque montre – peut-être à la suite de Posidonius9 – que la réduction de la cause à l’efficience renvoie à un unique principe cosmologique (seul l’Agent divin est Cause). Contrairement à Platon, les stoïciens n’auraient ainsi conservé que deux principes corporels10, un principe actif (producteur/artisan) auquel ils auraient identifié la totalité de la causalité, et un principe passif : Dieu (le logos) et la matière11. Ce « dualisme des principes »12 repose sur une cosmogénèse immanentiste dont le modèle démiurgique peut directement être confronté au Timée dans son originalité. Bien que Sénèque ne dise rien de la nécessaire corporéité de la cause stoïcienne13, sa ligne argumentative consiste à montrer que les Formes platoniciennes, ces archétypes immuables et éternels (§7)14, s’ajoutent abusivement à la trop longue liste des causes admises par Platon. Causes parmi d’autres et non à part entière (§13), ces « modèles » intelligibles supposent l’efficience d’un démiurge pour l’appliquer à la matière. Selon Sénèque, la réduction stoïcienne de la cause à l’agent (§4 : Stoicis placet unam causam esse, id, quod facit) fait la supériorité des philosophes du Portique sur leurs prédécesseurs par l’économie et l’efficacité de leur discours. À l’inverse de la « collection de cause » imaginée par Platon et Aristote (§11), l’efficacité stoïcienne15, qui tient à la restriction de la causalité à l’efficience première de la Raison ou de Dieu (§12 : Ratio scilicet faciens, id est Deus), implique que ce principe rende universellement compte de l’apparition de tous les phénomènes16. La comparaison de l’Agent divin des stoïciens à l’Artisan divin de Platon (§§9-10) rejoint le rapport « technique » de Stobée, qui donnait la priorité causale au démiurge sur les Formes dans son exposé sur Platon (I, 13, 1a4-13), en citant Timée 28a-b. Dans la même veine, le néoplatonicien Calcidius (In Tim. §294) confirme que la théologie stoïcienne était une réaction au modèle démiurgique platonicien, en ce qu’elle niait l’existence des paradigmes intelligibles pour qualifier l’activité directrice de l’artisan17.

État de la question

  • 18 Pour l’influence du Timée sur la théologie stoïcienne voir F. Ademollo (2012), p. 217-243. ; J. Dil (...)
  • 19 Nous savons par Diogène Laërce (VII, 200 = SVF II, 16 = LS 32 I) que Chrysippe avait adressé à Dioc (...)
  • 20 Voir Long (2005), p. 47. Leur théorie du langage se fondait sur l’idée selon laquelle les anciens s (...)

5Ces témoignages ont incité de nombreux commentateurs à s’interroger sur la réception et l’influence du Timée au Portique18. S’inscrivant dans cette tradition inaugurée par l’article célèbre de J. Moreau (1939), D. Sedley (2002) démontra l’influence de la réception du Timée à l’Ancienne Académie dans l’élaboration contemporaine du dualisme stoïcien. Il fut suivi par F. Ademollo (2012), qui eut le mérite d’interroger le rôle du Cratyle vis-à-vis de la théologie stoïcienne. Depuis quelques années déjà, le Cratyle s’était ajouté au champ d’investigation portant sur la réception stoïcienne des dialogues de Platon. Mais c’était uniquement pour interroger son influence sur la théorie stoïcienne du langage (Allen, 2005). Parce que les étymologies19 et l’onomatopéique20 ont vraisemblablement intéressé les stoïciens, on considéra que ce dialogue avait été sérieusement lu au Portique. A. Long (2005) démontra que les stoïciens en avaient même révisé et corrigé les principales thèses. Selon lui, le Cratyle aurait pu conforter ces derniers dans leur propre entreprise étymologique, en vue de fonder leur naturalisme et d’assurer une base argumentative à leur théologie. Mais la réception stoïcienne du Cratyle devait-elle seulement se réduire à la perspective naturaliste d’une reconstitution des noms des dieux, comme le soutient Long (2005, p. 36-37 et 40) ?

  • 21 Voir également Ademollo (2011), p. 210-223, 227-232.

6Soutenant que le Timée avait été une source d’inspiration parmi d’autres pour la cosmologie stoïcienne, Ademollo montre que le Cratyle aurait également pu jouer un rôle majeur, notamment pour ce qui concerne sa partie étymologique (2012, p. 9-12)21. Il montre ensuite qu’il existe de fortes ressemblances entre la théorie stoïcienne des principes et le dualisme du Cratyle : 

« So the Cratylus influenced the Stoics by providing them with a model of dualist physics ; and this influence was presumably direct, i.e. independent of any Academic intermediary but rather based on the Stoics’ own reading of the dialogue. Moreover, if—as seems in any case likely—the Stoics also drew inspiration from the Timaeus somehow or other, the Cratylus influenced them also by suggesting, or seeming to confirm, the dualist reinterpretation of that dialogue which they either devised themselves or accepted from some Old Academics, as Sedley believes. » (p. 15)

7Nous voudrions ajouter à ces conclusions convaincantes que les stoïciens ont également pu se servir du Cratyle pour élaborer leur propre théorie de la causalité, une causalité immanente mais également non-transitive, battant en brèche la causalité eidétique platonicienne, en proposant, à terme, un modèle cosmologique inédit.

8Faute de témoignages concluants, toute approche comparative visant à retrouver dans le Cratyle des éléments proto-stoïciens pourrait apparaître comme une projection du lecteur contemporain sur le dialogue de Platon. D’autre part, rien n’empêche que les stoïciens se soient servis du Cratyle comme d’une ressource encyclopédique ajoutant à leurs arguments la valeur d’une tradition déjà bien établie. Il est impossible de trancher la question de savoir si les stoïciens avaient lu le Cratyle comme une œuvre de Platon ou comme un trésor doxographique contenant des analyses non-platoniciennes. En revanche, il apparaîtra assez clairement qu’ils ont pu s’en tenir à ces analyses que Platon lui-même avait approuvées dans une certaine mesure, pour les abandonner finalement au profit d’une recherche eidétique. Refusant le dépassement métaphysique qu’une telle recherche supposait, les stoïciens ont pu retourner contre Platon les analyses préliminaires du Cratyle, que le Phédon, par exemple, rendra obsolètes, en montrant qu’il était possible et même indispensable de s’y tenir. Ainsi, le Cratyle aurait pu être lu à la fois comme un ouvrage doxographique et comme une œuvre « raisonnable » de Platon, en systématisant ses conclusions pour les mettre en compétition avec celles du Timée.

Parcours

9Ainsi, la question de l’influence réelle du Cratyle au Portique peut trouver de nouveaux éléments dans l’étude d’une intertextualité qui ne saurait tenir lieu de simple coïncidence. Dans cet article, nous étudierons en particulier trois séquences étymologiques (sur Zeus, 396a-b ; sur l’âme 399d-400b ; sur le juste, 412d-413c) qui trouvent un écho frappant dans les rapports stoïciens, et qui ont toutes la particularité d’évoquer la question de la cause, de sa définition linguistique à sa caractérisation cosmologique. Voici les parallèles que l’on pourra établir entre le Cratyle et les témoignages stoïciens :

  1. Un précédent philosophique à la conception univoque et sémantique de la cause (413a3-4) telle qu’elle sera revendiquée au moins par Zénon selon Stobée (SVF I, 89) ;

  2. Le principe de présence de la cause à son effet (399d11-12, 400a5-6) – l’exemple de la présence de la cause (âme) à son effet (vivre) « pour le corps » est littéralement repris par Zénon selon Stobée (I, 13, 1c7-8) et rapporté par Calcidius (§220 = SVF II, 879), principe que l’on retrouve dans le Phédon (100d) ;

  3. Une définition étymologique de Zeus (396a-b) qui correspondra traits pour traits à celle des stoïciens (D. L. VII, 147) ;

  4. Le principe actif, « qui parcourt le tout » (412e1-413b4), que l’on retrouve chez les stoïciens (D. L. VII, 88,138, 147) ;

  5. L’idée d’une Âme du monde (400a9-10 ; 400b1-3), qui ordonne et maintient la nature de tous les êtres – attribuée dans le Phédon (97c1) à Anaxagore et plus tard aux stoïciens (SVF I, 98 ; II, 527 ; D. L. VII, 155, etc.) – et qui préfigure le Timée (34ss.).

  • 22 A ce sujet, les experts sont en désaccord. Vlastos (1969) soutient que les Formes n’ont aucune effi (...)
  • 23 Irwin (1977, p. 2) pense que les formes évoquées à la fin du dialogue ne sont pas séparées, mais si (...)
  • 24 Notamment au moyen d’expressions évoquant la contemplation de l’agent (cf. Gorgias 503e et Républiq (...)
  • 25 Sur ces passages, voir Ademollo (2011), p. 125-137 et p. 449-488.

10Tout semble indiquer que l’un des usages possibles du Cratyle sert la théorie du langage et la théologie des stoïciens et permet de rejeter l’efficience des Formes intelligibles22, telle qu’elle est développée dans des dialogues ultérieurs. Le Cratyle est considéré par la plupart des spécialistes comme un dialogue de la moyenne période, à l’instar du Phédon et de la République, où est déjà mise en évidence une « théorie des Formes »23. La Forme (τὸ εἶδος), que Socrate mentionne de manière explicite dès 389b324, apparaît en effet de manière évidente dans l’épilogue (440c-d) avec la « forme du beau »25. La définition sémantique de la cause, telle qu’on la trouve en 413a3-4 et à partir de laquelle Zénon aurait construit sa propre théorie de la cause (SVF I, 89), aurait pu servir aux stoïciens pour nier l’efficience causale de ces incorporels intelligibles que sont les Formes, non pas seulement pour elles-mêmes, mais en tant qu’elles seraient abusivement ajoutées à l’efficience causale de l’Artisan divin (Timée 28a-b).

  • 26 Duhot (1989), p. 145 : « l’originalité stoïcienne semble être simplement d’avoir assumé de manière (...)

11Or il nous semble que les trois modèles de causalité proposés dans les trois séquences étymologiques du Cratyle peuvent tout à fait aller dans ce sens. L’hypothétique réception stoïcienne du Cratyle ne saurait donc indiquer une régression naïve vers une conception banale de la cause, eu égard aux avancées platoniciennes26, ni même un retour à Anaxagore ou à Héraclite. Utilisant Platon contre lui-même, le stoïcisme procéderait alors d’un rejet théorique de la causalité eidétique, dans la mesure où celle-ci s’ajoute inutilement à l’efficience du démiurge. L’analyse comparative de ces trois séquences étymologiques permettrait de démontrer que l’appropriation stoïcienne du Cratyle constituait une étape décisive dans l’élaboration d’une nouvelle théorie de la causalité révisant et corrigeant les thèses du Timée. Avec le Cratyle, cette nouvelle théorie stoïcienne aurait trouvé, chez Platon lui-même, des arguments que ce dernier n’aurait sans doute désavoués qu’à demi-mots.

La causalité non-transitive (396a-b ; 399d-400b)

  • 27 D. L. VII, 147 et Stobée I, 31, 11W pour « Zeus » ; et entre autres Plutarque, Stoic. Rep. 41, 1052 (...)
  • 28 Les seules causes véritables ne peuvent être que « parfaites » (συνεκτικὰ), dans la mesure où, com (...)

12Les deux premières séquences textuelles observées dans le Cratyle appartiennent aux premières sections de la partie étymologique, qui concernent les noms, s’inscrivant dans une thématique théologique ou cosmologique. Les étymologies de Zeus (396a-b) et de l’âme (399d-400b) impliquent l’usage d’une paraphrase évoquant la causalité, Zeus étant « <δι’> ὃν <ζῆν> » et « αἴτιος τοῦ ζῆν », l’âme étant pour sa part « αἴτιόν τοῦ ζῆν τῷ [σώματι] ». Ces étymologies sont révélées par la « sagesse d’Euthyphron », et précèdent celles dont Socrate cherche à démontrer l’héraclitéisme latent à partir de 400d. Elles trouveront chez les stoïciens un écho remarquable27. Ce qui les unit, c’est l’idée selon laquelle Zeus comme l’âme sont conçus comme « cause de la vie », pour tous les êtres ou pour le corps uniquement. Ce principe décrit une causalité non-transitive (où les deux termes de la relation ne sont pas liés) et immanente (où la relation d’extériorité entre la cause et son effet est niée), qui s’oppose au principe d’existence séparée de l’effet en dehors de l’action de sa cause, puisque, pour les stoïciens, l’effet cesse purement et simplement avec la disparition de sa cause28. Cela tient sans doute, comme le note J.-J. Duhot (p. 23), à sa définition premièrement sémantique et à l’emploi de la périphrase. Si, comme le soutient M. Frede (1989 p. 489-490), ces derniers ont assimilé la cause à l’activité productrice en raison de leur intérêt pour la responsabilité, force est de constater que l’unification du principe explicatif et du principe de présence de la cause à son effet figurait déjà dans le Cratyle.

Zeus, « <δι’> ὃν <ζῆν> » et « αἴτιος τοῦ ζῆν » (396a-b)

  • 29 Sur ces formes homériques courantes en prose, voir P. Chantraine, DELG, I, p. 399 et E. Benveniste, (...)
  • 30 Cf. Philèbe 28c-e.

13Du fait de l’équivalence sémantique, « Zeus » reçoit une simple analyse phonétique, et son nom, qui résulte de l’aphérèse de <δι’> ὃν <ζῆν> (396b1), constitue déjà « une sorte de définition » (396a2 : « οἷον λόγος »). Son etymon sera suggéré à partir de la combinaison de Ζῆνα et de Δία, donnant les datifs Ζηνί et Διὶ (396b3)29, résultat double de l’expression « cause du vivre » (396a7). Comme le rappelle Socrate, que Dieu soit principe directeur et père universel pourrait ridiculiser sa filiation mythologique (Fils de Kronos : 396b3-4), puisqu’il est « celui qui commande et régit toute chose » (396a7-8)30.

  • 31 On la retrouve chez Eschyle (Suppliantes v. 584 sq. ; Agamemnon v. 160-183), Euripide (Oreste v. 16 (...)
  • 32 Cf. D. L. VII, 147 et Stobée I, 31, 11W.
  • 33 Les deux premières correspondent au Cratyle, les suivantes non, sauf pour Héra, dont ἀήρ (air) pour (...)

14Si l’idée n’est pas neuve31, elle connaîtra un franc succès au Portique32. Là où Socrate propose une filiation des Ouranides (également présente dans une version différente dans le Timée 40e-41a), purifiée des passages choquants d’Hésiode, en remontant progressivement jusqu’à l’intelligence de la cause, il est manifeste que les stoïciens unifient celle-ci dans la Cause (Δία) elle-même. Pour les stoïciens, Ζεύς apparaît comme une cause immanente, ce que son autre nom, Δία, permet de saisir (à partir de l’étymologie διά+ gén. : διὰ τοῦ ζῆν ; ou acc. : δι’ ὃν τὰ πάντα). Dans le compte rendu fourni par Diogène Laërce (VII, 147) se trouve ce qui pourrait constituer un développement de la séquence étymologique du Cratyle sur Ζεύς, où les stoïciens distinguent ses différentes appellations (Dia, Zeus, Athéna, Héra, Héphaistos, Poséidon, Déméter, etc.) selon les « puissances » (τὰς δυνάμεις) qu’il déploie en traversant toutes choses33 :

« Δία μὲν γάρ φασι δι’ ὃν τὰ πάντα, Ζῆνα δὲ καλοῦσι παρ’ ὅσον τοῦ ζῆν αἴτιός ἐστιν ἢ διὰ τοῦ ζῆν κεχώρηκεν »

« On l’appelle Dia car c’est de son fait que toute chose existe, et on le nomme Zeus pour autant qu’il est cause de la vie ou qu’il se répand à travers la vie »

  • 34 Philod. De pietate, c. 4, 20-6 (c. 11 = DDG 545b12 = SVF II, 1076) : « Ζῆνα καλε(ῖς)θαι, Δία δ’ (ὅ) (...)
  • 35 Stobée, I, 31, 11W. (SVF II, 1062) : « Ζεὺς μὲν οὖν φαίνεται ὠνομάσθαι ἀπὸ τοῦ πᾶσι δεδωκέναι τὸ ζῆ (...)

15On remarque une différence avec l’exposé du Cratyle, qui tiendrait au fait que les stoïciens ont probablement combiné les récits mythologiques et poétiques en les adaptant à leur propre doctrine. Avant de revenir sur ce problème et la détermination de leur usage du Cratyle, arrêtons-nous sur ce qui rend leur analyse étymologique différente. Selon Socrate, le nom « Δία » devait être le résultat de l’expression « <δι’> ὃν <ζῆν> », donnant par aphérèse « Ζεύς », cause de la vie. Autrement dit, c’est parce que Zeus est cause de la vie qu’il est nommé « Δία ». Ce nom suggère une parfaite équivalence entre l’expression « cause de la vie » et Zeus. Chez les stoïciens, on trouve au contraire que le dieu (θεός) est d’abord appelé « Δία » puisque c’est de son fait que toute chose existe, puis « Ζεύς » en tant qu’il est responsable de la vie en tant qu’il se répand à travers elle (διὰ τοῦ ζῆν). C’est aussi ce que l’on trouve dans les rapports de Philodème34 et de Stobée35. Cela signifie que le dieu ne déploie sa puissance vitale qu’en tant qu’il traverse toute chose (D. L. VII, 147, 5 : τὸ διῆκον διὰ πάντων), et qu’il est généralement « Δία » avant d’être particulièrement « Ζεύς ». Nous verrons que cette variante pourrait être également présente dans le Cratyle, bien qu’elle n’apparaisse pas avant la séquence étymologique portant sur « δίκαιον » (412d-e).

16Malgré cette différence, qui suppose la critique de l’héraclitéisme, le principe reste le même. En effet, la « quasi définition » de Zeus suppose déjà Δία (par la proposition διά + gén.), ce que l’on trouve également chez les stoïciens (διὰ τοῦ ζῆν). D’autre part, c’est la même périphrase, αἴτιός étant synonyme de διὰ. Cette définition, donnée plus loin par Socrate et reprise par Zénon, conçoit la cause comme un principe explicatif (« δι’ ὃ γὰρ γίγνεται, τοῦτ’ ἔστι τὸ αἴτιον ») avant d’être une activité productrice.

  • 36 Sur le caractère paternel du dieu stoïcien, voir Babut (1969), p. 483-485. 

  • 37 Voir ici Robinson (1955), p. 57-66.
  • 38 David Sedley (1998, p. 152-153) remarque que le fait que l’intellect pur provienne de l’astronomie (...)
  • 39 Cf. D. L. VII, 136 ; Sén. Ep. 65, 12.
  • 40 D. L. VII, 137 et 148. Chrysippe se distingue en disant que c’est la partie « la plus pure de l’éth (...)

17En D. L. VII, 147, Zeus est appelé « le Père de toutes choses » (πατέρα πάντων), peut-être par imitation du Timée (28c3)36, là où Socrate affirme qu’il est le « commandant et le roi de toutes choses ». Dans le Cratyle, Zeus est le rejeton de Kronos (396b3), qui est lui-même « pure intelligence » (b7)37, car « Δία » devait être né d’une « grande intelligence » (b1). Malgré l’idée gênante d’une filiation divine, on trouve une préfiguration de la position stoïcienne, qui suppose que le gouvernement du monde, assuré par Zeus, est intelligent et providentiel (D. L. VII, 138, 8). D’autre part, Socrate remonte à Ouranos, dérivé de l’adjectif « οὐρανία » (céleste) que l’on décrypte en « ὁρῶσα τὰ ἄνω » (396c1 : regardant les choses en haut), les astronomes assignant à cet endroit « l’intellect pur »38. Les stoïciens ont aussi considéré le ciel comme le lieu du divin (D. L. VII, 138, 6-7 : « οὐρανὸς δέ ἐστιν ἡ ἐσχάτη περιφέρεια ἐν ᾗ πᾶν ἵδρυται τὸ θεῖον »), Chrysippe et Posidonius ayant vu dans celui-ci « la partie directrice du monde » (139, 7) et identifié Dieu à la Raison active et donc à la Cause créatrice39. Selon Zénon, Chrysippe et Posidonius, il n’y a donc pas de différence entre Dieu, le monde et « la totalité du ciel »40, selon un principe de comparaison biologique ou anthropomorphique. De même, en effet, que l’âme humaine est la « partie directrice » rationnelle qui traverse le corps et le gouverne (SVF II, 836 ; = LS 53H), de même Dieu est, pour l’univers, la partie rationnelle gouvernante. Par conséquent, si le Cratyle préfigure les développements ultérieurs du Timée sur le statut de l’astronomie et du modèle démiurgique, les parallèles retrouvés chez les stoïciens entre Dieu, le ciel, le Principe et l’Intellect, nous indiquent que la lecture du Cratyle au Portique aurait pu servir à l’élaboration d’un modèle démiurgique différent, fondé sur un principe de causalité immanente assuré par la méthode étymologique.

18Si l’on admet que les stoïciens ont lu le Cratyle en sélectionnant certains passages étymologiques en fonction de leurs propres préoccupations, on peut aussi expliquer ce que ces derniers ont fait de ce qui, dans ces passages, résistaient à leurs analyses (comme la filiation des Ouranides par exemple). Chrysippe est en effet connu pour avoir, comme Cléanthe, tenté de concilier, dans son deuxième livre Sur la nature des dieux, ses propres doctrines aux théogonies traditionnelles (SVF I, 539 ; II, 1078 = Philod. De piet. c. 13). La stratégie consistait à identifier le fils et le père, réduisant toute chose à l’éther, montrant aussi par là qu’il n’y avait pas de contradiction à ce que Rhéa soit la mère et la fille de Zeus. Ainsi la généalogie est-elle respectée et même expliquée par les principes stoïciens. Zeus peut donc avoir un père, Kronos, et pourtant lui être identique, chacun représentant une fonction particulière de l’univers.

  • 41 On pourrait à ce titre comparer la définition étymologique de Kronos donnée par Socrate et (probabl (...)

19Cela pose toutefois un nouveau problème. Si Philodème nous apprend que Chrysippe avait tenté de faire « cohabiter » (συνοικειοῦν) les doctrines stoïciennes avec les récits mythiques et traditionnels d’Orphée, de Musée, d’Homère, d’Hésiode, d’Euripide et d’autres poètes, qu’aurait-il trouvé de plus dans le Cratyle et pourquoi aurait-il jugé bon de faire usage de celui-ci ? La meilleure réponse consisterait à dire que la définition étymologique de Zeus que l’on trouve dans le Cratyle implique, semble-t-il, une conception non-transitive de la causalité divine correspondant trait pour trait à celle que l’on trouve dans l’exposé de D. L. VII, 147. Le Cratyle pourrait ainsi constituer une source idéale pour les stoïciens, en offrant des séquences mythologiques (comme la Théogonie d’Hésiode) combinées à des analyses étymologiques mettant directement en jeu la question de la causalité. La combinaison de ces deux types d’analyses participe à merveille à l’effort mené par Chrysippe dans son traité Sur la nature des dieux, qui expose, dans un premier livre, toutes les divinités que les stoïciens résument à un dieu unique (cause de toute chose), démultiplié selon ses « puissances », et, dans un second livre, la combinaison de cette doctrine avec les récits traditionnels41.

L’âme, « αἴτιόν τοῦ ζῆν τῷ [σώματι] » (399d-400b)

  • 42 Cf. Sextus Empicirus, AM IX, 198.

20Si l’âme signifie, en langue homérique, la « vie » (principe admis par les philosophes)42, l’étymologie qu’en donne Socrate (399d12) correspond à celle de Zeus. Mais elle décrit également une causalité non-transitive selon un modèle ternaire (l’âme, le corps, la vie) préfigurant la relation conçue par les stoïciens pour rendre compte du principe de présence de la cause à son effet.

Première définition étymologique de l’âme

21Comme Socrate l’indique dans un premier effort de définition, cette thèse semble entièrement réductible à la définition sémantique de la cause. Socrate justifie cette première définition par une explication biologique :

« Eh bien, à première vue, voici <à peu près> l’idée de ceux qui ont nommé l’âme psukhê. C’est ce qui, étant présent, est cause du fait de vivre pour le corps, parce qu’il lui donne la capacité de respirer en le rafraîchissant. Dès que l’abandonne ce qui le rafraîchit, le corps dépérit et meurt. Voilà pourquoi, à mon avis, on a appelé cela psukhê (‘souffle’). » (399d10-e3)

22On pourrait croire que cette définition de l’âme est plus farfelue que sérieuse aux yeux de Platon, si l’on ne trouvait pas dans le Phédon (105c9-d4) une définition assez proche, selon laquelle l’âme est dite responsable de la vie pour le corps dès lors qu’elle « entre » (ἐγγένηται) en lui, lui « apportant » celle-ci quand elle s’en « empare ». La différence est pourtant d’importance, puisque dans ce dialogue de l’époque de la maturité, le corps est vivant du fait qu’il participe à la Forme de la Vie, même si l’efficience de la Forme n’est rendue possible que par le biais de l’âme (qui n’est pas elle-même une Forme). Ainsi, dans le Phédon l’âme est davantage une condition qu’une cause, et se voit essentiellement et toujours liée à la propriété qu’elle « apporte » pour le corps (la Vie en soi). Cet argument sert à démontrer indirectement l’immortalité de l’âme – qu’on ne perçoit qu’à ses effets sur le corps – puisque l’âme exclut nécessairement et toujours le contraire de ce qu’elle « apporte » (la Mort). Mais afin de ne pas nier sa réalité, il faut prouver de façon technique (médicale) la présence de l’âme dans la vie qu’elle apporte. Dans le Cratyle, la définition étymologique est essentiellement médicale, la respiration apparaissant comme une manifestation de l’âme, ou l’effet visible (le symptôme) d’une cause invisible, qui « apporte » la vie au corps tant qu’elle lui « apporte » ce qui le rafraîchit. Par conséquent, la première définition sémantique de l’âme apportée par Socrate dans le Cratyle ne fait aucunement mention de la Forme intelligible, sans laquelle, aux yeux du Socrate du Phédon, cette explication n’en est pas une. On peut déjà entrevoir que le Phédon apportera une solution positive et postérieure aux analyses du Cratyle, en assurant la causalité eidétique par le relai de causes physiques univoques (toujours chaudes, froides, en vie).

  • 43 Pour Epicure, voir Aétius, 4, 3, 1 (Us. 315 = LS 14 C) et Lucrèce, DRN III, 262-322 ( = LS 14 D). C (...)
  • 44 Sur le « souffle connaturel », cf. Arist. Mouv. Anim. Chap. 10, 10-15. La théorie stoïcienne du sou (...)
  • 45 Cf. Iliade XIII, v. 84. On retrouve cette étymologie chez Aristote également, De anima I, 405b25-30

23Qu’en est-il pour les stoïciens ? Ces derniers ont sans doute été inspirés par les médecins pour décrire l’âme comme un « souffle » (qu’il s’agisse ici plutôt de l’école sicilienne que de l’école hippocratique) et ils empruntèrent peut-être leur définition de l’âme à Dioclès de Caryste, Épicure43, Aristote44 ou encore Héraclite. Mais ils ont peut-être aussi été tentés par la même interprétation que celle que l’on trouve dans le Cratyle, où Socrate se réfère à Homère lorsqu’il dit que l’âme est associée au souffle qui refroidit (399e1 : « ἀναψῦχον »)45. Cela se confirme, pour les stoïciens, du fait qu’elle est « cause du vivre pour le corps », celui-ci mourant si l’âme l’abandonne et ne le rafraîchit plus (SVF II, 885).

  • 46 Cf. Eusèbe de Césarée, Prép. Ev. XV 20, 2 citant Arius Didyme. La thèse de l’exhalaison du sang rem (...)
  • 47 Cf. Gorgias 493a ; Phèdre 250c ; Phédon 61e-62e.

24La définition stoïcienne sera néanmoins plus raffinée que celle proposée dans le Cratyle, l’âme étant conçue comme une « exhalaison » de sang (SVF II, 778, 783)46, un souffle connaturel par lequel nous sommes en vie (SVF II, 879). Pour Chrysippe, c’est « notre souffle connaturel, cohérent, répandu à travers tout le corps tant que la respiration normale de la vie reste dans le corps » (SVF II, 885). Puisque le « souffle » est composé d’air et de feu (SVF II, 786), il est corporel et prend la forme d’un « dispositif » assurant la cohésion du corps – même à un niveau fondamental (SVF II, 449) –, la croissance de l’être vivant, ou les fonctions psychologiques en produisant les représentations des êtres animés (SVF II, 716). Alors que le fait qu’elle soit un « souffle » suffirait à prouver la matérialité de l’âme pour les stoïciens, Socrate (400c), qui reprend le thème du corps-tombeau47, paraît soutenir le contraire après avoir raillé la définition médicale (selon laquelle l’âme serait « venteuse »).

  • 48 Le fait que l’exemple de l’âme y précède celui de la sagesse n’est pas anodin. Dans la Lettre 117, (...)

25Dans le rapport de Stobée, la définition de l’âme comme ce du fait de quoi l’on est vivant (I, 13, 1c7-8) pourrait rappeler le Cratyle et le Phédon, et constitue une illustration, au même titre que la sagesse et la tempérance, du principe de présence de la cause à son effet (4-6), d’une part, et de l’asymétrie physique de la cause (corporelle) et de l’effet (prédicat incorporel), d’autre part (3-4)48. L’idée d’une présence de l’âme au corps pour expliquer la vie dans le Cratyle (399d12 : ὅταν παρῇ τῷ σώματι) peut ainsi être comparée à la théorie de la présence de la Forme intelligible à la réalité sensible telle qu’on la trouve exposée dans le Phédon (105d). D’une manière générale, les textes s’accordent à dire que la présence d’une âme rend compte de la vie pour le corps, qu’il s’agisse d’une cause (Cratyle) ou d’une condition à la participation (Phédon). Chez les stoïciens, le processus est physique de part en part, comme le rapportent Simplicius et Galien :

  • 49 Calcidius, Ad Tim. 220 (SVF II, 879= LS 53 G).

« Il est certain que nous respirons et vivons par une seule et même chose. Or nous respirons par le souffle connaturel : donc nous vivons aussi par le même souffle. Or nous vivons par l’âme. On s’aperçoit donc que l’âme est le souffle connaturel. »49

  • 50 Galien, PHP III, 1, 9-19, 20 (SVF II, 885).

« L’âme est un souffle qui croît avec nous (σύμφυτον ἡμῖν), est continu avec (συνεχὲς) le corps qu’il traverse (διῆκον) tout entier, et ce, aussi longtemps que la respiration de la vie se trouve (παρῇ) dans le corps. »50

26Cette idée renvoie à un principe de causalité basique qui ne décrit pas une relation causale entre deux entités réellement différentes : « il est impossible que la cause soit présente sans qu’existe ce dont elle est cause » (Stobée, I, 13, 1c4-6 : ἀδύνατον δ’ εἶναι τὸ μὲν αἴτιον παρεῖναι, οὗ δέ ἐστιν αἴτιον μὴ ὑπάρχειν). Si Jean-Joël Duhot (1989 p. 148) a raison de remarquer que ce principe n’a « rien à voir avec un processus d’enchaînement causal », faut-il qu’il soit simplement « tautologique » ?

  • 51 À l’inverse, dans la psychologie aristotélicienne, l’âme n’est pas un corps (De anima 412a17) et il (...)
  • 52 La preuve de la corporéité de l’âme est donnée par Cléanthe, par le phénomène de la honte qui fait (...)
  • 53 Cf. Saint Augustin, Contr. Acad. III, 17, 38 (SVF I, 146); Aetius, Plac. IV, 20, 2 (SVF II, 387). O (...)
  • 54 Comme le souligne Duhot (1989), p. 89, ce modèle causal est une sorte d’« évidence implicite », ren (...)

27Ce qu’il y a de sûr, c’est que les stoïciens démontrent l’existence de l’âme par la vie (l’âme étant saisie par ses manifestations sensibles) plutôt que celle de la vie par l’âme. Cette conception est non-transitive, puisque l’effet de l’âme, la « respiration de la vie » (ἡ τῆς ζωῆς εὔπνοια) ne se trouve pas « dans le corps » (ἐν τῷ σώματι) comme le serait une chose : l’âme n’est pas responsable de la vie en tant qu’elle la produirait comme un agent extérieur51. Pourtant, l’âme est un être, et elle est cause pour le corps de « quelque chose » (τι) qui est une manifestation effective de l’âme dans « la respiration de la vie » du corps. Sa causalité est de principe, l’effet (« être en vie ») n’ayant aucune existence « physique » qui la séparerait réellement (c’est-à-dire physiquement) d’elle. Cela permettrait en outre aux stoïciens de prouver la corporéité de l’âme et l’incorporéité de la vie52, la cause étant un corps parce que seuls les corps interagissent53, peut-être selon le principe classique de la causalité grecque (le semblable n’étant affecté que par le semblable et ne pouvant affecter que lui)54. On dira alors que la causalité de l’âme décrit un fait ontologique plutôt qu’une incidence causale.

  • 55 Sur la distinction terminologique entre παρουσία et κοινωνία dans le Phédon 100d, nous suivons M. D (...)

28Il est certain que le Socrate du Phédon aurait jugé cette définition non seulement incomplète, puisque la cause raffinée ne doit sa « sécurité » qu’à la cause intelligible, mais également fausse, puisque seule la Forme mérite le titre de cause véritable. Pour lui, la certitude de la causalité éidétique doit être relayée dans le sensible par des réalités physiques univoques, et la sécurité du discours technique assurée par celle des logoi. Dans le Phédon (100d-e), Socrate commence par laisser indéterminé le type de relation des Formes aux choses sensibles, se contentant dans un premier temps de dire que c’est « par le beau que les choses sont ou deviennent belles » (ἀλλ’ ὅτι τῷ καλῷ πάντα τὰ καλὰ [γίγνεται] καλά). Le régime de non-transitivité causale de la Forme à la réalité sensible apparaît ainsi fondé, en dernière instance, sur au moins deux modèles complémentaires : la présence (παρουσία) de la cause à son effet – la Forme étant « dans la chose », et la communauté (κοινωνία), où chose sensible et Forme possèdent un caractère commun. La présence de la Forme rend ainsi compte de la détermination de la chose, tandis que la communauté entre Forme et chose montre la dépendance ontologique de la seconde vis-à-vis de la première55. Ainsi, la communauté implique toujours la présence de la Forme dans la réalité participée, et permet de fonder la sécurité des causes savantes (les raffinements des physiciens) en la subordonnant à la certitude accordée aux logoi, ce que le Timée fera de manière systématique.

29Dans le Phédon (104b-105d), la leçon du Cratyle (439d-e) est bien acquise, puisque nommer une chose « belle » consiste à la relier à la Forme qui impose à celle-ci son « caractère » (ἰδέα) – caractère dont le Socrate du Cratyle disait qu’elle ne s’en écarte pas (Crat. 439e5). Par conséquent, la causalité eidétique, qui suppose généralement la présence de la Forme à la réalité sensible participée, implique particulièrement des réalités physiques univoques (103d-e : neige et feu), c’est-à-dire qui ne peuvent pas présenter deux propriétés contraires, faisant exception au principe de génération (le plus grand a été plus petit) et de double relation (le grand l’est par rapport au petit).

  • 56 Le Parménide (133c-134d) montre qu’il y a absence de séparation radicale entre êtres en soi et chos (...)

30L’existence de ces réalités physiques univoques intermédiaires permettent d’expliquer pourquoi, selon le Phédon, l’âme est responsable de la vie, alors même que l’âme n’est pas une Forme mais un relai de la causalité eidétique dans le sensible. De même que, pour que la chaleur soit cause du chaud (selon la première réponse sûre mais ignorante de Socrate), il faut un moyen terme, le « feu » (dont la connaissance « technique » est le propre du physicien observant des régularités dans la nature), de même, pour que la Forme Vie soit cause de la vie pour le corps, il faut une cause raffinée, l’âme, qui « apporte » invariablement la vie au corps (son contraire étant la mort) en expliquant le processus de génération. Ainsi l’âme est une condition suffisante qui permet à la cause véritable, la Forme de la Vie, d’être présente au corps. Par conséquent, la causalité eidétique telle qu’elle est exposée dans le Phédon, compliquée par l’ajout des réalités univoques, n’en est pas moins non-transitive, puisque la « vie en nous » est toujours l’effet de la participation de notre corps – par l’intermédiaire de cette cause raffinée qu’est l’âme – à cette cause véritable qu’est la « Vie en soi »56.

  • 57 Cf. Stobée, I, 136-21 – 137, 6 (SVF I, 65 = LS 30A).

31Le rejet stoïcien de l’existence des Formes platoniciennes (SVF I, 65) se réduirait alors à la négation d’un modèle ternaire incluant la participation et l’entrelacement des Formes (âme/Vie en soicorps vivant) auquel on substituera un modèle ternaire supposant l’interaction des corps (âme/corpscorps vivant). C’est l’interaction de l’agent corporel (âme) avec un patient corporel (corps) qui produirait alors un effet incorporel exprimable (être vivant pour le corps). Cela conduit également à rejeter l’incorporéité de la Forme-cause platonicienne, dès lors réduite à une simple fiction de l’esprit. Reléguée au rang de « quasi-quelque-chose », la Forme platonicienne n’est plus qu’un concept auquel nous « participons » (nos noms n’étant que des « appellations »)57.

  • 58 Voir aussi Sextus, AM IX, 212.
  • 59 Sénèque, Ep. 58, 20, fait donc un usage d’eidos (qu’il distingue de l’idea §19), qui se restreint à (...)

32Pour les stoïciens, la présence de la cause à son effet renvoie à l’action efficace, c’est-à-dire visible et exprimable, d’un corps (perceptible ou non) sur un autre, et non à celle d’une Forme ou de l’entrelacement de plusieurs Formes déterminant, par l’intermédiaire de causes raffinées, une chose à être ce qu’elle est. En rendant intégralement compte de l’efficacité de la cause par sa corporéité, les stoïciens rejettent la causalité eidétique – les Formes intelligibles demeurant incorporelles (D. L. III, 77)58 – ainsi que le mode de liaison de la Forme et de la chose sensible (la participation)59.

33Dès le Cratyle (439d-440b), les Formes sont envisagées dans leur « stabilité » et leur immuabilité. Leur existence n’est donc pas séparée des choses pour leur conférer leurs qualités, mais bien soustraite au devenir et aux opinions des hommes. La distinction de la cause eidétique et de son effet sensible est réelle au sens où l’on aurait affaire à deux modes d’être (intelligible/sensible) entre la Forme et la chose sensible participée (une distinction purement modale ne serait que « de raison »), la Forme étant visée par un certain type de question formulée par le logos. Ainsi, la causalité eidétique demeure non-transitive, au sens où la cause n’est jamais physiquement séparée de ses effets, la Forme platonicienne étant généralement considérée par les commentateurs comme un objet non-physique bien que réellement distinct de son instanciation particulière. C’est, en outre, la raison pour laquelle l’essence d’une chose demeure « la même » à travers ses manifestations sensibles.

34Les stoïciens, quant à eux, établiront une distinction réelle parce que physique entre la cause et son effet, rejetant le modèle de la participation et de la causalité d’une Forme conçue comme « réalité » incorporelle. Mais ce faisant, leur conception de la causalité est aussi non-transitive, puisque l’effet incorporel ne saurait mener aucune existence « séparée » de sa cause corporelle, celui-là ne « subsistant » qu’en présence de celle-ci. Ainsi les stoïciens seraient enclins à ne conserver du Cratyle et du Phédon que les analyses techniques décrivant l’action de l’âme sur le corps, en faisant de cette condition raffinée une cause suffisante.

Deuxième définition étymologique de l’âme

35Le modèle stoïcien de la simultanéité de la cause et de l’effet trouve également un précédent dans la deuxième tentative de définition étymologique de l’âme proposée par Socrate (Crat. 399e-400b), « plus plausible encore aux yeux de l’entourage d’Euthyphron » :

« Ne te semble-t-il pas que ce qui maintient et véhicule la nature du corps tout entier, de sorte qu’il vive et se meuve, soit autre chose que l’âme ? » (400a5-6)

  • 60 Cf. DK II, 59 B 12.

36Cette proposition consiste à dériver l’etymon de l’âme à partir de φύσιν ἔχειν (tenir) ou ὀχεῖν (véhiculer), donnant « φυσέχη » et par suite « ψυχή ». La référence faite à Anaxagore, qui identifie l’âme à l’intellect qui « ordonne et maintient la nature de tous les autres êtres »60 (400a8-10) trouve un parallèle dans le Phédon (97c1) et un écho lointain avec l’Âme du Monde du Timée (34b-37c). Mais là encore, on remarque que Socrate continue à considérer l’âme comme une cause de la vie pour le corps, non plus seulement comme une puissance de le faire respirer en le rafraîchissant (399e1), mais comme une puissance de le mouvoir et de le maintenir à l’existence (400b1). On passe donc à un modèle mécaniste plus raffiné, censé rendre intelligible la causalité de l’âme et la conservation du corps du fait de celle-ci. Les stoïciens auraient-ils pu se réapproprier les deux définitions étymologiques proposées successivement par Socrate ?

  • 61 Cela explique également la formation de l’âme, puisque le souffle physique, à la naissance, est ref (...)
  • 62 Voir également Origène, Princ. III, 1, 2-3 (SVF II, 988 ; = LS 53A).
  • 63 Origène, Orat. VI, 1, 1-4, 17, vol. II p. 311, 16 Kö. (SVF II, 989).
  • 64 Cf. Sénèque, Ep. 113, 23 (SVF II, 836 = LS 53 L). Voir aussi D. L. VII, 159.

37À première vue, il est difficile de comparer la définition zénonienne et posidonienne de l’âme comme « souffle chaud » (D. L. VII, 157 : πνεῦμα ἔνθερμον) à la première définition étymologique du Cratyle, selon laquelle l’âme est quelque chose (comme un souffle) rafraichissant (ἀναψῦχον) le corps. Toutefois, les stoïciens identifient le pneuma de l’âme au souffle de la respiration qui apporte continûment de l’air froid dans la chaleur du corps (Plut. Not. Comm. 1085A)61. Il est vrai, en outre, que la première définition étymologique du Cratyle est approximative et en tout cas trop simpliste comparée à la seconde, censée, dans l’esprit de Socrate, la remplacer plutôt que la compléter. Mais les stoïciens auraient très bien pu considérer ces deux définitions comme complémentaires, puisqu’ils réduisaient l’âme à « un souffle connaturel et unificateur, parcourant tout le corps tant que la respiration normale de la vie reste dans le corps » (Galien, PHP III, 1, 10, p. 170, 9-10 = SVF II, 885). Ainsi l’âme, en tant que « souffle psychique », emplit les membres qu’elle « dirige et contrôle » (cf. Calcidius, Comm. Tim. C. 220 = SVF II, 879 ; = LS 53G), et c’est pourquoi elle est responsable du mouvement de l’être vivant (cf. D. L. VII, 157 : « C’est grâce à ce souffle que nous restons en vie et par lui que nous sommes mus »)62. D’une manière générale, l’âme est pour eux la cause naturelle et immanente au mouvement automoteur de l’animal63. La faculté directrice de l’âme devient un agent unitaire opérant sur un mode pneumatique, pour des actions aussi simples que la marche, qui n’est autre que l’esprit à l’œuvre dans les mouvements intentionnels du corps64.

  • 65 Cf. Sextus Empiricus, AM IX, 75-76 (SVF II, 311 = LS 44C) ; Plut. Stoic. Rep. 1052C-D (SVF II, 604  (...)
  • 66 Allusion directe au Phédon et à la clause conditionnelle par opposition à la cause au sens propre d (...)

38D’autre part, Dieu est un principe actif considéré comme « l’âme » du monde par rapport au « corps » du monde65, qui agit comme un « feu artiste » (D. L. VII, 156 : πῦρ τεχνικόν) et un « souffle igné et artisan » (πνεῦμα πυροειδὲς καὶ τεχνοειδές). Chez les stoïciens, le rapport entre Dieu, l’âme, le corps et l’Intellect est ainsi développé selon un principe de pénétration asymétrique (VII, 138) qui rend compte de l’échelle des êtres. L’intellect divin assure le rôle de simple force de cohésion (ἕξις) élémentaire (os et tendons)66, tandis qu’il est présent chez l’homme comme partie directrice (§139). Les stoïciens ne conçoivent donc aucune difficulté à passer du modèle physique de l’âme conçue comme cause de la respiration de la vie et du mouvement de l’être (§157) au modèle intellectualiste qui conçoit l’âme du monde comme un principe naturel d’ordre et de cohésion élémentaire.

  • 67 Voir Duhot (1989), p. 153-159.
  • 68 Duhot (1989), p. 162.
  • 69 Clément d’Alex., Strom. VIII 9 (SVF II, 346).
  • 70 Sextus Empiricus, Hyp. III, 15. Cf. Clément d’Alex., Strom. VIII 9 (SVF II, 351 = LS 55 I).

39Ces éléments nous conduisent à établir un parallèle entre la « cause synectique » telle que les stoïciens la conceptualisent aux dires de Galien (dans son De causis contentiuis)67, et les deux définitions étymologiques de l’âme (souffle et principe conservateur et moteur du corps – ou intellect) successivement proposées par Socrate. Pour les stoïciens, le « souffle » est la cause synectique du corps, et le maintien de sa cohésion ne décrit pas un processus de production causal68. Par conséquent, si l’âme est un πνεῦμα ou un « αἴτιον συνεκτικόν » (une cause sustentatrice), c’est parce qu’elle est « suffisante à produire l’effet »69, qu’elle détermine entièrement par sa présence, sa disparition, son « augmentation » ou sa « diminution »70. Elle serait en ce sens une cause « parfaite » ou « absolue » (αὐτοτελῆ), si l’on envisage la cohésion des êtres et leur maintien à l’être (non leur apparition).

  • 71 Cf. Plutarque, De Stoic. Rep. 1054E2-C… (SVF II, 550).
  • 72 Pour une critique de cette théorie par Sextus, voir Sextus Empiricus, AM. IX 75 (SVF II, 311) ; IX (...)
  • 73 Cf. D. L. VII, 148-149.
  • 74 Ibid., 140.
  • 75 Galien, Defin. Medicae 95 vol. XIX p. 371 K. (SVF II, 1133).
  • 76 Duhot (1989), p. 149.
  • 77 Aëtius, Plac. I 11, 5 (SVF II, 340 = LS 55 G).
  • 78 Cf. Plutarque, Epit. I, 12 (Diels, Dox. Graec. p. 310, 6-7). Sur le lien entre le destin et l’encha (...)
  • 79 Marc Aurèle, P. XII, 36, 1, 7-9. Voir aussi Alexandre d’Aphr., De Mixtione p. 223, 25 Bruns (SVF II (...)
  • 80 Origène, Orat. vol. II p. 368, 1 Koe. (SVF II, 318).
  • 81 Cf. Galien, Caus. Cont. 1, 1-2, 4 (LS 55F).
  • 82 Cf. Origène, De Princ. III 1, 4 (SVF II, 988). Les qualités sont de nature corporelle (cf. Plutarqu (...)

40Le modèle de causalité non-transitive qui apparaît dans le Cratyle correspond ainsi à la définition de la cause synectique, qui épuisait peut-être à elle seule le concept stoïcien de cause. Pour les stoïciens, l’univers, qui est une totalité, est conjugué à une Nature conçue comme principe providentiel assurant et maintenant la cohésion de celui-ci par la raison et l’ordre71. La Nature est une « force » (ou « raison séminale »)72 qui fait pousser les êtres, et les fait se mouvoir par eux-mêmes en les orientant vers l’utile, le plaisir et l’approprié73. Le monde équivaut à « une communauté de souffle et de tension qui unit les corps célestes aux corps terrestres »74. L’Agent divin, même considéré comme « feu artiste »75, n’assume pourtant pas la « responsabilité de la production »76, bien qu’aucun modèle intelligible ne règle sa production. Certes, les causes individuelles sont des portions de « souffles » (πνεύματα)77, en tant qu’elles sont traversées et animées par le souffle divin78. Par conséquent, toute cause, en tant qu’elle est un corps pneumatique pénétré par le λόγος, suppose l’Agent divin dans son processus causal par son efficience propre. Comme la Lettre 65 (§12) de Sénèque le laisse imaginer, le souffle divin ne serait qu’un principe naturel expliquant le fait que les êtres se maintiennent à l’existence, un souffle responsable de leur composition et de leur dissolution79, par la tension (τόνος) qui traverse toute chose en assignant qualité et arrangement80. L’Agent synectique divin sera ainsi la condition de la causalité des êtres, condition physique identifiable au πνεῦμα qui, composé d’air et de feu, agit sur la terre et l’eau, éléments inertes81. Le parallèle que fait Zénon entre la vertu et l’âme n’a donc pas à nous surprendre, dans la mesure où les qualités morales sont toutes liées à la tension de l’âme, et où la partie directrice (ἡγεμονικόν), qui est également un corps, suppose une tension du souffle (πνεῦμα) qui en assure le maintien, la cohérence, et la « qualité individualisante » (ἰδίως ποιόν)82.

41On voit maintenant assez clairement les raisons pour lesquelles les stoïciens auraient pu trouver dans ces deux premières séquences étymologiques du Cratyle des éléments nécessaires à l’élaboration de leur définition de la cause synectique et pneumatique divine. Mais celles-ci en annoncent une troisième, plus troublante encore, sur le Juste (412d-413c).

La causalité immanente (412d-413c)

  • 83 Pour Sedley (1998, p. 149), cela indique une bipartition platonicienne de la philosophie et non une (...)
  • 84 L’idée de « séparation » se retrouve dans le Parménide (129d6, 130b2, 130d1), ainsi que le montre V (...)

42Dans le Cratyle, la séquence sur le Juste fait partie de la sous-division éthique et logique (411a-421c), qui suit les étymologies homériques (390e-397b), d’une part, et celles physiques et cosmologiques, d’autre part (397b-410e)83. Comme D. Sedley le rappelle (1998, p. 150), si la perspective du flux universel, que les étymologies charrient avec elles, ne pose pas de problème majeur concernant la séquence cosmologique, il n’en va pas de même pour la séquence épistémologique et morale (411b-c). Ce désastre imposera finalement de partir des choses et pas des noms, en supposant l’existence de « réalités stables » (386e1 : οὐσίαν ἔχοντά τινα βέβαιόν) pour garantir leur connaissance et leur prédication (439d7-440a3). Ces « réalités » (τὰ πράγματα) semblent mener, comme les Formes, une existence séparée, puisqu’elles ont « par elles-mêmes un rapport à leur propre réalité conformément à leur nature » (389e2-3 : καθ’ αὑτὰ πρὸς τὴν αὑτῶν οὐσίαν ἔχοντα ᾗπερ πέφυκεν)84. Contrairement aux séquences étymologiques précédentes, celle de δίκαιον opère un rapprochement inédit entre la théorie héraclitéenne du flux et la théorie anaxagoréenne de l’Intellect (Phédon 97c). L’articulation de ces deux positions est garantie par le fait que la théorie mécaniste d’Anaxagore véhicule une pensée du mobilisme aussi vieille que le langage et que le décodage des mots nous permet de saisir. Plus spécifiquement, c’est par le biais d’une définition sémantique de la cause (413a3-4) que la transition s’effectue, définition initiant la science de la nature, alors même que c’est le Juste comme cause qui devrait faire l’objet d’une recherche philosophique.

Une préfiguration du principe actif stoïcien ? (412d1-413a1)

  • 85 On trouve sept occurrences directes d’Héraclite (401d4-7, 402a4 et 8, 402b1, 402c3, 440c2, 440e2) e (...)

43La longue vaticination de Socrate dans la partie étymologique inspirée par la « sagesse d’Euthyphron » avait fini par faire apparaître la doctrine héraclitéenne du devenir universel, que le nomothète a prise pour principe (401c-d)85. Cette opinion, que les hommes ont eue lorsqu’ils ont imposé les noms (à commencer par ceux des dieux), a fait système, et elle contrevient à l’immuabilité requise par leur rectitude (411c). Quant à la Justice, elle est définie comme l’« intelligence du juste » (412c6 : δικαίου συνέσει), et son étymologie est compliquée par la définition que Socrate vient de donner de l’intelligence (412d-e), νέου-ἕσις (« l’aller vers le renouveau »), définition qui paraît impliquer le mobilisme héraclitéen.

  • 86 Dans le Philèbe, Socrate définira ainsi explicitement (249c) la réminiscence comme appréhension des (...)

44Socrate suggère que seule la stabilité d’une « réalité » liée à une nature essentielle pourrait garantir la véritable intelligence du juste. Aucun élément textuel ne prouve avec certitude que cette « réalité stable » est une Forme intelligible. Toutefois, il est possible de l’envisager, pour une raison au moins. En effet, si la justice est, étymologiquement, une « σύνεσις » du juste, c’est-à-dire, une « compréhension » comme processus d’accompagnement par la pensée d’une chose (ici, le juste), et si, comme le dit Socrate, le verbe συνιέναι (« comprendre »), veut dire que « l’âme chemine avec les choses » (412a7-b1 : συμπορεύεσθαι γὰρ λέγει τὴν ψυχὴν τοῖς πράγμασι), alors la véritable définition de la justice, comprise comme « intelligence du juste », sera nécessairement rapportée à une réalité stable dont la nature est de pouvoir être « accompagnée par l’âme ». Or, du fait d’un trouble interne (411c), les « sages actuels » en sont venus à valider la thèse du mobilisme universel en croyant que la réalité était par nature mobile. À l’inverse, la véritable intelligence du juste ne peut être obtenue qu’au moyen d’un processus de contemplation de la réalité stable et immuable par l’âme, caractéristique du processus d’appréhension des Formes intelligibles dans les dialogues de l’époque de la maturité86.

45La première séquence argumentative développe ainsi l’opinion qui fait l’objet d’un consensus :

« Tous ceux qui pensent que le tout est en mouvement supposent que la majeure partie de ce tout est une certaine chose telle qu’elle ne peut que s’écouler, et qu’il y a quelque chose qui pénètre à travers ce tout, du fait de quoi arrive tout ce qui arrive. Ce serait quelque chose de très rapide et de très subtil. Autrement, en effet, il ne pourrait traverser l’être tout entier s’il n’était pas subtil au point que rien ne puisse le retenir, et rapide au point de rendre le reste comme immobile. Donc, comme il régente tout le reste en le parcourant, on lui a donné un nom correct, dikaion, en ajoutant la force du k pour l’avoir bien en bouche. C’est cela le dikaion : jusque-là, comme je viens de le dire, la plupart des gens sont d’accord. » (412d1-413a1, trad. Dalimier mod.) 

  • 87 Cf. Métaphysique A, 6 987a30-987b10. Passage pour le moins douteux et qui avait été inventé par Ari (...)

46Le mobilisme universel suppose que la cause de toute chose, « du fait de quoi arrive tout ce qui arrive » (δι’ οὗ πάντα τὰ γιγνόμενα γίγνεσθαι) « traverse » (διεξιόν) avec rapidité (τάχιστον) et subtilité (λεπτότατον) « le tout » (τὸ πᾶν) en mouvement (ἐν πορείᾳ), et dont la majeure partie (τὸ πολὺ) est disposée à s’écouler (χωρεῖν). Un peu plus haut, Socrate avait précisé que le mot « Hestia » dérivait de « ὠσίαν » (la poussée), et donc de « οὐσία », puisque selon les héraclitéens qui pensent que « toute chose passe et rien ne demeure » (401d5), « la cause et le principe directeur des choses est ce qui les pousse » (401d5-6). C’est donc l’opinion d’Héraclite, et par suite de Cratyle87, que le mot δίκαιον aurait encodée.

  • 88 DK 91 et 49a. Des doutes subsistent sur l’authenticité de cette citation.

47Si δίκαιον est bien dérivé de διαϊόν (« ce qui parcourt ») – le κ ayant été rajouté par souci d’euphonie et pour les besoins de la prononciation que comblait la « puissance » propre à la lettre en question –, alors il doit impliquer les deux sens de διά, à la fois « à travers » et « à cause de ». De δίκαιον à διαϊόν on passe à δια-ϊόν – « ἰὸν » (allant) que Socrate traite plus loin (421c) et d’où dérive le mouvement (426c). La puissance cryptée du mot δίκαιον, διά/ἰὸν, donne ainsi « ce du fait de quoi les choses s’en vont ». Or c’est exactement ce que signifie l’expression donnée ici « διὰ τοῦ ὄντος ἰέναι παντός » (412d6), qui transcrit la position d’Héraclite pour qui « tous les êtres s’en vont et rien ne demeure » (401d5). Platon se sert également de χωρεῖν, qui porte là encore explicitement la signature d’Héraclite (402a8-9 : « πάντα χωρεῖ καὶ οὐδὲν μένει »)88, et utilise διεξιόν et τάχιστον dans l’étymologie du « bon » (417b-c).

  • 89 Sur la « doctrine d’Euthyphron », voir le célèbre article de P. Boyancé (1941).

48Cette première séquence est bien héraclitéenne et elle a ceci de particulier qu’elle enveloppe une conception de la causalité immanente qui ne rompt pas avec les précédentes révélations de Socrate sur Zeus et sur l’âme. S’il faut rapprocher Homère et Héraclite lorsqu’il s’agit des noms des dieux (de Rhéa et de Kronos notamment : 402a-b), c’est parce qu’il faut prendre en compte l’avis des meteorologikoi. L’inspiration par la muse d’Euthyphron (394e-396d)89 se voit ainsi complétée par la doctrine d’Héraclite, et annonce le passage du registre théologique, que l’étymologie de l’âme referme derrière elle, au registre physique. L’étymologie d’Hestia constituera ainsi, de manière parfaite, un nouveau point de départ (401b) qui suppose cette fois-ci la recherche d’un « principe directeur » (τὸ ἀρχηγὸν) du mouvement des êtres. Mais dans la partie cosmologique, il était simplement affirmé à propos d’Hestia la thèse héraclitéenne selon laquelle « la cause et le principe directeur des êtres est ce qui les pousse » (401d5-6). Autrement dit, il était déjà fait mention d’une cause du mouvement des êtres, sans plus d’explication. Plus loin, Socrate avait soutenu que l’impression du mobilisme universel était elle-même causée par « une affection intérieure » (411c1-2) produisant l’opinion d’une nature constamment en proie à un rhume de cerveau. C’est que les noms ont eux-mêmes été produits par des « responsables » (416c1, 418a2), qui les ont attribués à des réalités d’une manière fautive, à cause des tourbillons dans lesquels ils se trouvaient eux-mêmes (439b-c).

49Toutefois, on pourrait remarquer que, concernant δίκαιον, Socrate envisage la causalité non plus comme propre à un seul terme, une réalité statique (Zeus, l’âme, l’intellect), mais comme une relation dynamique entre une totalité (τὸ πᾶν) « en mouvement » (ἐν πορείᾳ), une majorité (τὸ μὲν πολὺ αὐτοῦ) qui ne peut que « s’écouler » (χωρεῖν), et un principe qui parcourt ce tout, en le traversant (διὰ δὲ τούτου παντὸς εἶναί τι διεξιόν), et en produisant toute chose (δι’ οὗ πάντα τὰ γιγνόμενα γίγνεσθαι). Autrement dit, la cause est « δι’ οὗ πάντα » dans la mesure où elle est « διὰ παντὸς ».

  • 90 Ademollo (2011), p. 218.

50Comment ne pas voir ici, comme Ademollo le suggère90, une préfiguration de la théologie et du dualisme des stoïciens ?

  • 91 Cf. D. L. VII, 134 (SVF II, 300= LS 44B); Sextus Empiricus, AM IX, 75-76 (SVF II, 311= LS 44C).
  • 92 Cf. D. L. VII, 134.
  • 93 Cf. D. L. VII, 138 (SVF II, 634); 147 (SVF II, 1021); Sextus Empiricus, Adv. Math. IX, 76 (SVF II, (...)
  • 94 Cf. Sextus Empiricus, AM IX, 332 (SVF II, 524= LS 44A)
  • 95 SVF I, 88= LS 44 D-E.
  • 96 Sextus Empiricus, AM IX, 75 (SVF II, 311= LS 44C1-3).
  • 97 Voir aussi Plutarque, Stoic. Rep. 1054A10.
  • 98 La matière primordiale, ou réceptacle, est ainsi décrite comme « soumise à la génération », sujette (...)

51En 412d, Socrate dit que le « tout est en mouvement » parce qu’il est traversé par quelque chose de très rapide et de très subtil. La question consiste à savoir si la partie indifférenciée, encline au mouvement, pourrait correspondre au principe passif (la matière), et si ce qui la parcourt pourrait renvoyer au principe actif (Dieu)91. Pour les stoïciens, la matière est en effet indifférenciée, sans forme ni qualité (ἄποιον), et le principe actif (Dieu ou le logos) agit en elle92, comme l’âme le fait pour le corps93. En outre, leur « tout » inclut les deux principes, sans qu’il ne soit réduit à l’un ou à l’autre94. Comme Calcidius (§292-3)95 l’indique, les stoïciens conçoivent que la matière première (essentia, substantia) est sujette au changement (mutabilem) et à « la raison entière et universelle qui circule à travers elle ». Sextus Empiricus96 insiste quant à lui sur le fait que pour eux la matière est immobile (ἀκίνητος)97, amorphe (ἀσχημάτιστος), et qu’elle est mise en forme par une cause (αἴτιον), une « puissance qui la parcourt » (δύναμίν τινα δι’ αὐτῆς πεφοιτηκυῖαν). Remarquons immédiatement que c’est aussi ce que l’on trouve dans l’exposé de Diogène Laërce (III, 69 et 76) et d’Antiochus (Cic. Acad. Pr. I, 24-29). En outre, le Timée évoque également cette « matière primordiale » et sa causalité mécanique (46c-e)98.

  • 99 Cf. D. L. VII, 142 ; 151 (SVF II, 479 = LS 48A) ; Plutarque, Not. Comm. 1078B-D (SVF II, 465 = LS 4 (...)
  • 100 Ademollo (2012, p. 13) fait déjà la comparaison entre Cratyle 417b et ce que dit Chrysippe selon Al (...)
  • 101 On trouve la même chose chez Cléanthe, fr. 495.
  • 102 Voir Phédon 100d3-e3 et 101b-d sur la participation. Sedley 1998, p. 116-117 montre que le modèle c (...)
  • 103 Platon, Phédon 100d5-6.
  • 104 Cf. Aristote, Métaphysique A, 6 987b6-10.

52D’autre part, Platon utilise διεξιόν (participe de διεξιέναι) là où les stoïciens optent plutôt pour διήκειν, et le verbe χωρεῖν apparaît souvent dans les rapports sur la théorie du mélange total99. Le « mélange » des stoïciens pourrait d’ailleurs trouver un précédent dans le Cratyle (417b3), où Socrate rapporte que le « bon » a été ainsi nommé « parce qu’il se mélange à toutes choses en les parcourant » (ὅτι γὰρ <κεράννυται> ἐς πάντα διεξιόν)100. Et comme le rapporte Alexandre d’Aphrodise (SVF II, 473), Chrysippe a soutenu que le souffle divin traverse le tout, et que les corps eux-mêmes peuvent « se propager intégralement les uns à travers les autres ». Le principe actif, qui structure et informe la matière, et le principe passif lui-même, peuvent à la fois être coextensifs et mener une existence indépendante, comme l’âme vis-à-vis du corps101. Du point de vue de Platon, l’approche étymologique permet de mettre au jour un héraclitéisme latent qui condamne par avance toute rectitude formelle du nom. Comme le beau en soi (l’idea du beau) doit toujours exister pour que le mot ait un sens (439c-e)102, c’est donc bien par la présence103 d’une réalité particulièrement stable que la beauté individuelle est ce qu’elle est et peut être nommée comme telle104. C’est donc vers la recherche eidétique que l’étymologie conduit.

L’impossible définition du Juste (413a1-b3) 

  • 105 Sur les « mystères sophistiques » et Prodicos, cf. Euthydème 277e.
  • 106 Si l’on accepte, bien sûr, la correction de « δἰ ἅ » – que donne le manuscrit le plus récent (Q) (...)

53En 413a3-4, Socrate donne une définition sémantique de la cause, qu’il relie explicitement au principe de parcours et au Juste, un doute subsistant parmi les commentateurs pour savoir s’il identifie également ces trois choses (διαϊόν/δίκαιον/αἴτιον = δι’ ὃ γὰρ γίγνεται) à Zeus (δι ̓ ἅ = Δία selon une correction de Hermann). Quoi qu’il en soit, cette information n’est plus issue du sens commun : elle est, dit Socrate, le fruit de ses recherches approfondies (413a2-3 : διαπέπυσμαι ἐν ἀπορρήτοις)105. Premièrement, elle nous apprend l’identité entre le principe qui parcourt le tout, le juste et la cause (413a3). Deuxièmement, on trouve la définition sémantique de la cause en tant qu’elle est rabattue sur l’efficience de « ce du fait de quoi quelque chose arrive » (413a3-4). Enfin, Socrate pourrait rappeler que « Zeus » est appelé Δία106 parce qu’il est la cause de tout :

« Mais moi, Hermogène, qui ai persisté à ce sujet, toutes ces choses je les ai apprises dans les mystères, que ceci (le principe qui parcourt le tout) c’est le juste et la cause – la cause étant ce du fait de quoi quelque chose arrive – et que quelqu’un a dit qu’il était correct de l’appeler “Dieu” pour ces raisons. » (413a1-5)

  • 107 Voir par exemple Hippias majeur (287b-d), Cratyle (439d-e, 440b), Eutyphron (6d-e), Ménon (72c).
  • 108 Cf. Ménon 72 c6-d1.

54À première vue, Socrate semble initier la procédure de recherche eidétique au moyen de la question typique invoquant la Forme intelligible (413a6 : « Τί οὖν ποτ’ ἔστιν ; »), question qui suggérerait alors la nécessité de s’enquérir d’une définition stable de cette cause qu’est le « juste » (413a6-7). L’essence étant ce qui possède un pouvoir causal, ce sera donc par elle que les réalités sensibles tiendront leur caractère essentiel (ἰδέα)107. C’est, par exemple, du fait de la Forme de la vertu que les vertus sont des vertus, la question « qu’est-ce que la vertu » n’étant bien posée qu’en tant qu’on « dirige son regard » vers cette Forme108. On pourrait rétorquer qu’il ne s’agit pourtant pas de savoir ce qu’est le juste mais de savoir ce qui est juste, l’absence d’article interdisant toute substantivation formelle (Τί οὖν ποτ’ ἔστιν…δίκαιον… ;). Partant de ce constat, Ademollo (2011, p. 219) montre que Socrate distingue ce sur quoi les partisans du mobilisme universel sont d’accord (413e3-a1 : ce qu’est le juste, τὸ δίκαιον, qu’ils identifient à ce qui parcourt, διαϊόν), de ce sur quoi ils ne s’accordent pas (ce qui est juste), et qui revient à se demander comment identifier le principe de parcourt universel (serait-ce le soleil, le feu, la chaleur ou encore l’intellect ?). Parce que les réponses données ensuite ne constituent pas des propositions alternatives mais confortent l’identification δίκαιον-διαϊόν en proposant différentes formes d’identification du principe universel de parcours, il ne s’agirait pas encore pour Socrate d’entrer dans une recherche de type eidétique.

55Il est vrai que l’analyse est menée du point de vue des partisans de la théorie du mobilisme universel (sur leur accord et désaccord), et ne semble pas engager la discussion dans une définition du juste en soi qui supplanterait la première définition en initiant la recherche eidétique. Toutefois, l’élément clé permettant de passer de la première question définitoire qu’est-ce que le juste ? (dont la réponse est δίκαιον = διαϊόν) à la deuxième, qu’est-ce qui est juste ? (dont la réponse est indéterminable) n’est autre que l’étymologie, et implique une révélation plutôt étrange sur ce prétendu savoir détenu par Socrate. Celui-ci dit en effet avoir appris « en secret » (412a3 : ἐν ἀπορρήτοις) l’ajout du κ par souci d’euphonie, qui lui révèle ce que les partisans du mobilisme universel ignorent : si le δίκαιον est διαϊόν, c’est parce qu’il est également αἴτιον. L’étymologie révèle donc que le juste est la cause qui parcourt toute chose et les fait naître (412a3-4).

56Fort de cette découverte, Socrate peut reposer à nouveaux frais la question, mais cette fois-ci sous la forme qu’est-ce qui est juste ? Les réponses données ne peuvent que le mettre dans un embarras total (413c8), précisément parce que leurs auteurs, qui ne détenaient pas la connaissance mystérieuse de Socrate, n’ont pas énoncé une cause rendant intelligible l’efficience du « juste », mais seulement énoncé des réalités physiques comme condition de celle-ci. Par conséquent, si l’on considère la découverte étymologique de Socrate (δίκαιον = διαϊόν = αἴτιον), la question initiale implique la nécessité d’une définition réelle du juste, qui dépasserait sa définition étymologique vers la définition d’une réalité stable et naturelle. L’échec des partisans du mobilisme à répondre correctement et unanimement à la deuxième question prouve la fausseté de leur théorie, mais également que c’est dans une autre direction que la recherche aurait dû s’orienter. Or il se trouve que c’est exactement la méthode dénoncée ici par un Socrate plongé dans l’embarras qu’adopteront plus tard les stoïciens. L’investigation menée par ces derniers assumera donc de considérer comme cause tout agent physique responsable d’un événement exprimable, en refusant par principe d’entrer dans une recherche de type eidétique, la cause ne pouvant être, selon eux, incorporelle, immuable et purement intelligible.

Soleil, feu, chaleur et Intellect (413b3-c7)

57Après avoir révélé ce qu’il avait secrètement appris de l’étymologie du juste, Socrate fait l’expérience d’un désagrément (413a4-b1) puis d’un désaccord (413b1-3) trahissant l’instabilité des définitions qu’on lui propose. Les quatre solutions données par des interlocuteurs anonymes (413b3-c7) reconduisent finalement à l’Intellect anaxagoréen et plongent Socrate « dans un embarras total » (413c8), dans la mesure où celles-ci ne lui permettent pas d’apprendre ce qu’est le juste (413d1 : περὶ τοῦ δικαίου ὅτι ποτ’ ἔστιν), c’est-à-dire, ce qui peut être identifié au principe de parcours universel mettant en mouvement tous les êtres. La faiblesse de ces réponses est due au fait que celles-ci confondent cause et condition physique, là où l’on s’attendrait à une définition du juste saisissant son efficience causale par la pensée. Incapable de s’accrocher à la certitude et à la stabilité d’une « nature », Socrate se retrouve à ce stade dans un embarras sans doute similaire au vertige dont sont pris les savants actuels qui « tournent en rond en cherchant comment sont constitués les êtres » (411b6-7).

  • 109 Phédon 98c-99a.

58Comme dans le Phédon, même l’intelligence d’Anaxagore n’est pas à même de rendre intelligible quoi que ce soit. Anaxagore avait commis un abus de langage en confondant la cause et la clause conditionnelle (Phéd. 99b) : seule la Forme devait mériter le nom de cause109. Puisque le juste doit être une cause efficiente de la production de toute chose (δι’ οὗ πάντα) dans la mesure où il est διαϊόν (c’est-à-dire διὰ παντὸς), on en conclut que sa nature est « physique » (pour qu’il puisse parcourir toute chose). La définition sémantique de la cause, qui sert le discours étymologique sur le « Juste » (δίκαιον  διαϊόν  Δία/αἴτιον : δι’ ὃ γίγνεται), est celle utilisée par toutes les théories proposant des candidats à l’efficience universelle. Le premier candidat est un corps dont le mouvement de parcourt est sensible. Il s’agit du soleil :

« Un tel dit que le soleil, c’est cela le juste : car seul celui-ci gouverne les êtres < en traversant > et < en brûlant >. » (413b3-5)

  • 110 On pourrait rapprocher également au moins deux propositions, le feu et la chaleur, du passage du Ph (...)

59Si le juste c’est le soleil, c’est donc parce qu’il traverse et réchauffe les êtres (d’où l’emploi d’une crase, διαϊόν + καῖον = δίκαιον). D’autre part, il servirait à merveille la théorie héraclitéenne du flux en s’appuyant sur le passage homérique de la « corde en or » (Il. VIII, 18-27), où, disait Socrate dans le Théétète (153c-d), le mouvement du soleil expliquait la préservation de toute chose. Un peu plus haut dans le Cratyle (397d2), Socrate disait que les Barbares reconnaissaient le soleil, la lune, la Terre, les astres et le ciel comme des dieux, parce qu’ils ont cette faculté naturelle d’être toujours en mouvement et de courir (d3-4 : πάντα ἀεὶ ἰόντα δρόμῳ καὶ θέοντα). Plus bas (409a), l’étymologie du soleil (ἥλιος) révèle qu’il « rassemble » (ἅλιον) les hommes mais également qu’il roule sans cesse (ἀεὶ <εἱλεῖν ἰών> = αἰολεῖν) autour de la Terre en faisant varier les couleurs (ποικίλλει ἰὼν) de ses productions. Comme le montre Socrate non sans humour, puisque la présence du soleil n’est pas permanente (413b5-c1), la justice doit aussi disparaître à son coucher. Il faut donc s’enquérir d’une chose en soi (αὐτὸ τὸ x), immuable, bien qu’aucunement associée à une Forme intelligible110.

  • 111 DK 22 B16. Voir Kahn (1979), p. 274–5. Comme le remarque Ademollo (2011, p. 221), Héraclite n’aurai (...)
  • 112 DK 64- B66. Voir aussi B30, 31, 90, où le feu est considéré comme l’élément fondamental de la réali (...)
  • 113 Sedley (2003), p. 117 suggère qu’il y a là un manque de preuve empirique pour valider cette proposi (...)
  • 114 Ademollo (2011, p. 222) montre que cette proposition ne saurait non plus convenir au principe de pé (...)

60On en vient ainsi à un principe élémentaire de type matériel, qui invoque cette fois-ci plus directement Héraclite111 : le feu (b5-c2)112. Mais cette option est immédiatement abandonnée sans autre forme de procès, au motif que cela « n’est pas facile à savoir » (c2)113. On pourrait effectivement comprendre que le « feu en soi » (αὐτὸ τὸ πῦρ) suppose un rôle causal de type mécaniste correspondant aux différentes transformations qui suffisent à expliquer par elles-mêmes l’état présent des choses. La proposition suivante (c3-4), la « chaleur en soi » (αὐτὸ τὸ θερμὸν)114, sera encore plus promptement abandonnée. Elle pourrait évoquer un présocratique tel qu’Empédocle.

  • 115 Aristote, Métaphysique A, 3, 984b17-18 ; Simplicius, In Arist. Phys. 164, 24 (59 B 12 D.K.).
  • 116 Le fragment B11 (Simpl. In Phys. 164, 23-24) affirme que certaines choses existent sans que l’Intel (...)
  • 117 Aristote, Mét. A, 8, 989b30. Dans le Phédon (97c-99d), l’Intellect est évalué par Socrate en tant q (...)

61Ces trois propositions (soleil, feu en soi, chaleur en soi) décrivent assurément un processus de remontée à un principe immanent : la chaleur en soi est immanente au feu (τὸ ἐν τῷ πυρὶ ἐνόν), qui est immanent au soleil, qui est lui-même situé à l’intérieur du monde. On en vient à l’Intellect ordonnateur anaxagoréen (c5-7), défini comme ailleurs par sa « pureté »115. Si Ademollo (2011, p. 222) a raison de remarquer que le fait que l’Intellect « parcourt toutes choses » (c7 : διὰ πάντων ἰόντα) relève d’un ajout de Platon par rapport aux fragments attribués à Anaxagore116, on notera que cela permet d’établir une filiation Héraclite-Anaxagore, ce dernier admettant également un « mélange primitif » (illimité) à côté de l’Intellect117.

  • 118 Cf. D. L. VII, 141= LS 46 I; Plut. Not. Comm. 1075D = SVF I, 510 = LS 46 L.
  • 119 Cf. Plut. Stoic. Rep. 1052C-D (SVF II, 604= LS 46 E).
  • 120 Cf. Stobaeus Ecl. I 25, 5 p. 213, 15 W. (Arii Didymi fr. phys. 33 Diels= SVF I, 120); D. L. VII, 14 (...)
  • 121 Cf. Aristoclès (cité par Eusèble, Prep. Ev. XV, 14, 2 = SVF I, 98 = LS 46G).
  • 122 Cf. Aetius, I, 7, 33 (SVF II, 1027) ; Cicéron, Nat. Deor. II, 23-32 (SVF I, 513); Alex. Aphr. De mi (...)
  • 123 Aetius I, 7, 33 (SVF II, 1027 = LS 46A2).
  • 124 Cf. D.L. VII, 135-136 (SVF I, 102 = LS 46B) ; 142 (SVF I, 102 = LS 46C) ; Plutarque, Stoic. Rep. 10 (...)
  • 125 Aristoclès, cité par Eusèbe, P. E. XV, 14, 2 = SVF I 98, LS 46 G.
  • 126 Voir par exemple D. L. VII, 142 (SVF I, 102) et Epictète, fr. 8 (Stobée, IV, 44, 60).
  • 127 Cf. Stobée, I, 213, 15-21 (SVF I, 120 = LS 46D).
  • 128 Sur la chaleur vitale et le souffle ignée voir Cicéron, ND II, 23-30 ( = LS 47C). Cléanthe considér (...)
  • 129 Cf. Galien, De fac. Nat. 106, 13-17 (SVF II, 406 = LS 47E).
  • 130 La théorie stoïcienne du souffle pourrait reposer sur une connaissance de la doctrine d’Aristote. L (...)

62Dans le Timée (56a, 58b1-2, 61e, 78a), on trouve des descriptions du « feu » similaire. Même chose pour le soleil, dont la production par le démiurge et sa mise en orbite autour de la Terre (38c-d et 39b-c). Si, pour les stoïciens, le feu correspond au mode d’action de Dieu118, c’est en raison de l’embrasement final qui produit les cycles éternels. L’impossibilité pour le démiurge du Timée de détruire le monde qu’il a créé (41a-b), mais encore, l’autosuffisance du monde (33c), se retrouveraient également chez Chrysippe119. C’est dire que, pour les stoïciens, toutes les solutions se recoupent. Pour eux en effet, Dieu est identique à un « feu artisan » (πυρὸς τεχνικοῦ)120 ou à un « feu primordial »121. Le principe actif prend la forme du feu122, comme pénétration du souffle ignée123, opérant par transformations successives124. Ainsi, la cosmogénèse des stoïciens met en évidence le rôle créateur du feu premier (par opposition à la matière ultime)125. Nous savons que ces derniers ont décrit la génération et la corruption du monde par série de transformations élémentaires, tout en concevant celui-ci comme un être vivant, animé, raisonnable et intelligent126. S’ils opposent le « feu artisan » au « feu non artisan », qui renvoie plus spécifiquement à une explication mécaniste de la nature127, c’est au « feu non artisan » que correspondrait le « feu en soi » évoqué par Socrate en 413c2. Le feu artisan, c’est-à-dire l’intellect, suppose une chaleur vitale permanente qui parcours l’univers où Dieu et la matière sont conjoints. Concernant la « chaleur en soi » maintenant, Cléanthe l’aurait conçue comme un pouvoir vital primordial, garantissant la cohésion de la totalité du monde qu’elle parcourt128. Mais si pour les stoïciens le chaud et le froid sont des principes actifs assurant les processus physiques de transformation du monde (par condensation et raréfaction)129, la « chaleur vitale » est directement liée au « souffle » et ne se résout pas seulement à une acception physique, bien que son aspect psycho-physique démontre que la lecture d’Aristote a également pu être déterminante au Portique130.

63Par conséquent, la cause véritable, pour les stoïciens, qui rend intelligible l’action causale des corps, sera le principe pneumatique divin mélangé à la matière (là où l’Intellect « sans mélange » anaxagoréen se retirait de celle-ci après l’avoir dissociée), à la fois feu, chaleur et même soleil dans certains témoignages, cause physique dont l’intelligibilité est garantie par sa présence réelle dans l’âme humaine. Ces considérations nous permettent enfin de saisir l’enjeu principal de la lecture stoïcienne du Cratyle.

De l’usage du Cratyle à la révision du Timée

  • 131 Ainsi, Ps.-Galien (Defin. Med. 154 – 160 = SVF II, 354) soutient que les stoïciens ont développé le (...)

64Que la cause soit avant tout un principe explicatif, Platon comme les stoïciens semblent en convenir131. Le principe de causalité efficiente apparaît nettement dans le Timée (28a5-6), principe repris tel quel chez Stobée (I, 13, 1a6-8) :

« πᾶν δὲ αὖ τὸ γιγνόμενον ὑπ’ αἰτίου τινὸς ἐξ ἀνάγκης γίγνεται· παντὶ γὰρ ἀδύνατον χωρὶς αἰτίου γένεσιν ἔχειν. »

« Mais encore : tout ce qui est engendré l’est nécessairement sous l’action d’une cause ; car sans la cause, il est impossible que quelque chose soit engendré. »

  • 132 À propos de la citation énigmatique de Chrysippe (« Αἰτίαν δ’ εἶναι λόγον αἰτίου, ἢ λόγον τὸν περὶ (...)

65Ce principe donne lieu à l’évocation du démiurge (28a6-b2), qui fabrique la belle chose sensible en fixant son regard sur le modèle paradigmatique du beau. Ainsi, du Cratyle, où Socrate supposait l’existence invariable du beau en soi pour nommer les belles choses sensibles (439d-e), au Timée, où l’on montre comment celles-ci ont été effectivement produites par un démiurge, la « cause » n’est plus seulement considérée comme « ce par quoi quelque chose arrive » – c’est-à-dire, comme un principe explicatif –, mais comme « ce qui produit un résultat » – c’est-à-dire comme un principe de production. Or c’est justement sur ce principe que Stobée et Sénèque opposent les stoïciens au Timée. Contrairement à ce que soutient Frede132, nous pensons que les stoïciens ne distinguent pas la conception de la cause comme principe explicatif et comme principe de production, précisément parce qu’ils rejettent l’ajout platonicien de causes intelligibles à l’agent. Le « δι’ ὃ » stoïcien renvoie ainsi à la fois à un principe explicatif et à un principe productif, levant l’ambiguïté platonicienne liée à l’interaction de la causalité eidétique et de la causalité démiurgique.

  • 133 On ne saurait exclure que la lecture de Diogène Laërce ait pu être une projection des vues stoïcien (...)

66La description faite par Diogène Laërce (en VII, 138-139) d’un principe immanent intelligent parcourant le monde comme une âme, présent à la fois comme force de cohésion matérielle et comme intellect dans la partie directrice, montrerait que les stoïciens auraient pu systématiser les propositions étymologiques du Cratyle. Celles-ci servent alors à réfuter la causalité des Formes intelligibles et leur articulation problématique avec celle de l’Artisan divin, qui fonde l’opposition (reconstruite par l’ancienne Académie) entre le modèle démiurgique du Timée et celui adopté par les stoïciens133. L’âme du monde est selon eux identique à Dieu, qui est lui-même identique au souffle ou au « feu artisan » parcourant co-extensivement (bien qu’asymétriquement) la matière, le « corps du monde ». Chez Platon, l’âme du monde (Tim. 34ss.) était séparée de l’Artisan divin, par la médiation des modèles intelligibles. C’est en fixant le Vivant-en-soi que le démiurge fabrique l’univers (Tim. 28a-b ; 29a), qui est le modèle stable de celui-ci. Nous savons par Calcidius (Ad. Tim. 294) que les stoïciens ont rejeté la distinction platonicienne entre le monde physique et les Formes intelligibles, ces modèles paradigmatiques orientant la conception artisanale d’un Dieu qui travaille la matière de manière immanente et biologique.

  • 134 Cela permet à Gourinat (2015, p. 179sq.) d’affirmer que le stoïcisme n’est pas un dualisme au sens (...)
  • 135 Cf. Sextus, AM IX, 207 et 211 (SVF II, 341 = LS 55 B) et Clément d’Alex., Strom. VIII, 9, 1-2.
  • 136 Voir ici Gourinat (2005), p. 47 ; Reydams-Schils (1999), p. 70-71.

67L’approche sémantique de la cause, telle qu’elle est définie dans le Cratyle, permettrait aux stoïciens de penser la causalité immanente de Dieu, les deux termes de la relation – Dieu et la matière – n’étant aucunement séparés au niveau cosmique et biologique134. Si la causalité stoïcienne est bien une relation135, elle est non-transitive au sens où l’effet mènerait une existence séparée de sa cause. L’extériorité conçue entre les corps qui interagissent et leur effet commun ne se retrouve pas au niveau cosmique, le modèle biologique pouvant remplacer progressivement le modèle démiurgique platonicien136.

  • 137 Cf. Bréhier (1959), p. 114-115.
  • 138 Cf. D. L. VII, 134 ( = LS 44 B). Sur le « dualisme cosmique » des stoïciens, voir A. H. Armstrong ( (...)
  • 139 Sur la comparaison du processus cosmogénétique avec la reproduction, voir D. L. VII, 136 (SVF I, 10 (...)
  • 140 Cf. Cicéron, N. D. 57 (SVF I, 171) ; D. L. VII, 156.
  • 141 Stobée, Ecl. I, 20, p. 171, 2, éd. Wachsmuth (SVF II 596).
  • 142 D. L. VII, 136 (SVF II, 580) ; Aëtius, Plac. I, 7, 33 (SVF II, 1027) ; Origène, Contra Cels. IV, 48 (...)
  • 143 Cf. D. L. VII, 137 et 147.
  • 144 Voir Babut (1969), p. 483-485 et Gourinat (2009), p. 68.
  • 145 « ἀνάγκην εἶναι γενέσθαι. τὸν μὲν οὖν ποιητὴν καὶ πατέρα τοῦδε τοῦ παντὸς εὑρεῖν τε ἔργον καὶ εὑρόν (...)
  • 146 Pour une comparaison entre le démiurge stoïcien et le démiurge platonicien, voir Long (2010).
  • 147 A. Michalewski (2014, p. 14) montre que cette idée provient de la Génération des animaux, où le spe (...)

68Si les stoïciens ont été qualifiés de « dualistes » parce qu’ils reconnaissent seulement deux principes (Dieu et la matière)137 interagissant à un niveau cosmique138, leur Dieu est totalement immanent à la matière. Le rejet de la Forme du Vivant-en-soi comme modèle préexistant à la fabrication de l’univers fait que Dieu devient une « raison séminale »139, et doit être pensé sur un modèle biologique plutôt qu’artificiel (bien qu’il soit démiurgique au sens où il « façonne » chaque réalité)140. Identique à la semence dans la reproduction, Dieu travaille intérieurement la matière, sans que préexiste un modèle intelligible sur lequel régler sa production141. La Raison spermatique142 parcourt ainsi le monde comme un souffle et l’organise comme totalité organique qui en fait un « démiurge »143, le caractère démiurgique et paternel du Dieu stoïcien (D. L. VII, 147)144, qui trouve un parallèle direct avec le Timée (28c3-6)145, assure la comparaison entre les deux modèles146. Par conséquent, si le monde platonicien est décrit comme un vivant (Tim. 77b1-3), le monde stoïcien n’est pas l’image d’un vivant intelligible que contemplerait son artisan, pour la simple raison que le logos divin est immanent à la matière qu’il féconde147.

69La question initialement posée dans le Timée portait sur la recherche d’une cause véritable car immuable (27d), la connaissance partielle du devenir (de cette « cause errante » qu’est la matière : 48a) supposant l’admission préalable du principe de causalité selon lequel tout ce qui est devenu l’est nécessairement sous l’action d’une cause (28a4-5). Mais pour Platon, la Forme devait tenir le premier rôle dans l’ordre de la causalité, en tant qu’elle seule peut orienter l’activité fabricatrice de cette autre cause qu’est le démiurge (28b-c). Dans le Cratyle, ce projet n’avait été qu’esquissé : la définition sémantique de la cause comme ce du fait de quoi quelque chose arrive (413a) n’avait donné lieu qu’à une énumération stérile poussant Socrate à ajourner tout questionnement définitoire.

Résultats

70Comme nous avons essayé de le démontrer, la possible réception stoïcienne du Cratyle révèlerait un rapport complexe des stoïciens à Platon. Ces derniers ont assurément pris au sérieux ce « roman du monde » qu’est le Timée, autant que les étymologies du Cratyle qu’on a longtemps jugées farfelues. Leur lecture de Platon devait les conduire à une conception de la causalité sans les Formes et à l’élaboration d’un nouveau modèle démiurgique. Mais cette lecture incluait également des arguments et des éléments théoriques empruntés à ces mêmes dialogues bien qu’ils apparaissaient comme à contre-emploi. Les trois dialogues (Cratyle, Sophiste, Timée) auraient fourni aux stoïciens des arguments permettant de penser l’univocité, l’unicité conceptuelle et la corporéité de la cause, tout en donnant à ce concept ses principaux aspects techniques. La lecture du Cratyle aurait alors participé à l’élaboration d’une théorie efficace de la causalité, faisant d’une pierre deux coups : synthétiser la causalité eidétique et démiurgique du Timée au moyen de la seule efficience de l’Agent divin.

  • 148 Pour une étude plus récente de ce problème, voir K. M. Vogt (2009).

71Ainsi pourrions-nous inscrire à la liste des diverses appropriations stoïciennes des dialogues platoniciens les résultats que nous avons obtenus sur le Cratyle. J. Brunschwig (1988) avait montré qu’il existait un lien de parenté entre les stoïciens et les Fils de la Terre du Sophiste (qui réduisent aussi l’existence à la corporéité)148, entreprise qu’A. Macé (2013) poursuivit en démasquant leur ressemblance avec les non-initiés du Théétète (qui soutiennent aussi l’inexistence des actes). Quant au Cratyle, Long (2005) avait montré son intérêt pour la fondation stoïcienne de leur propre fondation étymologique de leur théologie, entreprise que poursuivit Ademollo en montrant les parallèles évidents qu’on pouvait faire entre Héraclite et les stoïciens sur la base de ce dialogue.

72Pour notre part, nous avons cherché à souligner que l’appropriation du Cratyle par les stoïciens participerait d’une stratégie plus générale, qui consistait non pas à puiser, ici ou là chez Platon, des éléments encyclopédiques, mais à lire ce dialogue comme une œuvre platonicienne, faisant usage de Platon contre lui-même en mobilisant des analyses « intermédiaires » que ce dernier aurait approuvées puis progressivement délaissées au profit de la recherche eidétique. En définitive, la stratégie stoïcienne que nous pensons avoir démasquée est identique à celle qui, selon Brunschwig, est à l’origine d’un usage du Sophiste. En refusant la médiation platonicienne entre les Fils de la Terre et les Amis des Idées, les stoïciens seraient, selon Brunschwig, retournés à la définition de l’être comme puissance d’agir et de pâtir au profit des premiers (l’opposition étant dépassée par les stoïciens plutôt que donnant lieu à une position tranchée), dans un effort de systématisation. Les stoïciens auraient-ils pu appliquer la même procédure pour le Cratyle, en systématisant non seulement les analyses « intermédiaires » de Platon, mais également leur usage des dialogues ?

73En s’appropriant ses analyses étymologiques pour élaborer leur propre conception de la cause non-transitive, les stoïciens auraient, semble-t-il, prolongé cet effort de systématisation, en l’étendant au projet d’élaboration d’une cosmologie nouvelle et à même de concurrencer le modèle démiurgique du Timée. Trop longtemps négligé, le Cratyle devrait être considéré comme un dialogue décisif dans l’usage stoïcien de Platon. Ancrant la théologie stoïcienne dans une tradition mythologique et poétique, et, en partant d’intuitions que Platon n’aurait lui-même révoquées que partiellement, les stoïciens auraient trouvé dans sa lecture l’occasion de dépasser l’opposition entre discours poétique et discours rationnel, en constituant leur propre « roman du monde » en système.

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Notes

1 Comme le souligne Kristell Trego (2015), p. 15, il n’y a pourtant pas à s’étonner de l’unification stoïcienne du sens de la causalité à partir de la causa efficiens, dans la mesure où chez Aristote le rattachement de l’étiologie à l’ousiologie (hylémorphisme) et le détachement de la physique par rapport à l’ousiologie ne peut plus avoir cours chez les stoïciens, qui vont considérer pour leur part la substance selon un principe passif, la matière, et un principe actif, Dieu, tous deux physiques.

2 Cf. Métaphysique Δ, 2 (1013a24-1014a25), exposé repris en Physique II, 3 (194b23-195b21). Sur la question de la cause chez Platon et chez Aristote, voir l’étude comparative de Natali (2013).

3 Plutarque, Not. Comm. 1073E4 (SVF II, 525) ; Plotin, Enn. VI, 1, 28, 6-7 (SVF II, 319) ; Alexandre d’Aphr. Sur les cat. d’Aristote, 301, 22 (SVF II, 329 = LS 27 B). Brunschwig (1988), p. 69-73, considère du même coup la thèse stoïcienne (corps = seul existant) comme un retournement de la thèse du Sophiste (où « agir » et « pâtir » ont des emplois généraux visant à abandonner la thèse des Fils de la Terre contre celle des Amis des Formes), à la fois servant le critère d’existence voulu par Platon, mais renforçant la thèse de la seule existence des corps au lieu de l’annuler.

4 Sur ce point, voir Gourinat (2014), notamment p. 86-87.

5 Voir Frede (1989), p. 495-496.

6 Car celui-ci ne peut ni agir, ni pâtir, ni donc interagir avec un autre corps : voir Sextus Emp. AM VIII, 263 (SVF 363). Or l’Etranger défend le contraire dans le Sophiste (247d) voir Néménsius 78-81 : SVF I, 78 ( = LS 45 C), et II, 790 ( = LS 45 D).

7 Cf. Cic. Acad. Pr. 39 (SVF I, 90); Sextus, Hyp. III, 14.

8 Voir par exemple D. Hahm (1977), p. 43-48, qui montre comment les stoïciens auraient élaboré leur théorie des principes à partir d’emprunts faits à Platon et à Aristote, en vue de fonder un nouveau système cosmologique. J. Moreau (1939, p. 160) considérait quant à lui que, bien que la conception aristotélicienne de la matière avait pu servir à l’élaboration du concept stoïcien de principe passif, le dualisme platonicien (passif-actif) tel qu’on le retrouve dans le Sophiste (247d-e) et l’activité démiurgique du Timée étaient les véritables sources des principes adoptés par les stoïciens et notamment de leur principe actif.

9 Le « πρῶτον ποιοῦν » de Posidonius (Stob. I, 13, 1c17-18) décrit la cause comme un principe de production plutôt qu’une simple explication. Duhot (1989), p. 149, y voit la marque de l’Agent divin.

10 Voir Gourinat (2015) p. 176 et Frede (1989), p. 494.

11 Cf. D. L. VII, 134.

12 Pour un point complet sur cette question, voir Gourinat (2015).

13 Cf. D. L. IX, 212 ; Sextus Empiricus, AM IX, 212. Il pourrait toutefois s’agir d’une rétroprojection des catégories stoïciennes sur Platon.

14 Voir Ep. 58, 19. Cf. D. L. III, 64.

15 Efficacité théorique et donc psychologique, selon l’objet de la lettre (voir §§15-24).

16 Voir Duhot (1989), p. 140.

17 cf. Gourinat (2015), p. 176-177 (qui cite Calcidius (§294 et 311).

18 Pour l’influence du Timée sur la théologie stoïcienne voir F. Ademollo (2012), p. 217-243. ; J. Dillon (2003), p. 168-74 ; M. Frede (2005), p. 213-32 ; J.-B. Gourinat (2005), p. 37-62 ; (2009), p. 46-70 ; D. Hahm (1977), p. 43-48, 63-64, 95, 137-138, 201 ; G. Reydams-Schils (2013), p. 29-58 et (1999) ; B. Inwood (2007), p. 149-168 ; G. Betegh, (2003), p. 273-302.

19 Nous savons par Diogène Laërce (VII, 200 = SVF II, 16 = LS 32 I) que Chrysippe avait adressé à Dioclès un Traité sur les étymologies en sept livres et peut-être un traité Sur les Etymologies en quatre livres, bien que la similarité de ces deux références a pu poser problème. Concernant l’intérêt de Platon pour les étymologiques, voir Sedley (2003).

20 Voir Long (2005), p. 47. Leur théorie du langage se fondait sur l’idée selon laquelle les anciens s’étaient servis des premiers sons en vue d’imiter les choses dont ils devaient être les noms. Cf. Cels. 1.24 (SVF II,146).

21 Voir également Ademollo (2011), p. 210-223, 227-232.

22 A ce sujet, les experts sont en désaccord. Vlastos (1969) soutient que les Formes n’ont aucune efficience causale (p. 92), tandis que d’autres affirment le contraire. Par exemple, Fronterotta (2001), p. 216-222 ; (2007), p. 53-54 ; (2008) ; Ferrari (2001), p. 8-19 ; (2003a) ; (2003b), p. 99-101 ; (2010), p. 68-72 ; Natali (1997) ; (2003) ; (2013) p. 48-50 ; Dixsaut (1991), p. 375-380 ; Sedley (1998) et Hankinson (1998), p. 101.

23 Irwin (1977, p. 2) pense que les formes évoquées à la fin du dialogue ne sont pas séparées, mais simplement des natures stables. En se fondant sur des données stylométriques, Sedley (2003, p. 6-14) l’assigne à la période moyenne, et s’inscrit en faux contre Irwin (1977, p. 167, n. 36), reconnaissant toutefois avec ce dernier qu’il n’existe pas d’argument pour démontrer leur existence, ce qui serait, selon Mackenzie (1986, p. 13) un argument assez pauvre. Voir aussi Luce (1965).

24 Notamment au moyen d’expressions évoquant la contemplation de l’agent (cf. Gorgias 503e et République X, 596b), comme en 389b5 : « forme qui est navette en soi » : αὐτὸ ὃ ἔστιν κερκὶς ; associé en 390a5-6 à la « forme du nom » : τὸ τοῦ ὀνόματος εἶδος, comme modèle de l’outil, c’est-à-dire du nom fabriqué par le nomothète.

25 Sur ces passages, voir Ademollo (2011), p. 125-137 et p. 449-488.

26 Duhot (1989), p. 145 : « l’originalité stoïcienne semble être simplement d’avoir assumé de manière plus rigoureuse une conception répandue mais encore naïve ».

27 D. L. VII, 147 et Stobée I, 31, 11W pour « Zeus » ; et entre autres Plutarque, Stoic. Rep. 41, 1052e-f pour l’âme.

28 Les seules causes véritables ne peuvent être que « parfaites » (συνεκτικὰ), dans la mesure où, comme le rappelle Sextus (Hyp. III, 15), celles-ci déterminent entièrement leurs effets par leur présence, leur disparition, leur augmentation ou leur diminution (« συνεκτικὰ μὲν ὑπάρχειν ὧν παρόντων πάρεστι τ ὸ ἀποτέλεσμα καὶ αἰρομένων αἴρεται καὶ μειουμένων μειοῦται »). Comme le rapporte de son côté Clément (Strom. VIII 9 = SVF II, 346), la cause synectique « suffit à produire l’effet » (« αὐτάρκως δι’ αὑτῶν ποιητικά ἐστι τοῦ ἀποτελέσματο »), cause synectique étant celle « dont l’effet dure autant qu’elle est présente et disparaît quand elle disparaît elle-même » (SVF II, 351 : οὗ παρόντος μένει τὸ ἀποτέλεσμα καὶ αἰρομένου αἴρεται). Voir Bréhier (1959), p. 183 : « La causalité, chez les anciens, n’impliquait nullement l’enchaînement des événements, parce qu’ils se figuraient les causes comme des êtres actifs, en une certaine mesure indépendants les uns des autres, et qui venaient jouer leur rôle sur la scène du monde, successivement ou simultanément, à la façon d’acteurs distincts. »

29 Sur ces formes homériques courantes en prose, voir P. Chantraine, DELG, I, p. 399 et E. Benveniste, Origines de la formation des noms en indo-européen, Paris, 1935 réimp. 1948, p. 59-60, 166.

30 Cf. Philèbe 28c-e.

31 On la retrouve chez Eschyle (Suppliantes v. 584 sq. ; Agamemnon v. 160-183), Euripide (Oreste v. 1653), mais également, par exemple, dans le Philèbe (28c-e) à propos de l’intellect.

32 Cf. D. L. VII, 147 et Stobée I, 31, 11W.

33 Les deux premières correspondent au Cratyle, les suivantes non, sauf pour Héra, dont ἀήρ (air) pourrait être l’anagramme (404c), déjà suivant Empédocle (DK fr. 6, voir DK A 23).

34 Philod. De pietate, c. 4, 20-6 (c. 11 = DDG 545b12 = SVF II, 1076) : « Ζῆνα καλε(ῖς)θαι, Δία δ’ (ὅ)τι (πάν)των αἴτ(ι)ος (καὶ κύ)ριος·… ».

35 Stobée, I, 31, 11W. (SVF II, 1062) : « Ζεὺς μὲν οὖν φαίνεται ὠνομάσθαι ἀπὸ τοῦ πᾶσι δεδωκέναι τὸ ζῆν. Δία δὲ αὐτὸν λέγουσιν, ὅτι πάντων ἐστὶν αἴτιος καὶ δι’ αὐτὸν πάντα. »

36 Sur le caractère paternel du dieu stoïcien, voir Babut (1969), p. 483-485. 


37 Voir ici Robinson (1955), p. 57-66.

38 David Sedley (1998, p. 152-153) remarque que le fait que l’intellect pur provienne de l’astronomie anticipe la thématique développée dans la République (VII, 527d-528a, 528e-530c) et le Timée (47b-c, 90c-d), où l’astronomie n’est pas décrite comme une discipline empirique mais comme la voie conduisant à la perfection de l’intellect pur. Sedley souligne également la proximité avec le modèle démiurgique du Timée, où la structure téléologique du monde est le produit d’une intelligence cosmique. Le monde est effectivement l’image d’un vivant intelligible contemplé par son artisan ayant produit les divinités astrales qui produiront à leur tour les êtres vivants. Cf. Plat. Tim. 30d1-31a ; 92c6-10. Voir Moreau (1939), p. 167-169 ; Hahm (1977), p. 48. 


39 Cf. D. L. VII, 136 ; Sén. Ep. 65, 12.

40 D. L. VII, 137 et 148. Chrysippe se distingue en disant que c’est la partie « la plus pure de l’éther » (VII, 139 : τὸ καθαρώτατον τοῦ αἰθέρος) qui est dans le ciel qui est partie directrice. Si l’on peut comparer Dieu, principe directeur de l’univers, à l’âme du monde, c’est parce qu’il prend différentes formes (qui lui valent des appellations divines différentes) : pur feu lors de la conflagration, puis souffle sous forme d’éther lorsqu’il est une semence, il est aussi répandu dans tous les autres éléments (air, eau, humide, terre). A l’inverse, la « substance de Dieu » sera tantôt réduite à l’élément aérien par Antipater, tantôt à la sphère des fixes par Boéthus (cf. D. L. VII, 148). La définition du monde par le ciel date vraisemblablement de Pythagore (cf. D. L. VIII, 48).

41 On pourrait à ce titre comparer la définition étymologique de Kronos donnée par Socrate et (probablement) par Chrysippe. Pour Socrate, Kronos, en tant que père de Zeus, signifie, du fait de sa pureté (καθαρὸν), l’absence de mélange de l’esprit (396b7 : ἀκήρατον τοῦ νοῦ). Cette pureté est héritée de son père, Ouranos, qui est « l’esprit pur » (396c2 : τὸν καθαρὸν νοῦν) que contemplent les μετεωρολόγοι. Pour Chrysippe, Kronos est ainsi appelé « en vertu du fait que tout se mélange et se mêle » (SVF II, 1088, 1089), la pureté de son père, Ouranos, étant due au fait qu’il a été castré.

42 Cf. Sextus Empicirus, AM IX, 198.

43 Pour Epicure, voir Aétius, 4, 3, 1 (Us. 315 = LS 14 C) et Lucrèce, DRN III, 262-322 ( = LS 14 D). Contrairement à Platon, Épicure, comme les stoïciens après lui, conçoit l’âme comme essentiellement matérielle et corruptible (cf. Eusèbe, Prép. Évang. XV 20, 6 = LS 53 W pour les stoïciens). Elle est, pour Épicure, un « mélange » de chaleur, d’air, de souffle de vent (plus une substance faite d’atomes). C’est le souffle de vent qui propulse les membres (cf. Aétius 4, 3, 11 = Us. 315 ; = LS 14C), qui rappelle le pneuma stoïcien conçu comme matière de l’âme. En outre, la distinction stoïcienne entre la partie directrice et ses sept parties subordonnées peut faire écho à la distinction épicurienne entre animus et anima (Lucrèce, III, 136-176 = LS 14B), c’est-à-dire entre l’instance primordiale qui comprend les sensation, la pensée et l’émotion, et celle qui transmet les impulsions au corps.

44 Sur le « souffle connaturel », cf. Arist. Mouv. Anim. Chap. 10, 10-15. La théorie stoïcienne du souffle pourrait reposer sur une connaissance de la doctrine d’Aristote. Le pneuma aristotélicien anime le corps (Mouv. Anim. 10, 703a) et porte la chaleur vitale. L’âme et le souffle sont séparés chez Aristote, là où les stoïciens les conçoivent comme inséparables (SVF I, 35, 38). On notera qu’Aristote décrivait aussi l’âme comme un « souffle inné » (Part. anim. 659b19).

45 Cf. Iliade XIII, v. 84. On retrouve cette étymologie chez Aristote également, De anima I, 405b25-30.

46 Cf. Eusèbe de Césarée, Prép. Ev. XV 20, 2 citant Arius Didyme. La thèse de l’exhalaison du sang remonterait à l’ancien stoïcisme et serait partagée par Zénon, Cléanthe et Chrysippe (Galien, PHP II 8, 48, p. 166, 12-14 = SVF I 140). Voir aussi Marc Aurèle, P. V, 33, 4.

47 Cf. Gorgias 493a ; Phèdre 250c ; Phédon 61e-62e.

48 Le fait que l’exemple de l’âme y précède celui de la sagesse n’est pas anodin. Dans la Lettre 117, Sénèque dit que la sagesse est un corps (§2) tandis qu’être sage est un accident incorporel (§3). Bien que le modèle non transitif de la causalité ne soit pas directement évoqué, la différence faite entre sapientia et sapit (§13) recouvre celle alléguée par Stobée à Zénon entre φρόνησις et τὸ φρονεῖν (c7). Ainsi, être sage est rattaché à la sagesse en tant qu’on le dit d’un individu, substrat qualifié, disposé (πῶς ἔχον) à l’être, tandis que, d’un autre côté, la sagesse s’exprime (et donc se mesure) à ses activités propres, accidentelles. D’autre part, Porphyre nous indique que l’âme était, pour les stoïciens, « un souffle disposé d’une certaine manière » (πνεῦμά πῶς ἔχον). Cf. Eusèbe, Praep. Ev. XV, 11, 4 (SVF II, 806), et Sextus donne la définition stoïcienne de la vertu comme « la partie directrice de l’âme disposée d’une certaine manière » (ἡ ἀρετή πῶς ἔχον ἡγεμονικὸν). Cf. Sextus Empiricus, Adv. Math. XI, 23. L’hégémonikon se loge dans le cœur (cf. Aetius, Plac. IV, 21 = SVF II, 836), et elle produit « les représentations, les assentiments, les sensations et les impulsions ». Sur ce point voir Gourinat (1996), p. 17-28. On comprend que la sagesse est une « tension du souffle de l’hégémonique », et que c’est par l’âme qu’elle devient intelligible. Ainsi, la relation de l’accident incorporel au corps qualifié (ποιόν) et disposé (πῶς ἔχον). Opinion partagée par Rist (1971]), p. 51-2. Remarquons enfin que l’effet s’exprime, comme dans le Cratyle, sous forme d’un verbe à l’infinitif (« τοῦ ζῆν »). Comme le montre J.-B. Gourinat (2014 p. 78-79), cette asymétrie avait déjà été relevée par Socrate dans le Sophiste (261d) : le nom exprimant celui qui fait quelque chose, ce qu’il fait étant exprimé par le verbe. Comme le note Gourinat (2014, p. 84), le prédicat en question est dit, pour les stoïciens, « à compléter ». Autrement dit, il s’agit d’un verbe transitif. Cf. Ammon., in De int. p. 44, 33-45, 6 Busse. Voir aussi Gourinat (2000), p. 179.

49 Calcidius, Ad Tim. 220 (SVF II, 879= LS 53 G).

50 Galien, PHP III, 1, 9-19, 20 (SVF II, 885).

51 À l’inverse, dans la psychologie aristotélicienne, l’âme n’est pas un corps (De anima 412a17) et il en résulte qu’elle est principe de la vie au sens où elle est une substance qui n’est pas la substance composée (l’être vivant), mais « la forme d’un corps naturel possédant la vie en puissance » (412a12). L’âme est donc un principe d’organisation qui oriente l’activité du vivant en le « disposant » à vivre de telle ou telle manière.

52 La preuve de la corporéité de l’âme est donnée par Cléanthe, par le phénomène de la honte qui fait « rougir » (voir Epict., fr. 14), cf. Némésius, 78, 7-79, 2 (SVF I, 518 = LS 45 C) et 81, 6-10 (SVF II, 790 ; = LS 45 D).

53 Cf. Saint Augustin, Contr. Acad. III, 17, 38 (SVF I, 146); Aetius, Plac. IV, 20, 2 (SVF II, 387). On trouve la même opinion chez Épicure, comme en témoigne Sextus Empiricus (Adv. Mah. VIII, 212), et Lucrèce (De natura rerum, I, 304), repris par Sénèque, Lettres 106, 8. Sur cette conception de la cause comme corps, voir Frede (1987), p. 125-50 et Ioppolo (1994), p. 4494-4505.

54 Comme le souligne Duhot (1989), p. 89, ce modèle causal est une sorte d’« évidence implicite », renvoyant à un « fond commun à partir duquel se sont édifiées (et qu’ont enrichies) les constructions présocratiques ».

55 Sur la distinction terminologique entre παρουσία et κοινωνία dans le Phédon 100d, nous suivons M. Dixsaut, dans sa traduction du Phédon (1991, GF), p. 143 et 377-380 (n. 283).

56 Le Parménide (133c-134d) montre qu’il y a absence de séparation radicale entre êtres en soi et choses sensibles. D’une manière générale, nous suivons ici la lecture de M. Dixsaut, dans Platon. Le désir de comprendre, Paris, Vrin, 2013, p. 122-125.

57 Cf. Stobée, I, 136-21 – 137, 6 (SVF I, 65 = LS 30A).

58 Voir aussi Sextus, AM IX, 212.

59 Sénèque, Ep. 58, 20, fait donc un usage d’eidos (qu’il distingue de l’idea §19), qui se restreint à la causalité eidétique du Timée.

60 Cf. DK II, 59 B 12.

61 Cela explique également la formation de l’âme, puisque le souffle physique, à la naissance, est refroidi et « trempé » au contact de l’air pour devenir souffle psychique (cf. Plut. Contr. Stoïc. 41, 1052 F = SVF II 806 ; cf. Du principe du froid, 946 C = SVF II 806).

62 Voir également Origène, Princ. III, 1, 2-3 (SVF II, 988 ; = LS 53A).

63 Origène, Orat. VI, 1, 1-4, 17, vol. II p. 311, 16 Kö. (SVF II, 989).

64 Cf. Sénèque, Ep. 113, 23 (SVF II, 836 = LS 53 L). Voir aussi D. L. VII, 159.

65 Cf. Sextus Empiricus, AM IX, 75-76 (SVF II, 311 = LS 44C) ; Plut. Stoic. Rep. 1052C-D (SVF II, 604 = LS 46 E) et 1053B (SVF II, 605 = LS 46 F).

66 Allusion directe au Phédon et à la clause conditionnelle par opposition à la cause au sens propre du terme (99b2-6).

67 Voir Duhot (1989), p. 153-159.

68 Duhot (1989), p. 162.

69 Clément d’Alex., Strom. VIII 9 (SVF II, 346).

70 Sextus Empiricus, Hyp. III, 15. Cf. Clément d’Alex., Strom. VIII 9 (SVF II, 351 = LS 55 I).

71 Cf. Plutarque, De Stoic. Rep. 1054E2-C… (SVF II, 550).

72 Pour une critique de cette théorie par Sextus, voir Sextus Empiricus, AM. IX 75 (SVF II, 311) ; IX 196 ( = SVF II, 337).

73 Cf. D. L. VII, 148-149.

74 Ibid., 140.

75 Galien, Defin. Medicae 95 vol. XIX p. 371 K. (SVF II, 1133).

76 Duhot (1989), p. 149.

77 Aëtius, Plac. I 11, 5 (SVF II, 340 = LS 55 G).

78 Cf. Plutarque, Epit. I, 12 (Diels, Dox. Graec. p. 310, 6-7). Sur le lien entre le destin et l’enchaînement des causes, voir Marc Aurèle, Pensées V, 8, 1.

79 Marc Aurèle, P. XII, 36, 1, 7-9. Voir aussi Alexandre d’Aphr., De Mixtione p. 223, 25 Bruns (SVF II, 441) : « (trad. Dufour) En effet, si le souffle qui les soutient est la cause du fait que les corps ne se désagrègent pas mais restent unis, il est évident que, parmi les corps, ceux qui se désagrègent ne possèderont pas le souffle qui sert de lien. »

80 Origène, Orat. vol. II p. 368, 1 Koe. (SVF II, 318).

81 Cf. Galien, Caus. Cont. 1, 1-2, 4 (LS 55F).

82 Cf. Origène, De Princ. III 1, 4 (SVF II, 988). Les qualités sont de nature corporelle (cf. Plutarque, Comm. Not. 1085E = SVF I, 380). Ce qui le prouve, c’est qu’une pièce de métal, par exemple, ne peut pas « être » sans être dure (cf. Plutarque, Stoic. repugn. 43, 1053F = SVF II, 449). Chaque corps possède donc une qualité première, les quatre premières étant la froidure pour l’air, la chaleur pour le feu, la sécheresse pour la terre et l’humidité pour l’eau (cf. Galien, In Hipp. de nat hom., lib I, vol. XV, p. 30K = SVF II, 409). Les qualités premières agissent ou réagissent les unes sur les autres (cf. Simplicius, In Arist. Cat. 271, 20-22 = SVF II, 383 = LS 28 K ; et 217, 32-218, 1 = SVF II, 389 = LS 28 L). Le « qualifié » est donc une substance conçue comme ayant une qualité (cf. Simplicius, In Arist. Cat. 214, 24-37 = SVF II, 391 = LS 28 M), son homologue chosique étant, pris au masculin, un « individu qualifié » (la prudence pour le prudent, par exemple).
Voir Menn, S., « The Stoic theory of categories », OSAP 27, p. 215-47.

83 Pour Sedley (1998, p. 149), cela indique une bipartition platonicienne de la philosophie et non une tripartition. Voir à ce sujet Brumbaugh (1957-8), p. 502-510.

84 L’idée de « séparation » se retrouve dans le Parménide (129d6, 130b2, 130d1), ainsi que le montre Vlastos, (1994), p. 351-361. L’expression « ᾗπερ πέφυκεν » (conformément à leur nature) suggère, selon Irwin (1977, p. 2) et Luce (1965, p. 21-36) les « natures stables » n’impliquent pas de théorie des Formes séparées, comme dans les dialogues de la maturité.

85 On trouve sept occurrences directes d’Héraclite (401d4-7, 402a4 et 8, 402b1, 402c3, 440c2, 440e2) et des allusions au flux universel sans mention d’Héraclite (411c, 439d4, 415d). Sur les liens entre le Cratyle et Héraclite, voir Mason (2016), p. 53-103 (chap. 2).

86 Dans le Philèbe, Socrate définira ainsi explicitement (249c) la réminiscence comme appréhension des formes intelligibles, celles que l’âme regardait lorsqu’elle « accompagnait le dieu » (ἡ ψυχὴ συμπορευθεῖσα θεῷ) en contemplant l’être véritable.

87 Cf. Métaphysique A, 6 987a30-987b10. Passage pour le moins douteux et qui avait été inventé par Aristote. Diogène Laërce (III, 6) nous dit en effet que Platon s’est fait l’élève de Cratyle après la mort de Socrate, et non avant de l’avoir rencontré.

88 DK 91 et 49a. Des doutes subsistent sur l’authenticité de cette citation.

89 Sur la « doctrine d’Euthyphron », voir le célèbre article de P. Boyancé (1941).

90 Ademollo (2011), p. 218.

91 Cf. D. L. VII, 134 (SVF II, 300= LS 44B); Sextus Empiricus, AM IX, 75-76 (SVF II, 311= LS 44C).

92 Cf. D. L. VII, 134.

93 Cf. D. L. VII, 138 (SVF II, 634); 147 (SVF II, 1021); Sextus Empiricus, Adv. Math. IX, 76 (SVF II, 311= LS 44C); 130 (SVF III, 370); Alex. Aphr. De mixione 216, 14 (SVF II, 473); 223, 25 (SVF II, 441); 224, 14 et 32 (SVF II, 442 et 310); 225 18 (SVF II, 1044); de anima 115, 32 (SVF II, 797); 226, 34 (SVF II, 475); Cléanthe, fr. 1, 13 et 537,14; Proclus, in Plat. Tim. 297 (SVF II, 1042); Marc Aurèle, P. V, 32; Posidonius fr. 191, 27; 273e, 18; 309a, 160; 337a, 4; 351; 401, 24; Clément d’Alexandrie, Strom. V, 14 (SVF II, 1035); ad. Gent. (SVF II, 1039); Galien, Introd. med. (SVF II, 416) ; Chrysippe, de anima (SVF II, 911) ; Aetius, Plac. I, 7, 33 (SVF II, 1027) ; Némésius, de nat. Hom 2, 42 (SVF II, 451); etc.

94 Cf. Sextus Empiricus, AM IX, 332 (SVF II, 524= LS 44A)

95 SVF I, 88= LS 44 D-E.

96 Sextus Empiricus, AM IX, 75 (SVF II, 311= LS 44C1-3).

97 Voir aussi Plutarque, Stoic. Rep. 1054A10.

98 La matière primordiale, ou réceptacle, est ainsi décrite comme « soumise à la génération », sujette au devenir indéterminée et dépourvue de figure (49a, 50b-51b). Dans le Cratyle (439d), ce qui ne cesse de changer ne pouvait pas non plus être appelé « ceci » ou « cela », comme le Timée le montre (49d-50b), sans la détermination d’une Forme. Le principe passif décrit dans l’étymologie du Juste, bien qu’il soit également sujet à la mobilité (412d), n’est pas ainsi pas dit participer de l’intelligible, comme ce sera le cas dans le Timée (51a), mais simplement traversé par le principe actif qui le met en mouvement. Or dans ce passage, c’est précisément l’absence de la Forme intelligible qui semblait faire cruellement défaut aux yeux de Socrate.

99 Cf. D. L. VII, 142 ; 151 (SVF II, 479 = LS 48A) ; Plutarque, Not. Comm. 1078B-D (SVF II, 465 = LS 48E) ; 1078E (SVF II, 480 = LS 48B) ; Alex. Aphr. De mix. 216,14 – 218,6 (SVF II, 473 = LS 48C) ; Stobée, I, 155, 5-11 (SVF II, 471 = LS 48D). B. Collette-Ducié & S. Delcomminette (2006), p. 15, remarquent à la suite d’É. Bréhier (1959), p. 127, que la théorie du mélange total constitue une réponse stoïcienne au problème platonicien de la possibilité de la causalité eidétique transcendante.

100 Ademollo (2012, p. 13) fait déjà la comparaison entre Cratyle 417b et ce que dit Chrysippe selon Alexandre d’Aphrodise dans de Mixt. 224. 16–18 Bruns (SVF II, 442 ; = LS 47I).

101 On trouve la même chose chez Cléanthe, fr. 495.

102 Voir Phédon 100d3-e3 et 101b-d sur la participation. Sedley 1998, p. 116-117 montre que le modèle causal proposé par Platon est avant tout logique en tant qu’il implique le principe de non contradiction (contrairement à Vlastos, 1969, qui voit dans le concept de cause une dimension purement métaphysique). Le registre de la présence de la cause à son effet lui permet en outre de conclure (p. 122) que les Formes-causes intelligibles ont plutôt une fonction ontologique qu’épistémologique.

103 Platon, Phédon 100d5-6.

104 Cf. Aristote, Métaphysique A, 6 987b6-10.

105 Sur les « mystères sophistiques » et Prodicos, cf. Euthydème 277e.

106 Si l’on accepte, bien sûr, la correction de « δἰ ἅ » – que donne le manuscrit le plus récent (Q) – en « Δία », on peut relier ce passage à l’étymologie de Zeus proposée plus haut par Socrate (396a-b). La correction a été initialement faite par Hermann, dans Platonis dialogi secundum Thrasylli tetralogias dispositi, vol. i (Leipzig, 1861). Le mot « ἰδίᾳ » est conservé par L. Méridier, Platon (Oeuvres complètes, vol. V.2) : Cratyle (Paris, 1931) et C. Dalimier, Platon : Cratyle (Paris, 1998).

107 Voir par exemple Hippias majeur (287b-d), Cratyle (439d-e, 440b), Eutyphron (6d-e), Ménon (72c).

108 Cf. Ménon 72 c6-d1.

109 Phédon 98c-99a.

110 On pourrait rapprocher également au moins deux propositions, le feu et la chaleur, du passage du Phédon (105b-c) sur les causes raffinées, que nous avons déjà évoquées à propos de l’âme. Dans le Phédon l’association régulièrement observée dans le sensible du feu et de la chaleur exprime une relation intelligible et nécessaire entre le Feu en soi et la Chaleur en soi (le feu ne pouvant manifestement pas recevoir le contraire du chaud). Comme le montre Vlastos (1969) p. 104-107, la loi physique reflète une nécessité logique. L’entrelacement des Formes (Soph. 253a-c), qui rend compte du modèle ternaire (chaleur-feu-chaud) conduit à une réponse « plus raffinée » (105c2) : « le feu rend chaud tout ce en quoi il entre ». On comprend là encore que les solutions du Cratyle sont insatisfaisantes au motif qu’elles ne pensent pas le lien intelligible entre le Feu et la Chaleur, véritables causes entrelacées du réchauffement du corps.

111 DK 22 B16. Voir Kahn (1979), p. 274–5. Comme le remarque Ademollo (2011, p. 221), Héraclite n’aurait pourtant pas reconnu l’idée d’un principe de pénétration active de la matière, ni même son extrême mutabilité (simplement le fait qu’il se transforme en divers éléments).

112 DK 64- B66. Voir aussi B30, 31, 90, où le feu est considéré comme l’élément fondamental de la réalité.

113 Sedley (2003), p. 117 suggère qu’il y a là un manque de preuve empirique pour valider cette proposition.

114 Ademollo (2011, p. 222) montre que cette proposition ne saurait non plus convenir au principe de pénétration active. La vague réminiscence d’Hippocrate (De carn. 2) ne faisant aucun écho à cette idée.

115 Aristote, Métaphysique A, 3, 984b17-18 ; Simplicius, In Arist. Phys. 164, 24 (59 B 12 D.K.).

116 Le fragment B11 (Simpl. In Phys. 164, 23-24) affirme que certaines choses existent sans que l’Intellect n’y soit présent, tandis que B14 (ibid. 157, 7-9) dit que l’Intellect est partout.

117 Aristote, Mét. A, 8, 989b30. Dans le Phédon (97c-99d), l’Intellect est évalué par Socrate en tant que « cause ordonnatrice et universelle » (97c1-2), une cause intelligente qui s’avérera finalement privée d’intelligence puisque la rotation initiale qu’elle imprime pour discriminer le « mélange initial » livre le mouvement à une causalité mécanique. L’Intellect n’est donc qu’une pure « spéculation en l’air » (Phédre, 270a), puisqu’il se retire d’un monde finalement en proie à une causalité aveugle et hasardeuse (voir Aristote, Mét. A, 8, 989a30-b4). Il faut donner à l’Intellect une réalité intelligible, le bien en soi (75c, 77a), celui que vise Socrate en restant dans sa prison (99a-b) et qui rend intelligible son action.

118 Cf. D. L. VII, 141= LS 46 I; Plut. Not. Comm. 1075D = SVF I, 510 = LS 46 L.

119 Cf. Plut. Stoic. Rep. 1052C-D (SVF II, 604= LS 46 E).

120 Cf. Stobaeus Ecl. I 25, 5 p. 213, 15 W. (Arii Didymi fr. phys. 33 Diels= SVF I, 120); D. L. VII, 147 (SVF II, 1021); VII, 156 (SVF II, 774); Aëtius Plac. I 7, 33 (SVF II, 1027) ; Galenus defin. medicae 95 vol. XIX p. 371 K (SVF II, 1133) ; Clemens Al. Stromat. V 14 p. 708 Pott. (SVF II, 1134) ; Ps.-Plutarque, Placita 881F.

121 Cf. Aristoclès (cité par Eusèble, Prep. Ev. XV, 14, 2 = SVF I, 98 = LS 46G).

122 Cf. Aetius, I, 7, 33 (SVF II, 1027) ; Cicéron, Nat. Deor. II, 23-32 (SVF I, 513); Alex. Aphr. De mix. 226, 10 (SVF II, 1047) ; Porphyre (SVF II, 1050) ; Galien, de qual. Incorp. 6 (SVF II, 323a10) ; Plutarque, stoic. Rep. 1052b8 (SVF II, 1068) ; de facie lun. 12, 926c (SVF II, 1045).

123 Aetius I, 7, 33 (SVF II, 1027 = LS 46A2).

124 Cf. D.L. VII, 135-136 (SVF I, 102 = LS 46B) ; 142 (SVF I, 102 = LS 46C) ; Plutarque, Stoic. Rep. 1052C-D (SVF II, 604= LS 46E); 1053B (SVF II, 605= LS 46F). Ceci peut être une réminiscence stoïcienne d’Héraclite (DK 22B31). Nous savons par ailleurs que la théorie du retour éternel du monde suppose, selon Chrysippe (cf. Plut. Stoic. Rep. 1052C-D = SVF II, 604 = LS 46E) que le monde soit autosuffisant, thèse que l’on trouve dans le Timée (33c). Pour les liens entre Héraclite et le stoïcisme, voir Long (1996).

125 Aristoclès, cité par Eusèbe, P. E. XV, 14, 2 = SVF I 98, LS 46 G.

126 Voir par exemple D. L. VII, 142 (SVF I, 102) et Epictète, fr. 8 (Stobée, IV, 44, 60).

127 Cf. Stobée, I, 213, 15-21 (SVF I, 120 = LS 46D).

128 Sur la chaleur vitale et le souffle ignée voir Cicéron, ND II, 23-30 ( = LS 47C). Cléanthe considérait le soleil comme la partie directrice du monde (τὸ ἡγεμονικὸν τοῦ κόσμου), parce qu’il est le plus grand des corps célestes et celui qui contribue le plus à la direction de l’univers. Cf. Plutarque, Not. Comm. 1075D (SVF I, 510 = LS 46 L) ; D. L. VII, 138-139 (SVF II, 634 = LS 47 O) ; Euseb., praep. evang. XV 15, 7 (Ar. Did. fr. 29 Diels p. 465 = SVF I, 499).

129 Cf. Galien, De fac. Nat. 106, 13-17 (SVF II, 406 = LS 47E).

130 La théorie stoïcienne du souffle pourrait reposer sur une connaissance de la doctrine d’Aristote. Le pneuma aristotélicien anime le corps (Mouv. Anim. 10, 703a) et porte la chaleur vitale. L’âme et le souffle sont séparés chez Aristote, là où les stoïciens les conçoivent comme inséparables (SVF I, 35, 38).

131 Ainsi, Ps.-Galien (Defin. Med. 154 – 160 = SVF II, 354) soutient que les stoïciens ont développé leur théorie en s’appuyant sur une définition basique de la cause déjà admise par « les philosophes », comme efficiente (ποιητικὸν) ou productrice d’un effet (δι’ ὅ τι γίνεται). C’est également sur la base d’une définition de la cause que Stobée initie son chapitre sur les causes (Ecl. I, 13, 1a2-3), l’acception commune de la cause étant « ce qui produit un résultat » (δι’ ὃ τὸ ἀποτέλεσμα) ou « ce du fait de quoi quelque chose s’est produit » (δι’ ὃ συμβαίνειτι). Seuls les stoïciens auraient adopté une unique définition sémantique pour la cause. Voir Duhot (1989), p. 145-150. L’interprète suggère (p. 145) que l’absence d’article devant δι’ ὃ « le maintient dans sa nature de fonction logico-linguistique. La cause n’est pas d’abord conçue comme un objet ou un être (ce qu’elle est aussi, sans que cela entre dans sa définition), mais à travers sa fonction dans l’énonciation. » Or, il faut remarquer que c’est ce qui se passe également dans le Cratyle, et que le fait que la cause soit confondue avec le juste, qui renvoie pourtant à une forme (la Justice), ne fait pas prendre au δι’ ὃ d’article. Aristote se sert de « δι’ ὃ » pour caractériser la cause finale, l’agent (ποιοῦν) étant traditionnellement exprimé, depuis Platon, par « ὑφ’ οὗ ». La cause finale étant la plus importante pour Aristote, et l’agent le plus important pour Platon (selon la réception néoplatonicienne du Timée), les stoïciens auraient ainsi fait la synthèse de ces deux positions pour désigner la cause, c’est-à-dire l’agent-corps. Pour Sénèque en revanche, l’agent ou l’artiste (artifex) est indifféremment exprimé (par les trois écoles) par le syntagme « a quo » (§8), sans que sa nature corporelle ne fasse la moindre différence. Sextus Empiricus, au troisième livre des Hypotyposes (§13-29) produit une critique de ce qu’il nomme la « cause active » (τοῦ ἐνεργητικοῦ αἰτίου). Selon le pyrrhonien, si les dogmatiques ne s’accordent pas sur la nature de la cause (c’est la « diaphonie »), ils s’accordent en revanche sur l’identification de la causalité à l’activité, la cause étant « ce du fait de quoi, étant actif, un certain résultat se produit » (Hyp. III, §14). On retrouve aussi cette idée chez Clément d’Alexandrie, qui montre que la cause est identique à l’agent, en faisant la distinction entre la cause et la condition (Clem. Alex., Strom. VIII, 9, 27, 1-3 Staehlin). Dans son De Fato, Cicéron (§34-36) se réfère sans doute au Phédon (99b) en dénonçant la cause préliminaire de Chrysippe (qu’il considère comme une cause simplement conditionnelle) en rappelant que « la cause est ce qui produit effectivement ce dont elle est la cause » (quae id efficit). Autrement dit, il ne suffit pas de dire généralement que la cause est ce qui produit un effet, mais qu’elle est ce qui précède son effet en le produisant nécessairement (§34).

132 À propos de la citation énigmatique de Chrysippe (« Αἰτίαν δ’ εἶναι λόγον αἰτίου, ἢ λόγον τὸν περὶ τοῦ αἰτίου ὡς αἰτίου »), M. Frede (1980, p. 130-8) suggère qu’il faut y voir deux versions de la théorie stoïcienne de la causalité : une version générale, qui renvoie seulement au « ce du fait de quoi » et qui inclut les causes non-actives, et une version restreinte, qui ne concernerait que les causes actives (caractérisation spécifique à laquelle s’attaquera Sextus et que rapportera Clément). À l’inverse, Bobzien (1999, p. 203) pense que ces deux versions se rejoignent, le δι’ ὃ chrysippéen étant aussi bien général que restreint, et le δι’ ὃ zénonien étant illustré par le rapport entre l’âme et la vie, et donc faisant bien appel au registre de l’efficience et de la cause synectique, c’est-à-dire, en définitive, à l’Agent divin. Faut-il donc que le λόγος soit un simple « énoncé » sur la cause (comme le soutiennent par exemple Frede (1980, p. 224-5) ou Duhot (1989, p. 146)), ou qu’il indique plutôt la présence latente de Dieu (comme a pu le soutenir Bobzien (1999, p. 199)) ? Nous suggérons que le principe d’efficience de la cause implique la rationalité et l’activité du principe divin. La présence d’αἴτια, pour Chrysippe, renverrait à la causalité universelle, au πνεῦμα divin, tandis que l’αἴτιόν ne serait qu’une cause individuelle qui, en vertu du principe de participation stoïcien voulant que tout principe unificateur (disposition, nature ou âme) soit une « portion » du souffle universel (πνεῦμα), en dériverait. Il n’y a donc pas à dissocier les deux plans.

133 On ne saurait exclure que la lecture de Diogène Laërce ait pu être une projection des vues stoïciennes sur le Timée. Rappelons que dans les Académiques de Cicéron (I, 24-29), l’exposé de Varron (qui porte sur l’ancienne Académie en général et sur Polémon en particulier) ne fait nullement mention des Formes intelligibles dans le processus de production, si bien qu’on a pu le concevoir comme une projection opérée par Antiochus de la théologie stoïcienne sur le Timée. Sedley (2002) montre que le « roman du monde » était considéré comme une apparence chez Speusippe et Xénocrate, ce qui expliquerait qu’une cosmologie dualiste ait pu être formulée assez tôt à partir du Timée. D. L. III, 69 et 76-77 en attesteraient, puisque ces passages exposent un dogme – la dualité des principes : dieu, ou le logos et la cause, d’une part, et la matière, d’autre part – que l’on retrouve en D. L. VII, 134, mais également chez Sénèque (Ep. 65, 2 et 12), mais pour cette fois distinguer radicalement les stoïciens de Platon et d’Aristote. À l’inverse, comme on pourrait également le concevoir pour la Lettre 65 de Sénèque ou le rapport de Stobée, il pourrait s’agit d’une projection du Timée sur la théologie stoïcienne (attestée par D. L. VII, 147). La prééminence étrange de la cause motrice pour Platon selon Stobée (I, 13, 1a5) serait ainsi due à une lecture néoplatonisante qui fonde rétrospectivement la comparaison avec la réduction stoïcienne de la cause à l’efficience. Malgré cela, il semble que D. L. VII, 142 et 147 peuvent démontrer que le Cratyle aurait pu servir l’attaque stoïcienne du Timée pour la raison qu’on y trouve une définition du Dieu stoïcien (à la fois âme du monde et intellect) pouvant trouver dans la combinaison des trois séquences étymologiques (Zeus, l’âme, le juste) un appui décisif contre la causalité eidétique et le modèle démiurgique platonicien.

134 Cela permet à Gourinat (2015, p. 179sq.) d’affirmer que le stoïcisme n’est pas un dualisme au sens classique du terme, puisque la dualité des principes ne renvoie pas, contrairement au platonisme, à une dualité réelle qui ferait du stoïcisme un véritable « dualisme cosmologique ».

135 Cf. Sextus, AM IX, 207 et 211 (SVF II, 341 = LS 55 B) et Clément d’Alex., Strom. VIII, 9, 1-2.

136 Voir ici Gourinat (2005), p. 47 ; Reydams-Schils (1999), p. 70-71.

137 Cf. Bréhier (1959), p. 114-115.

138 Cf. D. L. VII, 134 ( = LS 44 B). Sur le « dualisme cosmique » des stoïciens, voir A. H. Armstrong (1984), notamment p. 29.

139 Sur la comparaison du processus cosmogénétique avec la reproduction, voir D. L. VII, 136 (SVF I, 102 = LS 46B) ; Calcidius, In Timaeum, 294 (SVF I, 87).

140 Cf. Cicéron, N. D. 57 (SVF I, 171) ; D. L. VII, 156.

141 Stobée, Ecl. I, 20, p. 171, 2, éd. Wachsmuth (SVF II 596).

142 D. L. VII, 136 (SVF II, 580) ; Aëtius, Plac. I, 7, 33 (SVF II, 1027) ; Origène, Contra Cels. IV, 48 (SVF II, 1074).

143 Cf. D. L. VII, 137 et 147.

144 Voir Babut (1969), p. 483-485 et Gourinat (2009), p. 68.

145 « ἀνάγκην εἶναι γενέσθαι. τὸν μὲν οὖν ποιητὴν καὶ πατέρα τοῦδε τοῦ παντὸς εὑρεῖν τε ἔργον καὶ εὑρόντα εἰς πάντας ἀδύνατον λέγειν· »

146 Pour une comparaison entre le démiurge stoïcien et le démiurge platonicien, voir Long (2010).

147 A. Michalewski (2014, p. 14) montre que cette idée provient de la Génération des animaux, où le sperme des animaux est comparé à un « démiurge » (771b21 ; 772b31), la physique d’Aristote étant considérée comme une alternative à la construction cosmologique artisanale du Timée en ce qu’elle considère la nature comme « une cause motrice et finale immanente ».

148 Pour une étude plus récente de ce problème, voir K. M. Vogt (2009).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Olivier D’Jeranian, « Les réminiscences stoïciennes du Cratyle : de la définition sémantique de la cause à la cosmologie »Études platoniciennes [En ligne], 14 | 2018, mis en ligne le 01 septembre 2018, consulté le 22 janvier 2022. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/1291 ; DOI : https://doi.org/10.4000/etudesplatoniciennes.1291

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