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Bulletin Platonicien

D’Hoine P. et Martijn M. (eds.), All from One. A Guide to Proclus

Alain Lernoud
Référence(s) :

Pieter d’Hoine et Marije Marijn (eds.), All from One. A Guide to Proclus, Oxford, Oxford University Press, 2017, xvi + 418 p. ISBN 978-0-19-964033-1

Texte intégral

1Le but de cet ouvrage est clairement livré dans la Préface (v-vii). Il s’agit de présenter une introduction générale à Proclus. En même temps, les éditeurs ont voulu inclure dans celle-ci nombre de sujets qui entreraient difficilement dans une introduction qui serait seulement « générale ». Par là, le livre comble un manque dans les recherches procliennes. Après les travaux pionniers de Dodds et Beierwaltes, qui ont bien mis en lumière le Proclus métaphysicien, ou encore celui de Rosán (en partie daté), il manque encore aujourd’hui une présentation générale de Proclus « tout entier ». Les éditeurs ont voulu rassembler ici des études, faites par les plus éminents spécialistes de Proclus, couvrant tous les aspects du plus grand philosophe païen du Ve siècle et donnant ainsi une image complète de sa vie, de sa pensée et de son héritage. Leur ambition est aussi de fournir au lecteur un état de l’art dans le domaine des études procliennes, qui sont en pleine expansion aujourd’hui et où se manifeste une grande diversité d’approches.

2Le corps du livre se compose de quinze chapitres auxquels s’adjoignent deux Appendices.

3Christian Wildberg (« Proclus of Athens: A Life », p. 1-26) évite de reprendre simplement notre source principale concernant la vie de Proclus, à savoir la biographie de Proclus écrite par Marinus (le successeur du Lycien à la tête de l’École d’Athènes) et intitulée Proclus, ou Sur le Bonheur. À partir d’anecdotes relatées par Marinus et jusqu’ici laissées dans l’ombre, Wildberg trace le portrait d’un Proclus qui se révèle être une figure humaine plus complexe que celle traditionnellement reçue depuis l’écrit hagiographique de Marinus. La question que pose Wildberg est celle de savoir comment le Proclus historique a pu, dans un contexte religieux et politique hostile, se maintenir à la tête de l’École néoplatonicienne d’Athènes pendant presque un demi-siècle et devenir le Proclus béatifié (si l’on me permet l’expression) par Marinus. Bref, quel est le Proclus réel derrière l’image que le philosophe et professeur a pu se forger de lui-même et imposer à ses contemporains ? C’est un Proclus humainement « difficile », quelque peu ambitieux, et fortement enclin à l’égocentrisme que Wildberg fait ressortir derrière le voile de la rhétorique hagiographique. L’analyse de l’épitaphe de Proclus composée par le diadoque lui-même, qui couronne le chapitre, illustre bien, selon Wildberg, cet égocentrisme.

4Dans le chapitre deux (« Proclus’ Place in the Platonic Tradition », p. 27-44), Harold Tarrant, pour situer Proclus dans la tradition platonicienne, se dégage de la perspective dans laquelle Proclus lui-même se situe au sein de cette tradition (notamment dans la Théologie platonicienne). Le rôle joué par les commentateurs pré-plotiniens et celui joué par Plotin lui-même sont ainsi réévalués dans la perspective d’une histoire du platonisme présentée comme une histoire du commentaire. Sont mises en lumière l’interprétation allégorique et la réception des traditions orphique, chaldaïque et homérique, ainsi que les contraintes herméneutiques qui confèrent à l’interprétation une certaine « scientificité » et l’empêchent de s’éloigner du texte commenté. De ce point de vue, Proclus, tout en faisant de l’exégèse le fondement d’une vision du monde, offre, selon Tarrant, un modèle de « discipline ».

5En quel sens Proclus est-il systématique ? Deux réponses sont apportées généralement à cette question, selon le sens que l’on donne au mot « système ». Proclus est systématique en ce sens (i) qu’il a élaboré un système et en ce sens (ii) qu’il a élaboré une synthèse des doctrines de ses prédécesseurs (Dodds, 1933). Par rapport à ces deux approches communes du système proclien, Gerson et Martijn (dans leur chapitre commun « Proclus’ System », p. 45-72) livrent leur propre conception de ce qu’est un système, qu’ils définissent en fonction de cinq caractéristiques: 1. la compréhension, qui présente deux formes : (i) c’est l’ensemble du réel qui est expliqué ; (ii) c’est l’ensemble des traditions antérieures qui est intégré ; 2. la cohérence : la structure et l’organisation du réel se reflètent dans la théorie philosophique (on reconnaît ici l’exigence de l’unité de l’être et de la pensée) ; 3. la hiérarchie ; 4. la fondation : par quoi il faut entendre (i) la fondation métaphysique, et (ii) la fondation méthodologique ; 5. la réduction, c’est-à-dire la réduction à des principes les moins nombreux possible. La source du système proclien est identifiée avec ce que Gerson appelle l’ « Ur-Platonism », dont les éléments de doctrine sont les suivants : (i) les corps (sensibles) ne sont pas les seules réalités existantes, (ii) les causes physiques n’expliquent pas tous les phénomènes, (iii) il n’existe pas seulement des individus distincts « spatio-temporellement », (iv) le vrai et le bien ne sont pas « le vrai ou le bien pour moi », (v) la connaissance n’est pas impossible (la source ici est le Phédon, 96a-102a, la biographie intellectuelle de Socrate).

6Pour résoudre le problème que pose l’Un, à la fois cause de toutes choses et entité ineffable, Jamblique distingue l’Ineffable de l’Un. Proclus combine ineffabilité et unité. C’est là une thèse philosophiquement plus forte que la solution de Jamblique (suivi par Damascius). Poser un Ineffable (et ainsi le réifier) ne fait en effet que déplacer le problème, et conduit à une régression à l’infini. Pour Proclus, le terme « Un » ne définit pas l’Un en lui-même ; c’est du point de vue des effets qu’il est appelé « Un ». Et contre l’idée selon laquelle la transcendance radicale du principe exclut la via eminentiae (Saffrey, Gilson), van Riel (« The One, the Henads, and the Principles », p. 73-97) soutient que via eminentiae et via negationis dans le Néoplatonisme peuvent être combinées, grâce à la notion de « source ». À partir de cette notion en effet, la via eminentiae ne conduit pas à une détermination positive du premier principe. Reste que le premier principe, en tant que source de toutes choses, est cause de toutes choses. Le développement consacré aux Hénades est lui aussi particulièrement intéressant. Contre l’idée communément partagée selon laquelle les Hénades constituent un degré du réel intermédiaire entre l’Un et l’Intelligible, ce qui revient à poser, contre la logique du système, une multiplicité d’entités immédiatement après l’Un, van Riel soutient que les Hénades ne constituent pas un degré séparé du réel ; elles sont bien plutôt coextensives avec les différents degrés de l’être que les Néoplatoniciens trouvent dans la seconde hypothèse du Parménide. On les retrouve donc à chaque degré du divin, depuis la première triade des dieux intelligibles jusqu’aux anges, démons et héros. D’autres problèmes sont ensuite abordés : comment les Hénades sont-elles à la fois distinctes les unes des autres et identiques les unes aux autres ? Comment sont-elles des dieux distincts et en même temps totalement unifiés et ne faisant qu’un ? (là encore le problème procède de notre point de vue et de notre conceptualisation à partir des effets). Comment concilier la doctrine des Hénades et celle des deux principes qui viennent immédiatement après l’Un, le Limitant et l’Illimitation ? Comment les Hénades, absolument simples, peuvent-elles être composées de limite et d’illimité ? Ce chapitre est un modèle d’étude : à la fois un clair résumé de la doctrine et une excellente introduction pour non-spécialistes, elle contribue en même temps à accroître notre connaissance de la structuration triadique du monde intelligible chez Proclus (comme l’attestent les schémas qui accompagnent le texte).

7Le chapitre suivant (« Platonic Forms and the Triad of Being, Life, and Intellect », par Pieter d’Hoine, p. 98-121) est consacré à la triade Être, Vie, Intellect, une des doctrines centrales de l’ancien Platonisme « dans laquelle la théorie des Formes a reçu une signification en même temps qu’une fonction toutes nouvelles » (p. 98). Le chapitre comprend quatre sections : 1) exposé général sur la doctrine ; 2) comment Proclus adapte la cosmologie du Timée à cette triade ; 3) la critique de Proclus à la doctrine aristotélicienne de l’Intellect ; 4) l’exégèse proclienne de la première partie du Parménide et la réinterpétation de la théorie des Formes dans le cadre théorique exposé dans les ouvrages systématiques de Proclus. Le lecteur trouvera exposés dans ces sections bon nombre d’éléments de doctrine fondamentaux : comment et pourquoi la triade Être, Vie, Intellect est parallèle à la triade manence, procession, conversion (p. 100) et comment la triade se reflète en abyme dans chacun des termes de la triade ; comment la doctrine de la création par son être même et celle de la double activité (celle tournée vers l’interne et celle tournée vers l’externe) permet de concilier l’immobilité du Démiurge (éternel, immatériel et divin) avec le statut de Cause Efficiente ; comment aussi cette même théorie de la double activité, formalisée avec la triade imparticipé-participé-participant, permet de résoudre les difficultés que soulève la théorie de la participation des sensibles particuliers aux Formes intelligibles ; comment enfin la production du monde sensible comme image du Modèle intelligible doit être comprise comme procession du supérieur (les Formes) vers l’inférieur (le sensible). La dernière section du chapitre est consacrée à un résumé des Livres III et IV du commentaire sur le Parménide, où Proclus répond à la question de savoir de quoi il y des Formes et jusqu’où s’étend la causalité des Formes (il n’y a pas par exemple une Forme de l’individu Socrate). Le Lycien présente les difficultés traditionnellement soulevées contre la thèse de l’existence des Formes et contre celle de la participation des sensibles à ces Formes (notamment l’argument dit « du troisième homme ») comme autant de points de départ d’une purification de nos concepts et d’une remontée de l’âme depuis les formes engagées dans une matière jusqu’aux Formes paradigmatiques.

8Le chapitre six (« Proclus on the Psychê: World Soul and the Individual Soul », par John F. Finamore et Emilie Kutash, p. 122-138) comprend quatre sections : 6.1 . « The World Soul », 6.2. « The Soul and Number », 6.3. « The Individual Souls », 6.4. « Conclusion ». On a ainsi un exposé synthétique et complet de la doctrine proclienne de l’âme, là où elle est développée le plus largement, à savoir dans le commentaire sur le Timée (cf. Festugière, Proclus, Commentaire sur le Timée, tome III, Livre III, Paris, 1967, p. 139-361). On peut toutefois regretter que les auteurs ne rappellent pas le plan que donne Proclus lui-même de la psychogonie dans le Timée et l’ordre des questions que Proclus suit dans son commentaire (cf. o.c. p. 16-20).

9Le chapitre intitulé « The Natural World » (Jan Opsomer, p. 139-166), est, après une introduction (= 7.1, qui donne les grandes lignes de l’interprétation par Proclus du Timée de Platon), constitué des sections principales suivantes : 7.2. « Demiurgy », 7.3. « The Concept of Nature », 7.4 « The Ontological structure of bodies », cette dernière section étant subdivisée en : 7.4.1. « Hylomorphism, from Macroscopic Bodies Down to their Elements », 7.4.2. « The Substrate(s) », et 7.4.3. « The Formal Cause : Reason Principles, Enmattered Forms, Qualities ». Dans la section 7.3 « Nature » désigne cette hypostase incorporelle et inséparable des corps, intermédiaire entre l’Âme et le Corporel. Ailleurs dans le chapitre, la « nature » est le monde naturel, i.e. l’univers et ses parties. On relèvera ici seulement quelques enseignements fondamentaux que livre ce chapitre. Par exemple, la structure hylémorphique qu’on retrouve à différents niveaux d’analyse des corps, notamment sous le rapport tout/parties, trouve sa source dans le couple de principes Limite – Illimité qui traverse, degré par degré, tout le réel ; la démiurgie du monde sensible n’est pas, aux yeux des Néoplatoniciens, un événement - aussi Opsomer évite-t-il à juste titre de parler d’« éternité » du Monde, en préférant le terme de « sempiternité ». Le Démiurge et autres causes démiurgiques sont causes des étants qui deviennent. Ou encore, comment des causes immobiles peuvent-elles produire un monde changeant, mobile ? À quoi Proclus répond en avançant l’idée qu’il y a une multiplication de degrés dans le processus de différenciation et de divisibilité croissante de la causalité démiurgique. Reste, comme le souligne Opsomer (p. 146) que « the transitions remain fundamentally obscure ».

10Dans « Mathematics and the Sciences » (p. 167-182), D. O’Meara traite de la philosophie proclienne des mathématiques, qui, comme la philosophie moderne des mathématiques, se structure autour de trois questions majeures : (i) le statut ontologique des objets mathématiques, (ii) les méthodes scientifiques propres aux mathématiques, (iii) les relations entre les mathématiques et les autres sciences. Le premier point est amplement développé par Proclus dans les deux prologues au commentaire sur le premier Livre des Éléments d’Euclide. En réaction contre l’abstractionnisme aristotélicien, Le Lycien soutient vigoureusement que la science que déploient les mathématiques n’a pas une source empirique ; elle est la projection, dans la matière intelligible qu’est l’imagination, de « raisons essentielles », i.e. de raisons (ou principes formels) constitutives de l’essence de l’âme. Ces raisons psychiques sont elles-mêmes des images des Formes dans l’Intellect divin. Cette projection des « raisons » et ce déploiement d’une science démonstrative, discursive, est la condition d’un retour aux raisons psychiques et, de là, d’un retour à une saisie intuitive des Formes purement intelligibles. Dans la section consacrée à la division des sciences mathématiques est exposé très clairement le problème que pose le statut de la mathématique générale, que Jamblique situe entre les mathématiques particulières (arithmétique, géométrie, harmonique et astronomie) et la science première, i.e. la métaphysique. Proclus corrige en quelque sorte Jamblique en faisant remonter les mathématiques à une source supérieure à la mathématique générale, à savoir la science de l’être en tant qu’être. Et O’Meara, à juste titre me semble-t-il, refuse d’attribuer à Proclus une identification de la mathématique générale avec la science première et générale qu’est la métaphysique. Très convaincant également est le refus de suivre l’opinio communis selon laquelle les Éléments de théologie constitue une métaphysique exposée more geometrico. Là encore D. O’Meara a raison de souligner le fait que les Éléments de théologie ne procède pas par « hypothèses » (par définitions et axiomes).

11Chr. Helmig (« Proclus on Epistemology, Language and Logic », p. 183-206) prend bien soin en ouverture du chapitre neuf de situer l’épistémologie et la philosophie proclienne du langage dans son contexte culturel et scolaire, à savoir la pratique du commentaire : philosopher à Alexandrie ou Athènes aux Ve et VIe siècles c’est commenter les autorités, principalement Platon et Aristote, la lecture du second préparant à la lecture et à l’interprétation du premier. Proclus est ainsi un expert en logique aristotélicienne, comme l’attestent les reformulations syllogistiques des arguments dans les commentaires sur Platon ou Aristote. L’atteste également dans les commentaires tardifs au De interpretatione d’Aristote l’attribution à Proclus d’un « Canon » (le « Canon de Proclus ») qui, à partir de la distinction au sein d’une proposition entre quantité (proposition universelle ou particulière) et qualité (affirmative ou négative) et en opérant un changement de la qualité et du prédicat, permet de savoir ce qui logiquement découle d’une proposition. Ce « Canon » jouera plus tard (sous le nom de « règle de l’obversion ») un grand rôle dans la logique formelle médiévale. En même temps, cette logique aristotélicienne, formelle et instrumentale, doit être distinguée de la dialectique platonicienne, qui est la partie la plus haute de la philosophie. Le chapitre expose aussi clairement la position de Proclus quant à la question du statut naturel ou conventionnel du langage : Proclus dépasse ici l’antithèse mais en défendant fortement la thèse selon laquelle le langage est une projection et une image des formes ou raisons psychiques, elles-mêmes images des Formes divines (on reconnaît ici la triade canonique : pragamata, noêamata, logoi). On trouvera par ailleurs dans ce chapitre des éclaircissements précieux sur plusieurs points remarquables de l’épistémologie proclienne : le principe (jamblichéen) qui veut que toute connaissance soit caractérisée non par la nature de l’objet connu mais par la nature du sujet connaissant ; l’anti-abstractionnisme et le rejet de la conception de l’âme comme tabula rasa ; la finalité de la connaissance scientifique et la doctrine de l’anamnèse ; l’âme (rationnelle) comme intermédiaire entre l’intelligible et le sensible ; le rôle crucial des concepts « doxastiques ». À la fin du chapitre sont abordés deux points problématiques dans l’épistémologie proclienne : (i) la question de la possibilité d’une connaissance des choses qui n’ont pas pour modèle des Formes, comme les artefacts ; (ii) l’imagination, à laquelle Proclus attribue un rôle positif, mais seulement en géométrie et sans aller, selon Helmig, jusqu’à lui donner, à la différence de l’âme rationnelle (la dianoia), une forme de spontanéité créatrice (ce qui est plus discutable). Dans la conclusion, Helmig souligne que pour Proclus (qui suit Jamblique) la philosophie est une condition nécessaire mais non suffisante pour remonter jusqu’au divin et s’y assimiler. C’est la théurgie qui est l’achèvement de la philosophie.

  • 1 Titre d’un ouvrage attribué à Syrianus par Proclus.

12Dans le chapitre dix, « Proclus’ Theology » (p. 207-222), L. Brisson commence par rappeler comment Platon est devenu un théologien aux yeux des Platoniciens à partir du moment où, avec Plotin et surtout Jamblique, le Parménide a remplacé le Timée comme dialogue majeur de référence. Les Néoplatoniciens ont en effet trouvé, dans la seconde partie de ce dialogue, une théologie complète, exposant démonstrativement la procession de tous les degrés du divin à partir du principe tout premier qu’est l’Un. La systématicité de la théologie proclienne est ensuite en quelque sorte rapportée à son fondement, à savoir la distinction des quatre modes d’exposition de la théologie : le mode scientifique (dialectique), l’inspiration divine, le mode symbolique (i.e. les mythes), et le mode par images. Est ainsi rendue possible une lecture unifiée des dialogues de Platon, lesquels, sous ces modes différents, livrent une théologie unique. Est rendue aussi possible, en réaction contre la domination des Chrétiens, la réalisation du projet d’une unification de toute la tradition théologique hellène. Tout l’enseignement de Proclus tend de fait à établir que la théologie scientifique propre à Platon s’accorde avec les théologies orphique (symbolique), chaldéenne (inspirée par les dieux), et pythagoricienne (qui se sert des objets mathématiques comme images des Intelligibles). C’est d’ailleurs d’Orphée et de Pythagore que Platon a reçu toute sa science sur les dieux, d’où l’identification de la philosophie de Platon à une théologie, i.e. une science des Intelligibles. D’un point de vue philosophique, cette réduction de la philosophie à une théologie révélée par les dieux procède du rejet de la thèse plotinienne selon laquelle la partie supérieure intellective de notre âme demeure unie aux dieux (aux Intelligibles). Pour l’âme individuelle humaine plongée tout entière dans le Devenir le salut ne peut venir que des dieux et du rituel théurgique. Les contenus respectifs des théogonies orphique et chaldaïque, ainsi que l’histoire de la composition des corpus de textes constitutifs de ces deux traditions, font l’objet ici d’analyses magistrales, qui mettent en lumière la complexe imbrication d’éléments doctrinaux issus de sources diverses : orientales, stoïciennes, néopythagoriciennes, et aussi médioplatoniciennes. Les Néoplatoniciens de l’Antiquité tardive pouvaient s’autoriser de ces parallèles entre la « théologie platonicienne » et les autres théologies traditionnelles pour retrouver, au-delà des différences, « L’accord entre Orphée, Pythagore, Platon et des Oracles Chaldaïques »1.

13La théurgie (qui porte sur des erga) et la théologie (qui est un discours, logos) sont chez Proclus loin d’être opposées comme l’irrationnel au rationnel. Elles sont au contraire étroitement unies. C’est ce que montre très clairement B. van den Berg dans le chapitre onze (« Theurgy in the Context of Proclus’ Philosophy », p. 223-239). La théurgie porte sur tous les aspects de la philosophie de Proclus (métaphysique, psychologie, théologie, éthique) en tant qu’elle est nécessaire pour accomplir cette assimilation au divin à laquelle tend toute la philosophie.

14Pour traiter du mal et de la providence selon Proclus (p. 240-257), C. Steel s’appuie principalement sur le troisième des Tria opuscula que Proclus a rédigés sur ces questions, à savoir De l’existence des maux, traité qui a connu une grande fortune à travers l’adaptation qu’en a faite Denys l’Aréopagite dans son ouvrage Des noms divins. Providence et existence du mal semblent inconciliables. On a donc soit nié la providence (les athées, ou les Épicuriens), soit minimisé l’existence du mal (les Stoïciens et les Platoniciens). Proclus opte pour une troisième voie, spécifiquement néoplatonicienne, ouverte par Jamblique : « toutes choses dérivent de la providence, et le mal a place parmi les êtres » (De mal. subs. 61.22s.). De nombreux autres textes de Proclus sont convoqués pour exposer la doctrine complète du Lycien sur l’existence à la fois du mal et de la providence (notamment les Éléments de théologie, la Théologie platonicienne, les commentaires sur la République, le Timée, l’Alcibiade). On trouve dans ce chapitre des explications précieuses des termes parhypostasis (p. 248-251) et « privation » (251-253). Parhypostasis est un terme employé de manière technique par les Néoplatoniciens de l’Antiquité tardive pour signifier que les maux n’ont pas de causes efficientes à proprement parler. Ils ne sont jamais «voulus» au sens strict. Ce sont des accidents (la source est ici Aristote Métaphysique E, 2-3, avec la distinction entre cause par soi et cause par accident).

15Dans le chapitre treize (« The Human Life », p. 258-275), D. Baltzly vient contrebalancer le poids excessif qu’on accorde généralement à la métaphysique dans la pensée de Proclus du fait que l’on ne voit pas toute la dimension éthique de cette métaphysique. Le thème de l’assimilation au divin, les degrés de la vertu, le curriculum philosophique et la philosophie politique de Proclus sont ici magistralement exposés. Particulièrement suggestive est l’idée (p. 270) que, contrairement à Épictète, l’enseignement doctrinal chez Proclus n’est pas indépendant des autorités commentées, au premier chef Platon.

16Dans le chapitre quatorze (« Literary Theory and Aesthetics », p. 276-289), A. Sheppard remarque (p. 282) qu’il est difficile de distinguer chez Proclus entre esthétique et métaphysique, d’où la section 14.6 « Aesthetics or Metaphysics ? » (285s.). C’est dans cette perspective que la littérature, la sculpture, la musique sont successivement passées en revue. Dans la section 14.5 « Beauty », Sheppard rappelle le rôle énorme qu’a joué dans l’Antiquité le thème de la beauté du monde sensible (Timée 28a-29b). La beauté littéraire des textes de Platon est l’analogue de la beauté des œuvres du Démiurge.

17La réception de Proclus fait l’objet du dernier chapitre (« Proclus’ Legacy », p. 290-321), structuré sur les grandes périodes et régions culturelles, soit deux grandes parties : 15.1. « Later Antiquity and the Medieval Period », par P. Adamson, et 15.2. « Renaissance and Modern Times », par F. Karfik. Sont ainsi passés en revue, dans la première partie « The Greek Reception », « The Arabic Reception », « The Latin Tradition », et dans la seconde, (après une très utile mise au point sur les « Texts Available »), on trouvera trois sections : « The Reception of the Theology and Metaphysics of the Fifteenth and Sixteenth Centuries : Cusanus, Ficino, Patrizi », « Reception in Early Modern Science : Astronomy and Mathematics », « Reception in German Idealism : Hegel ».

  • 2 Les auteurs renvoient pour des compléments bibliographiques à d’Hoine – Helmig – Macé - van Campe ((...)

18Le premier Appendice consiste en un tableau complet (et clair, ce qui est une prouesse) de l’ensemble du système théologique et métaphysique de Proclus, tableau qui présente les correspondances entre les théologies platonicienne, chaldaïque et orphique, avec en parallèle avec les sources platoniciennes. Un tel tableau est de fait absolument indispensable pour se repérer dans les textes de Proclus. On trouvera dans le deuxième Appendice une bibliographie primaire complète avec notices de l’œuvre de Proclus. L’ouvrage est complété par une bibliographie2, et trois utiles indices : index des auteurs modernes, des passages, et des sujets. Des références internes entre chapitres contribuent à renforcer l’unité de ce livre et on peut souligner l’extrême propreté d’un ouvrage, élégamment illustré de quelques planches, dans lequel je n’ai pas trouvé de scories matérielles.

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Notes

1 Titre d’un ouvrage attribué à Syrianus par Proclus.

2 Les auteurs renvoient pour des compléments bibliographiques à d’Hoine – Helmig – Macé - van Campe (Lustrum 44, 2002) et au site internet du Centre De Wulf-Mansion (KU Leuven).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alain Lernoud, « D’Hoine P. et Martijn M. (eds.), All from One. A Guide to Proclus », Études platoniciennes [En ligne], 14 | 2018, mis en ligne le 19 décembre 2018, consulté le 25 avril 2019. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/1422

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Auteur

Alain Lernoud

UMR 8163 « Savoirs, Textes, Langage » CNRS – Université de Lille

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