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Méthode des hypothèses et usage cosmologique des Formes dans le Parménide de Platon

Method of hypotheses and cosmological use of Forms in Plato’s Parmenides
Alexis Pinchard

Résumés

Dans le Parménide, le logos est affaire de fondement plutôt que de définition. Les Formes dont Socrate fait l’hypothèses n’y ont pas pour seul rôle de rendre possible la science de valeurs singulières. Elles valent par leur puissance causale à l’égard du divers sensible. La dialectique hypothétique permet ainsi de garantir l’intelligibilité du cosmos. Quand l’hypothèse des Formes se trouve ensuite mise à l’épreuve par Parménide, les apories qu’il en tire ne suffisent pas à la réfuter ; elles dégagent plutôt les bornes d’une interprétation correcte. Néanmoins ces unités idéales ne pourront être conservées que si, à son tour, la supposition en est justifiée par un principe supérieur. C’est seulement ainsi que ce qui était initialement posé dans l’ordre du possible se révèlera une vérité certaine et nécessaire. Or, en s’exerçant tout au long de la seconde partie du Dialogue, l’esprit deviendra capable de sentir l’efficace d’un tel principe. Car seul l’Un, une fois libéré des malentendus présocratiques, peut se présenter à l’intuition comme « l’anhypothétique » qui rend définitivement raison des hypothèses subalternes. Les hypothèses successives formulées par Parménide occasionnent la réappropriation cet absolu, dès qu’elles sont surmontées. Une lecture parallèle du Sophiste suggère que les hypothèses positives, avec leurs conclusions intenables, servent à dénoncer les ambiguïtés du monisme éléatique et à en faire sentir l’insuffisance structurelle : cette version de l’Un, oscillant entre l’abstraction vide et l’immanence dans une matière dispersive, manque toujours « de dignité et de puissance », tout comme les Formes posées par Socrate. Quand cela est reconnu, l’âme peut faire l’épreuve de la transcendance véritable.

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Texte intégral

I. Les Formes comme hypothèse inséparables des Formes comme principe cosmologique

  • 1 A vrai dire, cette méthode est déjà utilisée dans le Ménon, en prenant explicitement modèle sur les (...)

1À la différence d’autres Dialogues, le Phédon et le Parménide ont ceci en commun qu’ils théorisent et mettent en pratique une nouvelle méthode au sein de la dialectique, qui vient se surajouter à la diairétique notionnelle déjà pratiquée par exemple dans le Sophiste et le Politique : la méthode par hypothèses1. Avec cette méthode, le logos se déploie comme fondement et justification plutôt que comme définition. Le personnage de Parménide, en demandant à Socrate de ne pas se contenter d’admettre positivement l’existence de ce dont on fait l’hypothèse mais d’examiner aussi ce qui résulte de sa négation (Parménide, 135e), semble vouloir seulement parfaire la méthode inaugurée dans la fin du Phédon :

Ainsi, après avoir dans chaque cas pris appui sur la proposition (logos) qui est, à mon jugement, la plus solide, tout ce en quoi je puis trouver consonance avec elle, je le pose comme étant vrai, et quand il s’agit de la cause et quand il s’agit de n’importe quoi ; tout ce en quoi au contraire manque cette consonance, je tiens que ce n’est point vrai. […] Voici ce qui me sert de point de départ et de base : je fais l’hypothèse qu’il existe un Beau en soi et par soi, un Bon, un Grand, et ainsi de tout le reste. Si tu m’accordes l’existence de ces choses et que tu en conviens avec moi, j’ai espoir qu’elles te mèneront à mettre sous tes yeux la cause, ainsi découverte, qui fait que l’âme a l’immortalité. (Platon, Phédon 100a-b, trad. Robin modifiée)

  • 2 Il serait tentant ici de substituer le terme « nature » au terme « cosmos » pour parler le langage (...)

2Davantage, dans la première partie du Parménide comme dans le Phédon, le contenu de l’hypothèse a trait à ce que l’on a coutume d’appeler « la théorie des Formes ». Mais, de ce fait, la théorie en question prend une allure nouvelle, à moins que ce ne soit de cette manière qu’elle devienne vraiment une « théorie », c’est-à-dire un acte de l’esprit prenant les Formes comme un ensemble cohérent dont le mode d’être se singularise par rapport au monde de l’expérience quotidienne et en même temps s’y rattache par le fait d’en rendre raison. Nous voudrions montrer ici qu’il y a une solidarité intrinsèque et nécessaire entre l’innovation méthodologique du Phédon — et plus encore du Parménide — et le fait que la philosophie se voit assigner prioritairement la tâche de réfléchir sur le statut ontologique global de ses objets, et la manière dont ce statut peut affecter, voire fonder le cosmos en tant que tel2. L’élucidation de ce que chacun de ces objets est en particulier devient secondaire. Le Parménide alors, avec son double système d’hypothèses et malgré le caractère aporétique de ces systèmes, servirait à asseoir définitivement l’affirmation qu’il existe des Formes intelligibles incarnant la réalité par excellence.

II. Nécessité de la méthode des hypothèses pour traiter les questions concernant l’invisible

3Face à des objets non appréhendables par les sens, le seul moyen de connaître leurs déterminations et leurs relations mutuelles, c’est de tester ce qui résulte de leur transposition dans le langage sur le mode d’une hypothèse. Ce que l’on n’a pas perçu, on peut savoir s’il existe ou bien s’il a telle ou telle propriété seulement en examinant les conséquences d’une telle hypothèse : produit-elle des contradictions internes ou des contradictions avec les faits ? Ainsi le logos sera critère de vérité. Il n’est donc pas étonnant que Parménide, dans le Dialogue éponyme, félicite Socrate de « l’élan » qui le porte vers les objets invisibles « qui sont par excellence objets de raisonnement » (135e), et qu’en même temps il promeuve la méthode des hypothèses. Cela est cohérent avec le Parménide historique qui appelle « vérité » un être qui échappe complètement à la diversité spatio-temporelle du phénomène, quand bien même il serait le fondement caché de ce phénomène, voire aurait une consistance matérielle. Le Parménide historique veut juger de l’invisible, à la fois en ce qui concerne sa nature et ce qui concerne sa position, au nom du logos. Le succès de cette démarche montrera que cet invisible est essentiellement pensable. Même Zénon à qui, dans le Parménide, Parménide tout comme Socrate reproche de laisser son enquête s’égarer dans les objets visibles, utilise la méthode des hypothèses pour contester et donc contourner le témoignage des sens : il veut prouver que la diversité sensible n’est qu’une illusion en montrant qu’en en faisant l’hypothèse on aboutit à des contradictions inacceptables. Il ne veut pas décrire le sensible, mais montrer l’inconsistance de son concept. Le raisonnement hypothétique, même si les diverses hypothèses possibles, par leur contenu, peuvent s’opposer les unes aux autres, est donc bien toujours une méthode de connaissance destinée à explorer ce qui outrepasse l’expérience possible.

4Dans le Phédon (100c), c’est en faisant l’hypothèse qu’il existe un Beau en soi qu’on pourra expliquer pourquoi quelque chose est beau. La position des Réalités en soi en général est censée servir à résoudre le problème de la cause auquel les physiologues présocratiques, tel Anaxagore, se sont confrontés sans succès, sombrant dans des contradictions internes irrémédiables. L’hypothèse des Formes — ou plutôt les « essences » (οὐσία) pour garder le vocabulaire du Phédon — offre alors une sécurité hors pair. Elle est la « proposition la plus solide » sur laquelle il faut s’appuyer pour résoudre un problème qui, chronologiquement et du point de vue de la conscience de l’âme en quête de savoir, la précède. C’est un moyen pour déterminer la vérité, et non une question à examiner. Les Formes, à partir du moment où elles sont ainsi posées comme une classe non limitative d’objets ayant un mode d’être spécifique, ne tiennent plus seulement lieu d’horizon attracteur et d’arme anti-relativiste dans la quête d’une définition. Elles outrepassent leur rôle de condition de possibilité de la science du bien et du beau, rôle fondé sur leur seul caractère d’immutabilité (cf. argument final du Cratyle, 439c-440c, contre le mobilisme universel et pour la position du Beau en soi et du Bon en soi). C’est leur puissance principielle, tournée vers ce qui est autre qu’elles tout en participant à elles, qui est en jeu. Le dynamisme logique qui enchaîne l’hypothèse et ses conséquences fait écho au rayonnement causal de l’essence. C’est pourquoi sont posées des Formes autres que celles des valeurs éthiques que poursuit l’enquête socratique des premiers Dialogues, laquelle était axée exclusivement sur la détermination d’une vie bonne pour l’homme : on donne désormais en exemple l’Égalité, la Grandeur, la Dyade, la Chaleur. Si donc la position de réalités éternelles en soi et par soi, étant purement et complètement ce qu’elles sont, doit permettre de résoudre les apories de la causalité où s’enferrent ceux qui ne voient que la causalité mécanique dans la nature, autrement dit la « cause errante » du Timée, alors la théorie des Formes doit prendre une fonction cosmologique générale. La philosophie socratique, s’inscrivant finalement dans une relative continuité d’intention avec les anciens physiologues ioniens ou éléates, doit devenir une « science désirée » (Aristote) des premiers principes et des premières causes de toutes choses.

  • 3 Ce contraste entre Formes de propriétés contraires et Formes de sujet de ces propriétés, ainsi que (...)

5De même, dans le Parménide, Socrate veut poser des Formes séparées non pour les définir une à une mais pour montrer qu’un même sujet sensible peut recevoir successivement ou sous des points de vue différents des déterminations contraires sans contradiction. Il s’agit donc de sauver la consistance logique du sensible en général pour éviter de le réduire à une vaine apparence comme Zénon. Le sensible aura peut-être un être moindre que les Formes — quoique Socrate semble négliger ce point dans le Parménide —, mais ne sera pas un pur néant. On pourra émettre des propositions pensables à son sujet, et donc susceptibles d’être vraies ou fausses. Le cosmos ne sera pas banni de tout discours de vérité, si bien que dans ce domaine aussi il pourra y avoir du vrai et du faux, des discours lucides et des discours trompeurs capables de mener la cité à sa ruine. Cette vocation cosmologique de l’hypothèse des Formes est confirmée par le fait que certaines des apories de la participation résultent du fait que les Formes mises à l’épreuve sont précisément celles qui hypostasient des prédicats axiologiquement neutres, ne pouvant donc avoir qu’une fonction cosmologique. Parménide, d’ailleurs, reproche à Socrate de ne pas avoir assez étendu le domaine des êtres susceptibles de participer à une Forme séparées (130e). Par exemple, l’aporie qui veut montrer le caractère inconnaissable des Formes repose sur l’hypothèse qu’il y a des Formes séparées des termes relatifs tels que maître et esclave ; or le juste n’est jamais le juste de quelque chose, et ce qui est bon à autre chose ne peut être tel que parce qu’il y a, en fin de chaîne, un bon absolu. Certes, les termes relatifs ne sont pas les seuls dont Socrate veut poser une Forme dans cette première partie du Parménide ; il admet aussi désormais des Formes qui ne sont pas relatives à d’autres Formes, ni même susceptibles d’avoir un contraire, car ce ne sont pas des Formes correspondant à de propriétés de sujet existant par ailleurs, mais des Formes de choses pour ainsi dire substantielles, capables d’être déterminées par des propriétés contraires, axiologiquement neutres ou non, et qui sont elles-mêmes dépourvues de contraire : Forme de l’homme, du feu, de l’eau (Parménide 130c). Mais ainsi il y aura des Formes de tout ce qui peuple le monde. Le domaine des Formes, en s’étendant au-delà des déterminations prédicatives, devient capable de fonder tout ce qui apparaît dans le monde, y compris le monde lui-même comme totalité des chose sensibles, au lieu de rendre simplement possible le discours à propos des choses individuelles3.

6Or, contrairement au Phédon où l’hypothèse des Formes offre une sécurité incomparable qui semble justifier qu’on l’adopte, dans le Parménide toutes les hypothèses, y compris celle des Formes, débouchent finalement sur des apories. Par conséquent, la position des Formes ne peut plus constituer un outil méthodologique fiable mais doit à son tour elle-même faire l’objet d’un examen requérant d’autres stratégies rationnelles pour aboutir à une conclusion. Ce renversement s’effectue au moment où Parménide prend en charge l’hypothèse socratique des Formes. À partir de ce moment les « consonances » (Phédon 100a) et les dissonances logiques qui semblent devoir servir de critère de vérité ne se situent plus entre l’hypothèse avec ses conséquences et des propositions sujettes à caution venant d’une source extérieure, mais à l’intérieur même de la sphère de l’hypothèse, ou bien entre l’hypothèse elle-même et ses conséquences, ou bien parmi les conséquences. Et pourtant cette suite d’apories n’empêche pas Parménide de demander à Socrate de maintenir l’hypothèse des Formes. Alors à quoi bon avoir examiné ce qui résulte de cette hypothèse ? À quoi bon répudier le verdict du logos sur l’hypothèse quand c’est précisément pour obtenir un tel verdict, s’appliquant à des réalités invisibles, qu’on fait des hypothèses ? Quel avantage tirer d’une hypothèse qui débouche sur des conséquences inacceptables ? Et doit-on faire pareil pour l’hypothèse de l’Un, la maintenir malgré les apories sans nombre qu’elle engendre lorsqu’elle est posée, au nom de quelque intérêt supérieur de la philosophie ?

III. Des apories pour préparer l’intuition de l’anhypothétique ?

  • 4 Je soutenais déjà une position comparable dans A. Pinchard, Les langues de sagesse dans la Grèce et (...)

7Dans le Parménide, Socrate fait l’hypothèse des Formes pour montrer que les contradictions auxquelles, selon Zénon, le fait d’admettre du multiple dans le réel amène, ne sont en fait pas inéluctables. Socrate cherche à prouver qu’il y a, sur le plan logique, une échappatoire et donc que l’argument zénonien est non concluant, quand bien même la thèse serait vraie. L’hypothèse de Socrate casse la reductio ad absurdum que Zénon voulait opérer sur la thèse des adversaires de Parménide. Ainsi l’hypothèse de Socrate est elle-même polémique : elle invalide l’argument de Zénon dans ce qu’il avait d’exclusif : Socrate ne nie pas l’Un, mais il réfute l’argument par lequel Zénon, voulant radicaliser cette thèse de l’Un, tentait d’éliminer toute multiplicité. Mais le fait de supposer des Formes comme le fait Socrate, à soi seul, n’établit encore rien de positif. L’existence des Formes reste, à ce stade, une simple possibilité. La réalité des Formes n’est pas prouvée par le fait que les supposer permette de sauver un certain degré d’intelligibilité et donc de réalité des phénomènes, voire fournisse à la philosophie son objet privilégié. Si on veut maintenir l’argument de Zénon, il suffira de prouver activement que, quand bien même les conséquences qui en sont tirées pour le sensible seraient en accord avec elles-mêmes et avec les faits, et même accommodantes pour le projet philosophique en tant qu’il est tourné vers l’invisible, cette supposition ne peut jamais accéder au sérieux de la réalité. La possibilité exprimée par le « si » de l’hypothèse est purement verbale et gratuite. Or, il semble que Parménide s’emploie précisément à cette déréalisation des Formes en mettant en évidence des apories de la participation. Inversement, en l’absence d’une réfutation efficace de l’hypothèse des Formes, même si leur existence n’est pas positivement prouvée, l’argument de Zénon est ruiné car il perd son caractère contraignant. Mais tant qu’on n’a pas d’argument positif pour prouver l’existence des Formes, les services rendus par cette hypothèse ne suffisent pas à en attester la vérité : l’ensemble de ce qui est n’est peut-être pas fait pour nous flatter nos désirs, même les plus légitimes, tel le désir de philosopher4.

8Dans un syllogisme formellement correct, la vérité des conclusions ne suffit pas à établir la vérité des prémisses. Platon souligne bien que l’étude des conséquences d’une hypothèse est nécessaire mais non suffisante pour établir cette hypothèse elle-même, en particulier quand il s’agit de l’hypothèse des Formes :

  • 5 Platon, Phédon, 101d-e, trad. personnelle : σὺ δὲ δεδιὼς ἄν, τὸ λεγόμενον, τὴν σαυτοῦ σκιὰν καὶ τὴν (...)

SOCR. : Toi, au contraire [de ceux qui s’en tiennent aux causes matérielles et autres causes savantes], l’effroi que tu as, comme on dit, de ton ombre même, l’effroi de ton incompétence, ton attachement à la sécurité que donne cette hypothèse [des Formes] t’inspirerait une réponse [du type : une chose belle devient belle parce qu’elle se met à participer au Beau en soi]. Mais si quelqu’un s’en prenait à l’hypothèse en elle-même (souligné par nous) tu l’enverrais promener et tu ne lui répondrais pas tant que tu n’aurais pas examiné si les conséquences de cette hypothèse sont mutuellement consonantes ou dissonantes. Puis (souligné par nous), quand il te faudrait en rendre raison, tu en rendrais raison par le même procédé, en posant à nouveau une hypothèse, celle qui, de toutes celles qui viennent d’en haut, te paraîtrait la meilleure, jusqu’à ce que tu arrives à quelque chose de suffisant. Par là-même, tu éviterais de t’empêtrer dans les confusions où tombent les controversistes, car tu ne t’entretiendrais pas du principe en même temps que (souligné par nous) des conséquences, à condition du moins que tu veuilles découvrir quelque chose de ce qui est5.

9S’en prendre « à l’hypothèse elle-même », n’est-ce pas exactement ce que fait Parménide dans le Dialogue éponyme ? Il ne s’agit plus désormais de s’appuyer sur l’hypothèse des Formes comme sur la proposition « la plus solide » (Phédon, 100a) pour résoudre un autre problème, mais de la mettre à l’épreuve. Et cette remise en question ne doit pas être interprétée comme une volonté de détruire, mais comme l’étape préalable à tout effort de justification authentique : seules les propositions auxquelles notre adhésion a été, un moment, suspendue sont acceptées à condition qu’on puisse en exhiber le fondement et donc seules celles-ci peuvent constituer un savoir véritable.

  • 6 Monique Dixsaut (voir Phédon, trad. M. Dixsaut, Paris, Garnier-Flammarion, 1991, note 289, p. 384-3 (...)

10Or, la méthode qui consiste à examiner la compatibilité logique des diverses conséquences qui résultent d’une hypothèse a une efficacité seulement négative eu égard à l’hypothèse elle-même : on peut sûrement conclure quelque chose sur l’hypothèse quand ses conséquences sont inacceptables, soit parce qu’elles sont contradictoires entre elles, voire avec l’hypothèse elle-même, soit parce qu’elles contredisent des faits évidents par eux-mêmes. C’est d’ailleurs dans cette perspective réfutative que Zénon forge et emploie cette méthode : il tente de montrer que l’hypothèse de l’existence du multiple mène à des conséquences intrinsèquement contradictoires (il refuse de considérer les données de l’expérience comme des faits évidents par eux-mêmes), si bien qu’il faut la refuser. Mais même quand les conséquences sont bonnes, à moins de pouvoir prouver que toutes les autres hypothèses — encore faut-il pouvoir les dénombrer exactement — mènent à des absurdités, on ne peut rien décider positivement. Ce n’est pas suffisant. La question de la vérité de l’hypothèse reste entière. Il faut en « rendre raison »6 par le haut si on veut l’asseoir définitivement, et non par les conséquences qu’elle engendre en dessous d’elle.

  • 7 Voir Platon, République VII, 533c : « Quant aux arts qui restent, ceux qui selon nous saisissent qu (...)

11Sur cette question du fondement, l’hypothèse des Formes intelligibles n’a pas de privilège par rapport aux hypothèses du géomètre. En effet, en géométrie, on prend les hypothèses comme des principes : autrement dit, on ne s’en prend pas à l’hypothèse elle-même. On ne la remet pas en question, on n’exerce pas le travail de la pensée sur elle, donc on ne peut en rendre raison. On la prend pour acquise, c’est une pétition de principe, on cherche seulement à savoir ce qui découle d’elle, si bien que la géométrie n’est pas une vraie science mais une simple « discipline »7 :

Tu sais bien, je pense, que ceux qui s’occupent de géométrie, de calcul et d’autres choses du même genre font l’hypothèse du pair et de l’impair, des figures et des trois espèces d’angles, et de toutes sortes de choses apparentées selon la recherche de chacun, et qu’ils traitent ces hypothèses comme des choses connues ; quand ils ont confectionné ces hypothèses, ils estiment n’avoir à en rendre compte d’aucune façon, ni à eux-mêmes ni aux autres, [510d] tant elles paraissent évidentes à chacun ; mais ensuite, en procédant à partir de ces hypothèses, ils parcourent les étapes qui restent et finissent par atteindre, par des démonstrations progressives, le point vers lequel ils avaient tendu leur effort de recherche (Platon, République VI, 510c-d).

  • 8 Le Ménon (86e-87a) fait déjà l’analogie entre le travail du géomètre et le travail du philosophe : (...)

12Platon ne doute pas de la vérité des axiomes, mais conteste que les mathématiciens en aient un savoir véritable, car ils ne se sont jamais interrogés sur leur vérité et ne s’en sont jamais étonnés. Il faut donc rendre raison des axiomes, mais pas à la manière des géomètres — pas par raisonnement hypothético-déductif —, sinon on retombera toujours sur le même problème et cela produira une régression à l’infini. Il faut en rendre raison dialectiquement, et non dianoétiquement. Or les hypothèses des mathématiciens ne concernent pas des objets sensibles : il s’agit de définitions et d’axiomes géométriques et arithmétiques (par exemple, « si a=b et b=c, alors a=c »). Donc, d’une certaine manière, on a bien affaire à ce que le philosophe considérera comme des Formes, sauf que pour le mathématicien ce ne sont encore que des propositions appartenant à l’ordre du langage, dont on peut tirer des conclusions appartenant également à l’ordre du langage. Ainsi, l’analyse des « disciplines », avec leur régime hypothétique spécifique, nous fournit aussi un modèle pour comprendre en quoi consiste le travail préliminaire du philosophe : le philosophe doit commencer par examiner ce que les Formes, à titre d’hypothèses causales, peuvent apporter à notre compréhension de la cosmicité du cosmos8. Mais en dialectique on doit en venir à s’en prendre à l’hypothèse elle-même. On remonte vers ce qui pourrait en rendre raison et qui n’aurait plus besoin que l’on demande « pourquoi ? » à son sujet, s’imposant de lui-même à l’esprit et dans les faits. C’est seulement parce qu’on rencontre un tel terme qu’on pourra rendre raison suffisamment de quoi que ce soit, car si la série des conditions était infinie, l’esprit ne pourrait l’embrasser et aucune condition ne lui apparaîtrait comme assurée. Sur ce chemin dialectique ascendant on arrive donc — du moins Platon nous le promet — au principe vraiment « anhypothétique » (République VI, 511b 6), principe méritant d’être traité comme principe en vertu de sa nature et pas seulement quelque chose dont on use comme un principe, et puis on redescend : alors ce que le mathématicien posait en aveugle devient vraiment intelligible. Dans la hiérarchie des êtres pouvant faire l’objet d’un savoir, les objets mathématiques ne sont inférieurs aux Formes intelligibles dont traite le dialecticien que par le point de vue qu’a sur eux le géomètre ; mais pris dans la bonne perspective, c’est-à-dire vus depuis le principe authentique, ils sont intégrés de plein droit dans l’intelligible. En effet, on ne peut « avoir l’intelligence » (νοῦν ἴσχειν) de quelque chose sans en rendre raison à partir de son principe :

Dans ces disciplines (la géométrie notamment), les hypothèses servent de principes, et ceux qui les contemplent sont contraints pour y parvenir de recourir à la pensée discursives et non aux sens ; comme leur examen cependant le remonte pas vers le principe, mais se développe à partir d’hypothèses, ceux-là ne te semblent pas posséder l’intelligence (νοῦν οὐκ ἴσχειν), encore que ces objets seraient intelligibles s’ils étaient contemplés avec le principe (καίτοι νοητῶν ὄντων μετὰ ἀρχῆς) (République VI, 511d).

  • 9 Voir Platon, République V, 477a : « ce qui est complètement (τὸ παντελῶς ὄν) est complètement c (...)

13Or l’intelligence pleine ne s’exerce que sur l’être plein et parfait9, mais elle s’y exerce pleinement et le sait. L’intellection est la marque d’elle-même. Avoir l’intelligence de quelque chose, c’est donc saisir l’essence de quelque chose et saisir cette essence précisément comme une essence au sens où l’entend Platon, c’est-à-dire comme le degré suprême de l’être. Il ne s’agit pas seulement de se représenter un possible. Le noûs suppose un savoir qui va droit à la rencontre de la chose même avec tout son poids existentiel et se sait comme tel. Quand je fais acte d’intellection, quelque chose se donne à moi en personne, si bien que je ne puis avoir aucun doute sur sa réalité. Par conséquent, seul le dialecticien sait authentiquement, et donc certainement, que ce qui avait été posé comme une hypothèse n’est pas une simple proposition où les éléments du langage ne sont en relation qu’avec eux-mêmes, une simple convention humaine comme le voudrait un Protagoras ou bien encore un fantasme individuel, mais l’expression d’une ousia dans le langage. Sans la lumière du principe anhypothétique, je ne saisis pas les Formes comme ousia, c’est-à-dire comme un maximum d’être incluant la dimension existentielle de l’être. Leur caractère d’être par excellence ne s’impose pas à mon esprit et reste une simple possibilité tant que ma pensée n’est pas remontée à quelque chose qui dépasse le régime des hypothèses.

14Ainsi l’hypothèse des Formes a besoin d’être étayée par une connaissance du principe anhypothétique pour devenir vraiment elle-même et être comprise par l’intellect comme telle. La perception exacte et certaine de sa dimension ontologique est à ce prix. Sinon elle restera un simple expédient logique, disponible parmi d’autres mais sans nulle nécessité intrinsèque, pour désamorcer des contradictions au sujet du sensible, qui sont gênantes pour l’action. Comme les hypothèses astronomiques du Timée, elle ne fera que sauver les apparences, tout en restant du domaine de la vraisemblance mythologique. Par conséquent le dialecticien ne doit pas seulement examiner les questions que l’on peut résoudre à partir de cette hypothèse mais aussi s’en prendre à l’hypothèse elle-même, sans toutefois sombrer dans une régression à l’infini.

  • 10 Sylvain Delcomminette (« La méthode du Parménide est-elle la dialectique ? », in A. Brancacci, D. E (...)

15L’interprétation paradoxale que je propose pour cette première partie du Parménide — mais en fait cette interprétation a des conséquences aussi sur la deuxième partie —, c’est que le Dialogue, loin de disqualifier l’hypothèse des Formes, cherche à en assurer la fondation ultime. Autrement dit, le Parménide nous fait remonter dialectiquement — ou du moins met notre âme en état de remonter — jusqu’à l’anhypothétique10. Sur ce point je me rapproche des néoplatoniciens qui voient dans le Parménide la seule œuvre de Platon à traiter du Premier principe pour lui-même, mais la voie que j’emprunte pour parvenir à ce résultat sera différente car je prends au sérieux le caractère contradictoire, et donc inacceptable, des conclusions tirées des diverses hypothèses au lieu d’en faire la description de mondes divins successifs se déployant au cours de la procession.

16En effet, le caractère négatif de la dialectique hypothétique à l’œuvre dans le Parménide, qui aboutit à exhiber des apories aussi bien dans l’affirmation d’une hypothèse que dans sa négation, constitue peut-être une tentative pour dépasser la faiblesse de la méthode des hypothèses héritée du Phédon : comment prouver la vérité de l’hypothèse sans sombrer dans une régression à l’infini ? Il ne faut pas seulement s’attacher aux apories que Parménide tire des hypothèses, il faut bien voir qu’il envisage aussi la négation des hypothèses et que les apories se rencontrent au moins autant du côté de cette négation. C’est pourquoi le jeu des hypothèses positives et négatives dans la deuxième partie du Dialogue sert à connaître ce qui rend raison de l’existence des Formes. Le dépassement du principe du tiers-exclu, impliqué par les conséquences insoutenables qui découlent aussi bien de l’affirmation que de la négation de l’hypothèse, ainsi que le long échange d’arguments et contre-arguments qui en résulte, préparent l’intuition intellectuelle annoncée dans la Lettre VII comme le frottement des pièces de bois finit par faire jaillir la flamme qui allumera le feu rituel :

  • 11 Platon, Lettre VII, 344b.

Or, après beaucoup d’efforts, lorsque sont frottés les uns contre les autres ces facteurs de la connaissance pris un à un : noms et définitions, visions et sensations, lorsqu’ils sont mis à l’épreuve au cours d’argumentations bienveillantes et de dialogues où ne s’immisce pas l’envie, vient tout à coup à briller sur chaque chose la lumière de la pensée et de l’intelligence (ἐξέλαμψε φρόνησις περὶ ἕκαστον καὶ νοῦς), avec toute l’intensité que peuvent supporter les forces humaines11.

17Une telle intuition doit se suffire à elle-même pour éviter une régression à l’infini. Or cette intuition intellectuelle est évoquée par les mots mêmes de Zénon quand il vante l’entraînement dialectique auquel Parménide voudrait que Socrate se soumette : il s’agira, une fois encore, de « rencontrer le vrai en en ayant l’intelligence » (ἐντυχόντα τῷ ἀληθεῖ νοῦν σχεῖν, Parménide, 136e 2). Cette intelligence plénière de l’hypothèse des Formes et de son mode d’être singulier ne peut se produire qu’à la lumière de son principe, comme dans le cas des hypothèses géométriques. En rendant compte des Formes quant à leur existence, on progressera aussi dans la compréhension du sens de cette hypothèse, aussi bien quant à son contenu que quant à la modalité ontologique qui doit lui revenir et sa fonction pour l’activité philosophique dans son ensemble. Et réciproquement, en éliminant les malentendus à son sujet, qui sont la cause des apories apparentes qui en découlent, on se mettra en état de découvrir ce qui la fonde dans l’ordre de l’être comme dans l’ordre de la connaissance. En se libérant des approximations et des contresens par l’exposition des contradictions qu’ils engendrent alors même que l’hypothèse se révèle comme devant être maintenue à tout prix, on lèvera les obstacles qui, ordinairement, nous empêchent de nous réapproprier la connaissance vraie et certaine qui sommeille au sujet de cette hypothèse au fond de l’âme. La progression herméneutique épouse les voies de la réminiscence car nous savons toujours déjà ce qu’il en est des Formes en général, au-delà de la connaissance particulière des contours de telle ou telle Forme. L’épreuve de l’aporie se fait ici discipline de l’attention tournée vers le soi le plus intérieur. Aucune formule définitionnelle directe, fixable dans l’écriture, ne produirait le même effet noétique. Un livre ne pouvait pas nous rendre meilleur service qu’en exposant ces apories.

  • 12 Voir Platon, Parménide, 132a : « Voici, je pense, d’où tu en viens à poser, en son unité, chaque fo (...)

18Or, rendre compte de l’existence des Formes, c’est rendre compte de l’existence de toutes les Formes, et envisager la totalité des Formes intelligibles en tant que telle implique de prendre la multiplicité des Formes comme une unité. Donc l’inconditionné qui rendra raison de l’existence des Formes doit produire aussi une certaine unité des Formes, en même temps qu’une réinterprétation du sens de leur position, autrement dit de leur être. Cette exigence d’unité nous amène justement à l’hypothèse parménidienne de l’Un. On ne pourra pas rendre raison de l’existence des Formes s’il n’y a aucune unité parmi ce qui est, et ce d’autant plus que les Formes elles-mêmes sont des manières de poser de l’unité selon une modalité spécifique12, quoique le fait d’admettre de l’unité dans l’univers n’oblige pas à nier toute multiplicité comme l’exigeait Zénon. Il est donc logique que le Dialogue commence par l’examen de l’hypothèse des Formes, et se continue par l’examen de l’hypothèse de l’Un pris en lui-même, avec la mise en œuvre d’une sorte de diairétique des sens de cette hypothèse comme a été mise en œuvre une pluralisation du sens de l’hypothèse des Formes par Parménide face à Socrate.

IV. L’objet de la Deuxième Partie du Parménide

19Qu’est-ce donc que l’Un qui fait le sujet des hypothèses examinées par Parménide dans la deuxième partie du Dialogue éponyme ?

  • 13 Je partage la position de Luc Brisson quand il écrit que « le Parménide et le Zénon mis en scène pa (...)

20C’est bien ce dont parle le poème du Parménide historique quand il prétend à la vérité. Mais il ne s’agit pas de décrire ou de reconstituer factuellement la doctrine du Parménide historique13. Il s’agit d’en démêler les incohérences, et de générer logiquement, à partir de chaque lecture possible de cette doctrine versatile, les diverses cosmologies présocratiques. En effet, le Parménide historique a bien qualifié son Être (τὸ ἐόν), « cœur inébranlable de la vérité » (fr. 1.29), avec le mot « un » et a insisté sur son caractère unique :

  • 14 Texte de A. H. Coxon, The Fragments of Parmenides. Revised and Expanded Edition, Las Vegas-Zurich-A (...)

                               μόνος δ’ ἔτι μῦθος ὁδοῖο
λείπεται ὡς ἔστιν· ταύτηι δ’ ἐπὶ σήματ’ ἔασι
πολλὰ μάλ’, ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν,
ολον μουνογενές14 τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ’ ++ἀτέλεστον·
οὐδέ ποτ’ ἦν οὐδ’ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν,
ἕν, συνεχές· τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ;

Il ne reste qu’une seule parole pour dire la voie : « il est ». Sur cette voie il y a beaucoup de signes indiquant que l’être est inengendrable, impérissable, entier, unique en son genre (souligné par nous) et immobile et … parfait. Et il ne fut jamais ni jamais ne sera puisqu’il est maintenant tout entier rassemblé, un (souligné par nous), continu. Quelle généalogie pourras-tu lui chercher ? (Parménide, fr. 8.1-6, trad. personnelle).

  • 15 Nous adoptons ici, en dépit de la traduction proposée par Luc Brisson (Parménide (trad.), Paris, Ga (...)

21Le Parménide nous dirige, à travers une course d’obstacles, vers la seule interprétation compréhensible de cette thèse, levant peu à peu ses ambiguïtés, ambiguïtés également dénoncées dans le Sophiste comme nous allons le voir. Il ne faut pas se demander si la série des hypothèses sur l’Un correspond exactement ou non au Parménide historique, car justement, on ne sait pas exactement ce que voulait dire le Parménide historique, selon Platon. Son Poème pèche à plusieurs reprises par son obscurité et sa confusion, laissant l’auditeur dans la perplexité. Il faut pratiquer la dialectique pour distinguer les sens possibles des formules parménidiennes originelles15, pour éliminer les interprétations intenables et faire émerger en nous progressivement à la fois la seule interprétation qui fera complètement sens — si on admet que le grand Parménide était lui-même un penseur sensé, c’est-à-dire usant de raison — et l’acte d’intelligence qui seul sera complet car seul il portera sur ce qui est complètement. Au fond, sur un thème donné, il n’y a qu’une seule chose à comprendre avec notre intellect, car notre intellect ne peut s’exercer pleinement que sur ce qui est pleinement. Si jamais Parménide a eu du noûs, alors il a compris la même chose que quiconque aura du noûs : le noûs ne peut s’exercer sur rien, ne peut s’exercer en vain. On ne peut avoir une pensée claire et distincte qui, par ailleurs, soit fausse. Cela Platon l’admet pleinement avec Parménide lui-même : « être et penser sont la même chose » (τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι, fr. 4). À terme, la vérité de l’interprétation — comprendre ce que le Parménide historique, dans la part divine de son âme, a vraiment voulu dire, au-delà de toutes les ambiguïtés de son propos — converge avec la vérité de la chose : ce qu’il en est réellement de l’Un et de l’Être. Seul le vrai est vraiment compréhensible, tandis que tout le reste génère des contradictions impensables.

  • 16 En interprétant l’Un des hypothèses de la deuxième partie du Dialogue comme l’univers sensible dont (...)
  • 17 Voir Sébastien Charles, « Du Parménide à Parménide », Les Études philosophiques 2001/4 (n° 59), p. (...)

22Il ne faut pas non plus demander si le Parménide historique traite de l’univers sensible, physique16, ou du « monde intelligible », car justement il refuse cette distinction en tant que distinction entre deux mondes. En dépeignant l’Être invisible et éternel, il ne traite pas d’autre chose que notre monde car justement, pour lui, notre monde n’est pas une chose. Le sensible n’a pour lui de consistance que subjective. C’est une simple doxa, une simple illusion sans support réel, même pas un moindre être fondé dans la chôra. L’être ne connaît pas de degrés chez lui, de même qu’il ne se dit pas en plusieurs sens comme ce sera le cas chez Aristote. Il n’y a donc pas de vérité à propos du sensible. Réciproquement, l’Être n’est que notre monde enfin perçu en vérité, tel qu’il est en lui-même, grâce aux yeux de la pensée. Il n’en reste pas moins que l’Être parménidien, dont il s’agit dans la deuxième partie du Dialogue éponyme, est invisible, soustrait à la diversité des phénomènes, et puisque c’est le logos qui oblige à le poser comme un monolithe face au Non-Être, il faut bien qu’il soit intelligible. Partant, en le nommant « un », il se peut que Parménide ait voulu faire de lui l’unité en soi, la détermination même de l’unité présente dans toutes les choses unes, selon un procédé typiquement platonicien. Reste à savoir s’il a suivi de manière conséquente ce point de départ. On peut en douter quand on s’aperçoit que Parménide a aussi conféré à son Être des propriétés spatiales, le rendant ainsi justiciable d’une analyse en termes de tout et de parties mutuellement extérieures. Certains chercheurs17 proclament aujourd’hui que ni le Parménide historique ni le personnage du Dialogue éponyme n’ont jamais fait de métaphysique parce qu’il s’intéressait aux choses « matérielles ». Certes, Parménide s’intéressait aux choses matérielles ; c’est bien de notre monde humain que parle Parménide. Mais il ne faut pas confondre matière et sensible : la matière est un objet de pensée, représenté par un concept, même si l’on parvient à ce concept en réfléchissant sur le flux des apparences sensibles et en tentant d’y trouver quelque unité, juste image de nous-mêmes. L’or fait l’unité des divers bijoux qui y sont successivement modelés, et pourtant on ne voit que les bijoux et l’éclat de l’or, non l’or lui-même. Ainsi, dans une optique moniste digne de Parménide, la matière peut faire l’unité de l’Être derrière les vaines apparences du divers perçu par les sens, sans que le projet d’une « philosophie première » (Aristote, Métaphysique A 2) qui dépasse le témoignage des sens pour aller chercher les premiers principes ne s’en trouve affecté. Platon s’en souviendra dans le Timée : pour penser la naissance de notre monde en devenir, flux d’apparences merveilleusement ordonné, il ne suffit pas de se référer au vivant intelligible qui lui sert de modèle, il faut aussi supposer un matériau étendu, éternel, intérieurement impassible, dépourvu de qualité propre, sans puissance déterminée, qui seul pourra supporter les qualités sensibles qui sont les images des Formes. Cette chôra, à l’opposé des qualités sensibles, n’est connue que par un « raisonnement », certes « bâtard » (Timée, 52b), mais raisonnement quand même. Et la chôra a bien une forme d’unité, puisqu’elle est capable de recevoir toutes les empreintes des Formes intelligibles sans perdre sa continuité, même si cette continuité est aussi synonyme d’une multitude infinie de parties possibles.

  • 18 Le personnage Parménide, du moins dans le raisonnement qu’il oblige le jeune Aristote à pratiquer, (...)
  • 19 L’hypothèse « Si l’Un est un », qui produit les apories que l’on sait, constitue une auto-prédicati (...)
  • 20 Nous retrouvons ici une thèse d’A. Séguy-Duclot, développée dans « L’un et la cause », in Le Parmén (...)

23Dans le Parménide, Platon veut donc nous faire comprendre que ce collage de l’être et de l’un propre au Parménide historique, par lequel ce dernier tentait d’exprimer son intuition de l’absolu, n’était pas viable. Cette juxtaposition non articulée était vouée à éclater en des thèses hétérogènes, voire incompatibles, et l’isolement même de ces thèses devait conduire chacune à la ruine. En effet, ou bien on prend la détermination de l’unité et de l’intelligibilité propre à l’absolu parménidien au sérieux, et à ce moment-là on a affaire à l’Un en soi, équivalent de la Forme intelligible du Beau ou du Juste, et si on raisonne d’une manière encore trop dépendante du sensible18, on peut même en venir à lui dénier l’être, ce qui nous ramène — selon une ironie non pas du destin mais de la raison — sur la voie du Non-Être que Parménide voulait absolument éviter. Ou bien on prend la détermination de l’être au sérieux, et à ce moment-là on a affaire au mieux à quelque chose qui est un, et qui par là même s’éparpille en une multiplicité infinie à peine totalisée, dès lors que l’Être n’est pas structuré en un plérôme intelligible avec un nombre de « grands genres » élémentaires limité. Cela correspond aux deux premières hypothèses positives sur l’Un dans le Parménide. Cette distinction ne serait elle-même conforme aux vraies exigences de la raison que si on la modélisait à l’aide d’une conceptualité qui ne se limite pas à la méréologie, laquelle tend à brouiller la différence entre sensible et intelligible en rabattant les questions d’intension sur des questions d’extension. Il faudrait introduire dans cette nécessaire distinction de l’Un en soi et de l’Être qui participe à l’Un les questions « de dignité et de puissance » (πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει, République VI, 509b 9) pour asseoir la transcendance de l’Un de telle manière que celle-ci ne dégénère pas en une radicale indifférence entre l’Un et l’Être ou une immanence compromettante. Sinon, d’une hénologie factuelle renfermée sur elle-même, où l’Un ne décrit que lui-même19 sans rien exiger autour de lui et finit ainsi par ressembler cruellement au Non-Être du Parménide historique, rebelle au logos et impensable comme lui, on bascule dans la cosmologie en court-circuitant l’ontologie véritable des Formes ; on aboutit alors à la cosmologie d’Héraclite20 — deuxième hypothèse : si l’Un est, alors il cumule tous les prédicats contraires ; voire à celle d’Empédocle — troisième hypothèse : Si l’Un est, alors il doit alterner entre les contraires au cours du temps, et même naître et périr successivement. C’est la lecture du Sophiste qui permet un tel diagnostic :

  • 21 Ces deux moments sont repris et confirmés dans le même Dialogue, en 252b. On trouve alors même la m (...)

Postérieurement, certaines Muses d’Ionie et de Sicile ont réfléchi que le plus sûr est d’entrelacer les deux thèses et de dire : l’être est à la fois un et plusieurs, la haine comme l’amitié font sa cohésion. Son désaccord même est un éternel accord : ainsi disent, parmi ces Muses, les voix les plus soutenues. Les voix plus molles ont relâché l’éternelle rigueur de cette loi dans l’alternance qu’elles prêchent, tantôt le tout est un par l’amitié qu’y maintient Aphrodite, tantôt il est plusieurs et à soi-même hostile sous l’action de je ne sais quel discord (Platon, Sophiste, 243d-e)21.

24Ce que l’on appelle la deuxième hypothèse du Parménide, commençant en 155e, ne constitue donc en fait qu’une tentative — bientôt reconnue comme vaine — d’échapper aux contradictions de la deuxième en utilisant la dimension temporelle de l’Un, déjà reconnue dans la deuxième hypothèse.

25Non seulement pour la troisième, mais aussi pour les deux premières hypothèses, le Sophiste confirme que le Parménide de Platon engendre conceptuellement les doctrines de l’être des divers présocratiques à partir des ambiguïtés de l’Être chanté dans le poème du Parménide historique. En effet l’Étranger venu d’Élée, alors qu’il présente l’ontologie éléate en nommant explicitement et citant le Parménide historique, met déjà en évidence les ambiguïtés qui s’y nouent autour du prédicat « un » adjoint à l’Être, ainsi que les apories qui ne manqueront pas d’en découler. Sur ce point, l’extrême similitude des termes grecs utilisés et des distinctions conceptuelles mobilisées dans le Sophiste et le Parménide est frappante. Nous en donnons ci-dessous un aperçu synoptique :

Insistance sur l’un ou sur l’être et ses conséquences

Textes tirés du Sophiste (à propos de l’ontologie des monistes)

Textes tirés de la deuxième partie du Parménide (hypothèses de Parménide)

Confusion éléatique entre l’un et l’être au sein d’une même hypothèse

« Vous affirmez, je crois, que seul l’un est ? (Ἕν πού φατε μόνον εἶναι;) » — « Nous l’affirmons », telle sera, n’est-ce pas, leur réponse ? — Oui — « Eh bien, sous le nom d’être, entendez-vous quelque chose ? » — Oui. — « Est-ce la même chose que l’un, auquel cas, pour un seul et même objet, vous emploieriez deux noms, ou qu’est-ce d’autre ? » — Qu’auront-ils à répondre à cela, étranger ? — Évidemment, Théétète, pour qui pose cette hypothèse, la question présente, et d’ailleurs toute autre question que ce soit, n’est point ce qu’il y a de plus facile à résoudre (244b, trad. Diès modifiée)

Donc l’étantité appartiendra à l’un sans être la même chose que l’un ; autrement l’étantité ne serait pas l’étantité de l’un et lui, l’un, ne serait pas participant de l’étantité. Les deux formules : « l’un est », « l’un est un », reviendraient au même. Or l’hypothèse présente (νῦν δὲ οὐχ αὕτη ἐστὶν ἡ ὑπόθεσις) n’est point, si l’un est un, qu’en doit-il résulter ? Mais bien si l’un est (142c, 2ème hypothèse, trad. Diès modifiée)

L’un-qui-est constitue une totalité

Mais que dire du Tout ? L’affirmeront-ils autres que l’un-qui-est (τοῦ ὄντος ἑνὸς), ou identique à lui (244d) ? — Comment ne pas voir qu’ils l’affirmeront identiques et l’affirment identique ?

Je m’explique : le « est » s’y dit de l’un-qui-est (τοῦ ἑνὸς ὄντος), et l’un de l’être-qui-est-un (τοῦ ὄντος ἑνός). Or l’être est l’un ne sont pas identiques : leur sujet seul est identique, à savoir l’un-qui-est (τοῦ ἑνὸς ὄντος) qu’a posé notre hypothèse. N’y a-t-il pas inévitablement un tout : l’un-qui-est (ἓν ὂν) ; et, devenant parties de ce tout, l’un d’abord puis l’être (142d, 2ème hypothèse, trad. Diès) ?

L’un-qui-est comporte extrémités et parties, ainsi qu’une figure, la rotondité.

Si donc il est un tout (ὅλον), comme le dit Parménide, « De toutes part semblable à la masse d’une sphère bien arrondie, du centre en tous sens, également puissant ; car plus grand ou moindre, il ne saurait l’être, en aucune part », l’être qui est tel a milieu et extrémités (ἔσχατα) et, de ce fait, en toute nécessité, a des parties. N’est-il pas vrai ? — Si donc. (244e)

Si l’un est, qu’en résultera-t-il ? Vois donc si l’hypothèse qui se formule ainsi ne veut pas forcément dire l’un tel qu’il ait des parties ? (142c, 2ème hypothèse)

Si donc il n’a point de parties, il n’aura ni commencement, ni fin, ni milieu (137d, 1ère hypothèse).

Donc l’un, dans la mesure où il est (τὸ ἓν ἄρα ὂν), sera un et multiple, tout (ὅλον) et parties, fini et infini en quantité. — Apparemment. — Parce que limité, n’aura-t-il pas des extrémités (ἔσχατα) ? — Nécessairement. — Mais quoi, en tant que tout, n’aura-t-il pas nécessairement aussi commencement, milieu et fin ? […] Or, le milieu est à égale distance des extrémités, sans quoi il ne serait pas le milieu. — En effet. — L’un, à ce compte, participera, semble-t-il, à une figure, disons figure droite, figure ronde ou quelque figure mixte (145a, 2ème hypothèse, trad. Diès modifiée).

Différence entre l’un en soi et l’un-qui-est.

L’étranger : Or rien n’empêche ce qui est ainsi divisé d’avoir une unité à lui imposée par-dessus l’ensemble des parties, et, par là donc, puisqu’il est le tout et qu’il est complet, d’être un. — Qui l’en empêcherait ? — Mais ce qui est ainsi affecté ne peut, n’est-ce pas, être lui-même l’un en soi (τὸ ἓν αὐτὸ) ? (245a)

[Donc l’être parménidien, malgré ses prétentions, n’est pas complet et n’est pas vraiment le Tout puisqu’il laisse l’un en soi en dehors de lui-même.]

1) ἢ βούλεσθε, ἐπειδήπερ δοκεῖ πραγματειώδη παιδιὰν παίζειν, ἀπἐμαυτοῦ ἄρξωμαι καὶ τῆς ἐμαυτοῦ ὑποθέσεως, περὶ τοῦ ἑνὸς αὐτοῦ ὑποθέμενος, εἴτε ἕν ἐστιν εἴτε μὴ ἕν, τί χρὴ συμβαίνειν; (137b, Parménide annonce la dialectique des hypothèses)

2) Nous disons que l’un participe de l’être et que, par là, il est ? — Oui —Et c’est par là que l’être qui est un (τὸ ἓν ὂν) participe nous est apparu multiple ? — Oui, encore — Eh bien, l’un en soi (αὐτὸ τὸ ἕν), cet un que nous disons participer à l’être, supposons-le conçu par la seule pensée, en soi et à part soi, libre de ce à quoi nous le disons participer (ἐὰν αὐτὸ τῇ διανοίᾳ μόνον καθ’ αὑτὸ λάβωμεν ἄνευ τούτου οὗ φαμεν μετέχειν). Cet un en soi apparaît-il un seulement ou bien multiple ? — Un, à mon avis (143a, 2ème hypothèse, trad. Diès modifiée).

« L’Un véritable »

— Pourquoi ? — Parce que l’un véritable, correctement défini (τό γε ἀληθῶς ἓν κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον), ne peut qu’être absolument indivisible — Nécessairement — et un un ainsi constitué de multiples parties ne répondra point à cette définition (245a, trad. Diès modifiée).

Nous disons que l’un véritable n’a pas de parties (Οὐδὲ μὴν μόριά γε ἔχειν φαμὲν τὸ ὡς ἀληθῶς ἕν, 159c 5 : 5ème hypothèse)

Un en soi est ineffabilité

Et puis, absolument parlant, laisser dire qu’il y a un nom [pour ce qui est appelé un], quel qu’il soit, sera déraisonnable. — En quoi ? — Qui pose le nom autre que la chose énonce, en somme, deux choses (244d).

Donc à lui n’appartient aucun nom ; il n’y en a ni définition (λόγος), ni science ni sensation ni opinion (142a, 1ère hypothèse)

De l’Un au Non-Être absolu de Parménide (ineffabilité partagée)

On ne saurait légitimement ni prononcer, ni dire, ni penser le non-être en lui-même ; il est au contraire impensable, ineffable, imprononçable, inexprimable (ἄλογον, 238c, trad. Diès).

Pour nous, à je ne sais quel contraire de l’être, il y beau temps que nous avons dit adieu, n’ayant cure de savoir s’il est, ou non, rationnel ou totalement irrationnel (ἄλογον, 259a, trad. Diès).

οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν, οὐ γὰρ ἀνυστόν / οὔτε φράσαις.

Car tu ne pourrais pas connaître le Non-Être, cela étant irréalisable, et tu ne pourrais pas non plus l’exprimer (Parménide, fr. 2.6-7)

τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον, οὐ γὰρ ἀληθής /ἔστιν ὁδός

[Il a été décidé] de laisser la voie [du non-être] impensée et sans nom, car ce n’est même pas une vraie voie (Parménide fr. 8.17-18.)

Si, donc, à aucun temps l’Un n’a aucune part, il n’est vrai ni que, dans le passé, il a été, devint ou fut ; ni que, présentement, il est devenu, devient ou est ; ni que, dans l’avenir, il deviendra, sera devenu ou sera. — C’est on ne peut plus vrai. — Y a-t-il donc, en dehors de ceux-là, d’autres modes de participation à l’être ? — Il n’y en a point. — L’Un ne participe donc d’aucune façon à l’être (141e, 1ère hypothèse).

Conséquences aporétiques

Assurément est-ce par myriades et myriades interminables que surgiront, en chaque cas, les difficultés pour qui définit l’être soit par quelque couple, soit par une unité stricte (245d, trad. Diès)

Toutes les hypothèses sur l’Un dans le Parménide impliquent l’être d’une manière ou d’une autre, qu’il soit pris en un sens existentiel ou selon sa fonction de copule, et toujours elles débouchent sur une aporie.

V. Que le Parménide ne vise pas à nous faire abandonner l’affirmation l’Un

a. Analogies dans le traitement de l’hypothèse des Formes et de l’hypothèse de l’un en soi par Parménide

26Nous allons désormais montrer que le Parménide ne vise pas à nous faire abandonner l’affirmation de l’Un, malgré les conséquences indésirables qu’elle semble devoir produire, mais à nous la faire mieux comprendre en la dégageant peu à peu d’une gangue de malentendus, tout comme pour les Formes intelligibles maladroitement posées par Socrate. Car l’analogie entres les procédures de traitement de l’hypothèse des Formes et celles de l’hypothèse de l’Un nous oblige à reconnaître que le maintien final de l’hypothèse des Formes, malgré les apories qu’elle semble devoir susciter, doit valoir aussi pour l’hypothèse de l’Un.

27Parménide, lorsqu’il discute avec Socrate à propos de l’hypothèse des Formes, applique parfaitement la méthode dialectique préconisée et appliquée par lui à propos de l’Un. Tout d’abord, l’objet de l’hypothèse est mis « à part » à la fois de ses éventuels participants et des autres déterminations absolues du même genre que lui mais contraires :

  • 22 Que l’on compare l’usage de l’adjectif αὐτά dans ce passage et l’annonce de l’examen de sa propre (...)

SOCRATE : Que l’on commence par distinguer et mettre à part, en leur réalité propre (χωρὶς αὐτὰ καθʹ αὑτά)22, les Formes telles que ressemblance, dissemblance, multiple, un, repos, mouvement, et toutes les choses de cette sorte ; qu’on les démontre, ensuite, de se mélanger et de se séparer ; c’est alors, ô Zénon, que je serais émerveillé, ravi (Parménide 129d-e).

28L’adverbe chôris se retrouve aussi dans le cas de l’Un :

N’est-ce pas d’abord que l’Un est à part (chôris) des Autres, et les Autres à part (chôris) de l’Un ? (Parménide 159c, 5ème hypothèse : de l’impossible participation entre « l’un véritable » et les autres).

29Et même quand le mot n’y est pas, on retrouve pour l’Un cet effort mental pour séparer une détermination prise absolument de ce qui y participe :

Eh bien, l’un en soi (αὐτὸ τὸ ἕν), cet un que nous disons participer à l’être, supposons-le conçu par la seule pensée, en soi et à part soi, libre de ce à quoi nous le disons participer (ἐὰν αὐτὸ τῇ διανοίᾳ μόνον καθ’ αὑτὸ λάβωμεν ἄνευ τούτου οὗ φαμεν μετέχειν). Cet un en soi apparaît-il un seulement ou bien multiple ? — Un, à mon avis (143a, 2ème hypothèse, trad. Diès modifiée).

30Dans les deux cas, l’objet de l’hypothèse est censé rester étranger, en lui-même, à ces autres déterminations, contrairement à un simple participant qui peut recevoir des prédicats contraires sans que cela ne produise la moindre difficulté logique, mais l’aporie résidera précisément dans le fait que finalement l’objet de l’hypothèse, Forme ou Un, va subir ces déterminations contraires. Ainsi, le cas de l’Un est évoqué de manière prémonitoire par Socrate, comme un cas détermination prise absolument parmi d’autres :

SOCRATE : Mais ce que l’un est, que cela, en soi, soit démontré multiple (ἀλλ’ εἰ ὃ ἔστιν ἕν, αὐτὸ τοῦτο πολλὰ ἀποδείξει καὶ αὖ τὰ πολλὰ δὴ ἕν) ; le multiple à son tour, qu’on le démontre un, voilà où commencera mon émerveillement. J’en dis autant pour tout le reste. Que les genres et les formes en soi fussent montrés recevant, en eux-mêmes, ces affections contraires, cela vaudrait qu’on s’émerveillât (129b).

31Or cette merveille, c’est précisément ce qui va arriver dans la deuxième hypothèse du dialogue entre Parménide et le jeune Aristote, celle de l’Un qui participe à l’être, notamment en 144d-e, tout comme cela arrivera aux Formes dès lors qu’elles sont participées.

32Ensuite la typologie des diverses conséquences à examiner est la même pour les Formes intelligibles et pour l’Un :

S’il y a pluralité, chercher ce qui doit en résulter et pour les plusieurs par rapport à eux-mêmes et par rapport à l’un, et pour l’un par rapport à soi et par rapport aux plusieurs ; s’il n’y a pas pluralité, examiner encore ce qui en résultera et pour l’un et pour les plusieurs soit par rapport à eux-mêmes soit par rapport les uns aux autres (Platon, Parménide 136a-b, trad. Diès).

33Dans l’examen préalable de l’hypothèse des Formes, Parménide examine en effet ce qu’il advient des Formes dans leur relation à elles-mêmes, dans leur relation aux autres, et ce qu’il advient des autres dans la relation à eux-mêmes dans le cas de l’existence de ces Formes.

34Tout d’abord, avec la première aporie de la participation, les Formes éclatent de l’intérieur, puis elles prolifèrent à l’infini (argument du 3ème homme) : la relation à soi de chaque Forme est compromise. Les arguments pour mener à cette prolifération sont d’ailleurs analogues à ceux qui concerneront l’Un : il s’agit de transformer la Forme ou l’Un pris absolument en un prédicat et d’attribuer ce prédicat à la Forme elle-même ou à l’Un pris comme sujet. Ainsi la Forme de la grandeur est supposée devoir être elle-même grande :

Eh bien, le grand en soi et les multiples grands ne révèleront-ils pas, à un pareil regard de l’âme dominant leur ensemble, l’unité d’un nouveau grand, qui leur impose à tous cet aspect de grandeur ? (Parménide 132a).

35En ce qui concerne l’Un, c’est le fait même d’être un, ce qui apparemment relève de la tautologie et donc de l’évidence, qui l’amènera à ne pas être du tout, et donc finalement à ne pas même être un, et ainsi à proliférer ou à perdre son unité interne, au terme de la première hypothèse du dialogue entre Parménide et le jeune Aristote :

Donc si l’un doit être un (εἰ ἓν ἔσται τὸ ἕν), il ne sera point un tout, il n’aura point de parties (137d, 2-3 6) […] il n’a donc même pas assez d’être pour être un ; car, du coup, il serait et participerait à l’être (141e, 1ère hypothèse).

36Pour les arguments qui mènent à l’éclatement de la Forme, l’analogie avec ce qui arrive à l’Un-qui-est dans la deuxième hypothèse ne peut également pas être éludée. La participation, semble-t-il, interdit que la forme reste identique à elle-même :

Elle reste donc une et identique, et n’en est pas moins présente, tout entière à la fois, en des choses multiples et discontinues : à ce compte, elle sera séparée d’elle-même (131b, première aporie de la participation).

37De même, si l’Un est participé par l’être, l’un qui se retrouve dans l’être, et même l’Un pris absolument, l’Un en soi, sont victimes d’une dissociation interne :

Donc à toute partie singulière de l’être s’attache l’un ; il ne manque à aucun, plus petite ou plus grande ou quelle qu’elle soit. — Certainement — Est-ce donc que lui, qui est un, serait tout entier à la fois, en plusieurs lieux présents ? Considère un peu ce point. — Je considère, et je vois que c’est impossible. — S’il n’y ait tout entier, il y est donc morcelé. — C’est vrai. […] le morcellement de l’être ne dépasse pas celui de l’un ; il lui est au contraire, semble-t-il, strictement égal. […] Ce n’est pas donc pas seulement à l’un qui est (τὸ ὂν ἓν) qu’appartient la multiplicité : l’un en soi (αὐτὸ τὸ ἓν), que l’être distribue, est, par là, nécessairement, lui aussi, [infiniment] multiple (Parménide 144d-e, 2ème hypothèse).

  • 23 Parménide 132c : « mais quoi, aurait poursuivi Parménide, est-ce que d'affirmer inévitable la parti (...)

38Avec la forme-concept, les Autres deviennent pensants ou pensées, dans une sorte d’idéalisme absolu. En 132c, il faut traduire comme Diès23 : l’hypothèse des Formes-concepts mène à un idéalisme général, qui fait du monde ma représentation ou bien qui met de l’activité de pensée même dans les pierres. Ainsi on voit ce qui arrive à chacun des Autres dans sa relation à soi en fonction de l’hypothèse positives des Formes, conformément à la leçon de méthode de Parménide.

  • 24 Parménide 134b-c : « Inconnaissable donc est pour nous et le beau en soi essentiel et le bien et to (...)

39Puis, quand les Formes se révèlent inconnaissables à l’homme à cause de l’argument des relatifs24, il s’agit de montrer ce qui arrive aux Formes dans leur relation aux Autres. Ce caractère inconnaissable se retrouvera d’ailleurs dans le cas de l’Un :

Donc à lui n’appartient aucun nom ; il n’y en a ni définition, ni science ni sensation ni opinion (Parménide 142a, 1ère hypothèse).

40Enfin, que les dieux soient privés de providence car le domaine sensible où nous vivons leur devient inconnaissable, c’est encore ce qui arrive aux Autres, à la fois les dieux et les choses du monde abandonnées à leur sort, mais désormais dans leurs rapports mutuels. Cela compromet le cosmos, si le cosmos est bien cette relation d’amitié qui lie la terre au Ciel et les mortels aux dieux dans un rapport de proportion harmonieux (cf. Gorgias 508a-b).

41Dans le cas de l’hypothèse de l’Un comme dans le cas de l’hypothèse des Formes, il y a une pluralisation du sens de l’hypothèse au sein même de l’affirmation. Diverses versions de l’hypothèse des Formes sont testées par Parménide, chacune générant ses apories spécifiques. Une sorte de diairétique des propositions est mise en œuvre, là où le Sophiste ou le Politique se contentaient d’une diairétique des notions. Mais dans cette diairétique des propositions il faut à chaque fois choisir une et une seule proposition ; on ne peut poser tous les membres de la division ensemble. Il s’agit de défaire un malentendu et non d’exhiber la richesse intérieure d’une Forme cohérente avec elle-même. Le lecteur est obligé d’embrasser cette interprétation car, pour l’hypothèse des Formes comme pour l’hypothèse de l’Un, il y a des conclusions inacceptables et pour la version affirmative de l’hypothèse et pour la version négative de l’hypothèse. Le principe du tiers exclu, au niveau propositionnel, est remis en question.

b. Conséquence de ces analogies

42Dans le cas de l’hypothèse des Formes, les apories qui découlent de l’hypothèses affirmative ne doivent pas dissuader de poser des Formes à condition qu’on comprenne correctement le sens de cette hypothèse, ainsi que le déclare sans ambiguïté Parménide :

On pourrait soutenir que, définies comme nous le prétendons, les formes ne sont même pas connaissables ; et convaincre de son erreur l’auteur d’une pareille assertion serait impossible, s’il n’apporte à la dispute une riche expérience et une nature bien douée ; s’il n’est, en outre, prêt à suivre une démonstration complexe et laborieusement déduite de principes lointains. Sinon, celui-là garderait force persuasive, qui prétendrait contraindre les formes à demeurer inconnaissables. (Platon, Parménide, 133b)

43La non-position des Formes générerait des problèmes encore plus insolubles. La distinction des divers sens de l’hypothèse contribue à cette bonne intelligence de l’hypothèse. Il faut donc, au nom du parallélisme entre les deux systèmes d’hypothèses, que l’hypothèse à propos de « l’un en soi » (αὐτὸ τὸ ἕν ou τὸ ἕν αὐτὸ comme 137b 3), d’une certaine manière, soit maintenue dans sa version affirmative comme sera finalement maintenue l’hypothèse des Formes.

44On ne peut donc pas reprocher à l’hypothèse affirmative de l’Un, dans ses diverses acceptions de porter uniquement sur des choses sensibles. Il ne s’agit pas, pour Platon, de dénoncer une voie où le Parménide historique se serait fourvoyé par manque d’appétence pour l’invisible. On peut seulement reprocher au Parménide historique de ne pas avoir bien articuler le visible et l’invisible. Mais l’être unitaire — ou l’unité ontique — célébré par ce dernier n’est pas à rejeter absolument. Car Platon aussi souhaite maintenir de l’unité dans l’ensemble de ce qui est. Il faut que l’ensemble de ce qui est soit un d’une certaine manière si cela doit être pensable. C’est la condition de possibilité pour que la philosophie soit possible. Il faut une certaine unité du réel. Reste à savoir comment cette multiplicité ou plutôt comment cette unité s’opère. Contrairement au Parménide historique, Platon ne s’oppose pas à toute multiplicité. Il veut et de l’un et de la multiplicité. C’est la seule manière d’affirmer la souveraineté de l’un. S’il y a un reproche à faire au Parménide historique, c’est d’avoir exclu la multiplicité en posant seulement l’un. Mais le fait de poser l’un n’est certainement pas répréhensible. La dialectique des neuf hypothèses est donc là pour nous faire comprendre comment il faut poser l’Un, de même que la dialectique appliquée à l’hypothèse des Formes est là pour nous faire comprendre la juste manière de poser cette hypothèse.

VI. Dépendance mutuelle entre l’hypothèse qui affirme les Formes et celle qui affirme l’Un

45On peut s’étonner que l’Étranger d’Élée, dans le Sophiste, ne mentionne pas l’Un parmi les cinq « les plus grands genres » (254d) qui peuplent l’intelligible (Être, Même, Autre, Repos, Mouvement), alors qu’il a distingué auparavant si soigneusement l’Un en soi (245a, τὸ ἓν αὐτὸ) et l’être totalisé par sa participation à l’Un. L’Un comme genre auquel participe toutes les choses unes semble avoir été reconnu, puis oublié. Néanmoins cette absence est significative et nécessaire. C’était la condition pour que l’Un puisse fonder l’hypothèse des Formes.

  • 25 Sophiste 256a : « nous avons dit que tout participait au Même ».

46En effet, on peut dire que « les plus grands genres » embrassant la diversité des êtres, autrement dit les Formes qui constituent les éléments de toute pensée, existent parce qu’ils participent à l’Être en tant que l’un des cinq genres suprêmes. Mais l’Être lui-même, qu’est-ce qui justifie qu’il soit pleinement, autrement dit qu’il existe en tant que nature intelligible éternelle, au-delà du sensible, antérieur en dignité et en puissance aux choses sensibles qui participent de lui ? Qu’est-ce qui justifie qu’il existe autrement que comme une simple construction logique issue de l’abstraction et stabilisée dans notre esprit par l’attribution d’un nom ? Qu’est-ce qui le protège contre objection nominaliste ? On pourrait répondre par une sorte de preuve ontologique : il est nécessaire que l’Être, par essence, soit, comme il est nécessaire, dans le Banquet, que la Beauté soit belle. Mais cela n’est possible qu’à la condition que l’Être soit même que lui-même. Donc il faut qu’il participe au Même, ce qui est d’ailleurs le cas comme le reconnaît l’Étranger25. Or, quel est le principe d’unité qui garantit qu’il y ait effectivement participation entre les genres suprêmes alors qu’ils sont mutuellement autres ? Il faut que la puissance de l’Un se fasse sentir ici. L’Un n’est pas le sixième genre, car alors il y aurait régression à l’infini pour expliquer le fait qu’il participe aux autres genres et en est participé. Donc l’Un doit être au-delà des cinq genres, assurant leur communauté réglée dans la différence. Ce faisant, il est au-delà de l’Être. Mais c’est lui qui assure à l’Être qu’il soit. Il n’est pas « à part » (chôris) de l’Être comme le Repos est à part du Mouvement. Il est au-delà, verticalement et non horizontalement.

  • 26 Ce point a été bien mis en évidence par Dimitri El Murr : « Les Formes sans l’âme : Parm. 131a-133a (...)

47De même, au niveau de l’hypothèse des Formes telle que la présente Socrate et la reprend, en la radicalisant, le personnage de Parménide, il manque une pensée de l’Un comme principe qui tiendrait chaque Forme avec elle-même : ce serait le seul moyen d’échapper définitivement aux apories de la participation qui attaquent les Formes dans leur unité. Dans la continuité de l’argumentation zénonienne, Parménide tente en effet de montrer en cette occasion, que si on concède quoi que ce soit au multiple, par exemple la reconnaissance d’une multiplicité d’individus sensibles qui seraient tantôt semblables entre eux et tantôt dissemblables, alors il emporte tout. Il n’y a pas d’équilibre possible entre l’un et le multiple, semble-t-il. Admettre le moindre multiple amène à des conséquences radicalement indésirables. Socrate croyait pouvoir échapper à ces conséquences déjà mises en évidence par Zénon en posant les Formes à la fois séparées et participées, mais le multiple le rattrape : les Formes éclatent ou prolifèrent (argument Troisième Homme)26. On ne sauve pas impunément les phénomènes. On ne fait pas droit au monde contre le nihilisme de ceux pour qui la dialectique n’est qu’une méthode abstraite sans contenu ontologique spécifique, sans risquer sa propre perte.

48Dans les autres moments de son œuvre, Platon n’a de cesse de souligner que la diversité intrinsèque de l’intelligible n’est jamais synonyme « d’océan du dissemblable » (Politique 273d), que l’intelligible n’est vraiment lui-même que quand une certaine unité y est assurée, à la fois de chaque Forme pour elle-même et dans les relations entre Formes. Sinon le retour, opéré grâce à l’hypothèse des Formes, du monde dans un logos non contradictoire, à la fois logique et langage, se paierait d’un prix insupportable pour le projet philosophique d’une connaissance des Formes, projet qui est le seul capable d’orienter le gouvernement de la cité vers la justice et le gouvernement de soi vers le bonheur. Mais cette exigence d’unité dépasse le contenu noétique de telle ou telle Forme : savoir ce que chaque Forme est, en elle-même, ne suffit pas, et n’est même peut-être pas nécessaire — du moins il faut l’espérer, car qui peut prétendre connaître en détail toutes les Formes qui composent le Vivant intelligible (Timée 30c) ? —, à la reconnaissance de ce qui peut satisfaire cette exigence. Les effets d’unité au sein du Vivant intelligibles sont eux-mêmes multiples, mais les décrire ne suffit pas non plus à en avoir la pleine intelligence, laquelle ne peut se déployer qu’à la lumière du Principe. Par exemple, on peut remarquer que les relations verticales entre un genre unique et ses espèces, qui se déploient jusqu’au nombre indéterminé des participants sensibles selon le Philèbe (16c), supposent, pour éviter l’éclatement du genre dont l’unité est posée en guise de point de départ, que la limite et l’illimité soient associés de manière connaturelle dans chaque étant véritable ; encore faudrait-il savoir ce qui tient ensemble ainsi le peras et l’apeiron ! Repérer des conditions de possibilité, ce n’est pas encore expliquer pourquoi cette possibilité est réalisée plutôt que laissée en suspens. Ce souci de l’unité se montre aussi dans la République, au livre X, mais il est alors traité de façon quasi mythologique : pour justifier l’unicité de la Forme intelligible du lit, seul lit pleinement réel, face aux multiples lits que peut produire l’artisan mortel, Socrate évoque un dieu « auteur de la nature » (φυτουργός, 597d 5) qui aurait « souhaité » (ἐβούλετο, 597c 1) ne produire qu’une seule Forme de lit pour éviter que la multiplication des lits « par nature » ne produisît une déréalisation de ces derniers : en cas de dualité de lits intelligibles semblables, il aurait fallu poser un troisième lit pour leur servir de modèle commun, et seul ce dernier aurait été le lit véritable. C’est donc seulement en garantissant l’unicité de la Forme paradigme que le dieu pouvait être l’auteur véritable d’un être véritable, et ainsi correspondre pleinement à son statut de dieu. Mais là encore, rien ne nous assure de l’existence de ce Dieu et de sa volonté singularisante, quand bien même il assumerait une partie des fonctions du Bien principiel du livre VI, notamment la fonction productrice de l’intelligible. Ce texte nous avertit qu’il faut un principe supérieur aux Formes intelligibles pour surmonter le risque de prolifération justement évoqué dans le Parménide à l’occasion des diverses versions de l’argument du troisième homme ; mais il ne rend pas ce principe présent à notre intelligence.

49Ainsi, dans les Dialogues autres que le Parménide et dans la première partie du Parménide se fait sentir un besoin de l’Un, ou bien un besoin de le reconnaître en sa vérité évidente par elle-même, ou bien un besoin de sa puissance efficace. Symétriquement, au terme de la dialectique de l’Un proposée par le Parménide, on s’aperçoit qu’il y a un manque : une multiplicité intelligible déterminée, limitée, structurée en genres et espèces (cf. Philèbe, 16c-d). Cela ne serait ni l’Un absolu fermé sur lui-même, ni l’univers héraclitéen ou empédocléen de l’Un-qui-est, qui se disperse à l’infini en cumulant tous les contraires catégoriaux ou en les étalant dans le temps :

Mais les sages d’aujourd’hui font un à l’aventure, plus vite ou plus lentement qu’il ne faudrait et, après l’un, posent tout de suite l’infini ; quant aux intermédiaires, ils les ignorent, alors que les respecter est ce qui, distingue, en nos discussions, ma manière dialectique de la manière éristique. (Platon, Philèbe 17a)

  • 27 Plotin et Proclus diffèrent en ce que le premier estime que toutes les conclusions de la deuxième h (...)

50Contre les néoplatoniciens, aussi bien Plotin que Proclus, il faut dire que l’étape du plérôme intelligible, équilibré et harmonieux, véritable système où la totalité est présente à l’intérieur de chaque partie, ne correspond pas à la deuxième hypothèse, celle de l’un-qui-est27, et manque dans les diverses versions de l’hypothèse de l’Un présentées par Parménide dans le Dialogue éponyme. En confrontant directement l’Un en général à l’Être en général dans la deuxième hypothèse, sans passer par la médiation d’un ensemble limité d’étants déterminés ayant une fonction unificatrice déterminée, c’est-à-dire sans passer par les Formes intelligibles, Parménide condamne l’Un à une dispersion infinie où il se perd, ce qui est catastrophique et pour l’Un et pour tout le reste.

51Ainsi les deux systèmes d’hypothèses du Parménide se complètent au sein d’une dépendance mutuelle implicite : les apories de l’un font signe vers l’autre comme vers leur solution. On doit donc sauver la relative consistance du divers sensible — sauvegarde sans laquelle les décisions politiques ne peuvent être fondées en raison — en posant les Formes intelligible, et sauver les Formes intelligibles à leur tour en posant l’Un comme on sauve l’Un lui-même grâce à l’hypothèse d’un plérôme intelligible limité contenant des êtres déterminés qui sont aussi des unités déterminées, de façon à éviter à l’Un d’être plaqué trop vite sur l’être en général — ce qui le conduirait à une multiplicité infinie — ou d’être reclus dans une solitude stérile.

52Reste à savoir si on peut affirmer légitimement que tout cela existe. Qu’est-ce qui pourra nous assurer qu’on peut poser ce plérôme intelligible et cet Un souverain ? Si on avait une connaissance indubitable de l’existence de l’Un ainsi défini, alors on pourrait affirmer que l’Un s’en est allé à la conquête du multiple, et l’a vraiment conquis : non seulement cet Un s’est maintenu, mais il n’a pas exterminé le multiple qui lui fait face, contrairement à ce que voulait Zénon, exigeant plutôt de lui obéissance et amour, exigeant une certaine orientation de sa puissance et non son abolition. Telle est l’archè véritable, fidèle à son concept ! L’Être dont se préoccupe Parménide dans son Poème ne pouvait rien au-delà de lui-même car il n’y avait rien au-delà de lui-même. Sa splendeur était stérile, il n’avait pas de puissance. C’était peut-être un absolu, mais pas un principe.

VII. Conclusion : de la dialectique aporétique à l’expérience du principe

  • 28 Ce point est bien souligné par Dimitri El Murr, « Les Formes sans l’âme », op. cit., p. 158, et Fra (...)
  • 29 Sur ce point nous nous écartons de K. Thein, « The second “Third Man Argument”. What difference doe (...)
  • 30 Sur ce point précis je me démarque de l’article de Dimitri El Murr, « Les Formes sans l’âme », op. (...)

53Nous avons fait allusion plusieurs fois au Bien tel qu’il est présenté dans le fameux passage de République VI 509b, notamment avec les concepts « d’anhypothétique », de « dignité » (πρέσβεια) et de « puissance » (δύναμις) et pourtant ce mot de « bien » n’est pas prononcé dans le Parménide. Ne s’agit-il donc pas d’une projection abusive faisant violence à l’autonomie de chaque Dialogue platonicien ? En fait, cette absence du Bien, selon nous, constitue précisément la clé du Parménide et de son caractère aporétique. Il faut en effet comprendre comment, tant à propos des Formes qu’à propos de l’Un, on peut partir d’hypothèses affirmatives plutôt valables quant à leur contenu et à leurs distinctions mutuelles, dont le contraire serait synonyme de destruction pour la philosophie, et finalement arriver à des conclusions inacceptables. Que manque-t-il donc à ces hypothèses pour révéler leur fécondité ? En vérité la dialectique qui les développe pèche en admettant, comme allant de soi, des rapports horizontaux, non hiérarchisés axiologiquement et ontologiquement, entre les déterminations essentielles (Grandeur, Similitude, Un, Être) et ce qui en participe. Le sensible se trouve dédoublé par l’intelligible28 au lieu de se subordonner à un mode d’être plus puissant et possédant une plus haute dignité. L’intelligible se trouve mis « à part » (chôris) du sensible, mais il n’est jamais posé comme meilleur ou au-delà de lui. Les Formes du jeune Socrate sont traitées comme des choses sensibles, leur invisibilité restant de pure convention. Elles sont censées rendre compte d’une prédication qu’elles ne font finalement que dupliquer. Dès lors des relations symétriques entre l’intelligible et le sensible s’engagent, qui sont modélisables dans un espace dont chaque partie doit être extérieure à toutes les autres. Ces relations symétriques, par exemple la ressemblance entre la Forme et son participant — ressemblance dont la self-predication de la Forme, voire de l’Un lui-même, constitue l’une des expressions29 — sont la source des apories, notamment celle du Troisième Homme, aussi bien dans la première que dans la deuxième partie du Dialogue. L’Un de Parménide, quant à lui, est ou bien trop loin, perdu pour monde qu’il perd également, enfermé à son tour dans une stérile duplication de son concept (« si l’Un est un… »), ou bien trop près du monde (« si l’Un est… »), finissant par se compromettre avec lui, et donc subissant toutes ses avanies, c’est-à-dire se multipliant à l’infini et sombrant dans le temps. Entre ces deux extrêmes le juste milieu manque. Il manque donc au Parménide un sens de la transcendance qui ne dégénère pas en rupture ou en indifférence. Seule une réflexion sur le soin que l’âme doit prendre d’elle-même pour être davantage elle-même, aurait pu susciter ou maintenir vivant un tel sens. Car le Bien ne serait pas bon s’il n’y avait pas dans l’univers quelque chose capable de le désirer, l’âme. L’absoluité du Bien ne s’affirme pleinement qu’à se faire sentir à une âme sur le mode d’un désir pour ce qui lui est toujours déjà antérieur. Le Bien n’est pas une chose. De même, sans âme traversée par Érôs, rien ne serait objectivement meilleur qu’autre chose. La position correcte de l’intelligible est donc inséparable d’un parcours initiatique au sein de l’âme : il s’agit de revenir à son vrai commencement. Le Parménide manque d’âme, non pas d’une âme conçue comme un simple organe invisible doté de diverses facultés cognitives30, mais comme ce qui seul peut faire l’expérience d’une transformation de soi par soi lors de ce qui est au moins analogue aux rites mystériques. Les échecs subséquents de la dialectique, légèrement faussée, qui anime ce Dialogue, sont destinés à nous faire sentir ce manque — sentiment qui constitue la condition nécessaire de toute recherche nouvelle.

  • 31 Ici encore nous retrouvons une thèse d’A. Séguy-Duclot, Le Parménide de Platon ou le jeu des hypoth (...)

54Les néoplatoniciens ont vu juste sur la convergence vers le principe suprême, qui lie les noms « Un » et « Bien » comme deux points de vue sur un même horizon31. Le Phédon, évoquant le Bien comme cause suprême, permet de confirmer l’aspect unifiant de son pouvoir :

Quant à la puissance (dynamis) par l’action de laquelle la meilleure disposition possible pour ces choses-là est celle qui est en fait réalisée, cette puissance ils ne la cherchent pas ; ils ne se figurent pas qu’une force divine est en elle. Mais ils pensent pouvoir découvrir quelque Atlas plus fort que celui-là, plus immortel, et par qui soit davantage supporté l’ensemble des choses ; autrement dit le bien, qui est obligation, ils se figurent que ce n’est pas celui qui relie et supporte quoi que ce soit (Platon, Phédon 98c).

  • 32 Nous acceptons ici la démarche néoplatonicienne qui consiste à transférer ce que Platon, sur la bas (...)

55Ainsi, c’est d’unité dont ont besoin les Formes, les âmes et même le sensible pour exister. Mais l’Un ne peut transmettre son caractère concret que si ce caractère n’est pas seulement descriptif mais constitue une exigence32, dont l’âme peut faire l’épreuve ; car sinon il devient absolument inconnaissable, comme un pur néant, ou bien finit par se rendre relatif en son contenu — et donc se subordonner — aux divers éléments qu’il était censé tenir sous son autorité, n’étant plus que l’unité de ceci et de cela. C’est en tant que Bien que l’Un peut conserver son caractère anhypothétique, c’est-à-dire non subordonnable. En tant qu’Un, le Bien reçoit un contenu pensable ; en tant que Bien l’Un reçoit un rang parmi la multitude des choses vers lesquelles une âme peut diriger son attention.

56En effet, le Bien est consubstantiellement, pour ainsi dire, attaché au rang d’anhypothétique. Car, qu’il y ait un meilleur et un pire pour chaque vivant en chaque occasion, voilà le fait fondamental au-delà duquel on ne peut pas remonter. Car pourquoi voudrait-on remonter vers des raisons supérieures ? Parce que l’on jugerait que c’est meilleur ainsi. Parce que l’on croirait que l’on se sentirait mieux, plus satisfait en trouvant la meilleure réponse. Il y a un désir, et donc une aspiration au Bien, dans la question « pourquoi ? ». Ainsi le fait de répondre et le contenu de la réponse à la question « pourquoi y a-t-il du bien dans l’univers plutôt qu’une parfaite indifférence ? » serait subordonnée à une certaine conception du Bien, ce qui impliquerait que le Bien a déjà des effets réels dans notre vie, et donc que l’on supposerait ce qu’il faut démontrer à partir de ces raisons supérieures, à savoir la présence du Bien. Le cheminement mental vers la position d’une soi-disant raison du Bien antérieure au Bien s’accomplit toujours déjà en vertu du Bien. L’acte même de la recherche, dans ce cas, implique affirmativement le contenu qu’elle vise, visée qui se fait pourtant sur un mode interrogatif.

57Mais le caractère anhypothétique du l’Un-Bien ne signifie pas que le Bien ait une essence qui puisse rendre raison de son existence pour l’éternité. Il n’a pas son « pourquoi » en lui-même mais est sans pourquoi. Car le l’Un-Bien est un événement radical, effectif avant même qu’une quelconque possibilité l’ait préparé, et donc atténué. Le Bien a lieu, et cela, pour ainsi dire, fait la différence. Son éternité n’est pas synonyme de masse inerte et homogène ; il est initiative pure, il emporte la décision. C’est parce que le Bien refuse d’être un étant avec une essence déterminée capable de se distinguer d’autres essences et de faire nombre avec elles, qu’il laisse advenir les étants en tant que tels en deçà de lui. Le Un-Bien n’est pas quelque chose de transcendant, il est la transcendance même. Il n’est pas plus puissant que ce qu’il pose, ni même maximalement puissant, mais puissant autrement. Le Bien est ce par quoi il y a des étants plus puissants ou moins puissants que d’autres, et donc de l’action et de la passion. Le Bien, c’est le différentiel des puissances, ce sans quoi les puissances se bloqueraient mutuellement en opposant leurs efforts égaux. Lui, le « souverain » (République VI, 508a) est libérateur de puissance, et donc puissance de puissance, tout comme un roi juste qui n’a pas tant la puissance de faire que celle de faire faire quelque chose par ses sujets. Par exemple, de même que le soleil, par sa lumière, fait que nos yeux jouissent enfin de leur propre capacité à voir, c’est-à-dire à recevoir une impression de la part de la couleur des objets, de même le Bien garantit que la puissance de l’intelligible surpasse la puissance de notre esprit au point de venir imprimer ses contours en lui (République VI, 508e 2). Grâce au bien nous faisons ainsi l’épreuve d’une puissance passive qui, bien qu’elle soit depuis toujours en nous, nous serait restée étrangère sans cela. Le Bien autorise la Forme à agir et l’intellect à pâtir. Avoir conscience de cette relative impuissance qui est la nôtre, c’est user de raison. En se plaçant sous le gouvernement du Bien, les Formes sont protégées du risque de devenir de simples corrélats de notre activité mentale ; elles gardent leur consistance propre, elles demeurent autonomes dans leur position et leur contenu, tout en se faisant transparentes à l’œil de l’âme. C’est parce que tout d’abord le Bien a séparé de nous les Formes et les a soustraites à nos prises, qu’il peut ensuite les réunir dans l’acte de connaissance, en tant qu’Un. Les Formes évitent ainsi le joug d’un homme « mesure de toutes choses » (Protagoras), et ainsi l’homme ne peut plus se faire sans inquiétude le centre de tout ce qui se présente à sa conscience. Il n’est plus condamné à l’enfermement en soi.

  • 33 Platon, Banquet 202b : « Ainsi donc, ne veuille pas, à toute force, que ce qui n’est pas beau soit (...)

58Les puissances du niveau de base, c’est-à-dire celles qui appartiennent aux Formes, constituent ce qui permet à une cause d’agir sur autre chose qu’elle-même sans se compromettre avec l’altérité de cette chose, voire en y produisant un effet qui consiste précisément à réduire cette altérité. L’Érôs, en tant que metaxu, remet en cause le principe du tiers exclu au niveau des prédicats selon l’enseignement de Diotime dans le Banquet : il n’est ni savant ni ignorant, ni beau ni laid, ni riche ni pauvre, etc.33 La puissance, en tant que médiation générée a priori à partir de l’être même de la Forme, fait de même au niveau des propositions : il est faux qu’il y ait des Formes séparées et il est faux qu’il n’y en ait pas car la puissance qui constitue ces Formes est à la fois l’affirmation — absoluité de la Forme — et la négation — participation par le sensible — de la séparation.

59De même pour l’Un. La structure aporétique du dialogue fait donc bien signe vers la notion de puissance en général. Faute de penser la puissance, on ne peut sortir de l’aporie. Et le discours de Parménide, dans son contenu, ignore la puissance, sauf à la nier ou à la restreindre alors que toute puissance est affirmation et outrepassement. Il ne pense qu’en termes de présence ou d’absence, de tout et de parties. Pourtant la puissance est présente dans chaque système d’hypothèses en tant qu’ils se déploie, enchaînant les prémisses et les conséquences : c’est la « puissance même du dialogue » (Parménide, 134c ; cf. République VI 511b). « L’amour » qui motive l’âme (erôs, 137a), son « élan » (hormè, 135d), et sa puissance traversent tout le dialogue car c’est par ce désir et par cette puissance que « l’océan de discours » peut être traversé. Et cette puissance du discours est d’abord la puissance de sentir que des impératifs inconditionnés déterminent l’enchaînement de nos pensées. Ce n’est pas une puissance créatrice arbitraire. C’est donc dans l’épreuve de ma propre puissance, qui est aussi bien impuissance relative, que je peux en venir à pressentir la puissance du Principe qui me confère cette puissance secondaire. Énoncer le simple mot « puissance », c’est nommer le problème plus que le résoudre. Seule la connexion vécue des propositions donne la connaissance positive de ce qu’est la puissance. Telle est la vertu de la dialectique pratiquée comme une « gymnastique » que recommande Zénon à Socrate (Parménide, 136a1). Mais le discours de Parménide, comme celui de Socrate, est aveugle, au moins temporairement, à l’événement que constitue sa propre énonciation. Il refuse toute diffusion de puissance verticale. Par exemple les Formes, assimilées à des termes relatifs, sont considérées par Parménide comme n’ayant leur « puissance » (134d) que dans le domaine de l’intelligible, coupé de l’âme, ce qui conduit à leur caractère inconnaissable. D’ailleurs, déjà dans le Sophiste, les Éléates se voient reprocher d’avoir oublié que, en nommant à la fois « être » et « un » l’objet de leur discours, ils oubliaient la dualité que ce discours fait justement surgir en usant de deux noms, si bien qu’il se réfutait eux-mêmes rien qu’en exposant leur doctrine : leur énonciation ne se connaissait pas elle-même.

60Mais cet oubli de la puissance par le texte du Parménide n’est pas vain. Il a une fonction ; il est même indispensable. Il sert à ce que la discursivité s’abolisse elle-même sous le poids des contradictions où cet oubli inévitable la plonge, en sorte qu’elle fasse enfin place à une plus haute faculté de connaissance, l’intuition intellectuelle. Les apories constituent le seul moyen pour obtenir une nécessaire purification de l’âme, non pas à l’égard de telle ou telle proposition doxique, mais à l’égard de la discursivité en général. Davantage, cet oubli de la puissance dans le discours sert à faire durer l’aporie, et donc faire durer le déploiement de la discursivité où l’âme, vivant dans le temps, apprend à connaître sa propre puissance. Il prolonge la gymnastique afin d’en garantir les effets. En allant d’apories en apories en raison de l’oubli de la puissance qui pourrait les résoudre, la discussion est sans cesse relancée. La discussion ne trouve son repos en aucune hypothèse, et ainsi l’âme est amenée à tester sinon sans cesse, du moins longtemps, de nouvelles hypothèses et à déployer sa puissance logique. La dialectique devient alors un mode de vie proportionné au caractère temporalisant de l’âme. L’âme fait ainsi l’expérience de sa propre puissance. Produisant ainsi ses déterminations à partir d’elle-même, elle reconquiert son unité interne, témoignage de la plus haute puissance de l’Un. Cette expérience ne se décrit pas, sinon dans le mythe — le Timée —, elle se vit. Ainsi la pratique de la dialectique est plus riche en mouvements intérieurs, en émotions, que toutes les traces que l’écriture pourra en conserver. Il faut la parole vive, incitant autrui à une parole également vive, pour que la puissance intérieure de l’âme se mette pleinement en acte. Exercer ainsi sa propre puissance, c’est pour l’âme la condition pour prendre conscience de cette puissance et, au-delà d’elle, de la puissance qui la rend puissante. La traversée océanique des hypothèses constitue donc bien la condition nécessaire, et même peut-être suffisante, de l’intuition intellectuelle par laquelle le Principe sera saisi dans son caractère inconditionné, c’est-à-dire « anhypothétique ». Ainsi la lumière du Principe pourra valider la réalité des Formes intelligibles tout en explicitant le juste sens de cette hypothèse. Car on ne peut la comprendre correctement sans en rendre raison.

  • 34 Par d’autres voies, nous rejoignons ici les médiations de Pierre Caye, dans le chapitre IV intitulé (...)

61Encore faut-il ne pas confondre l’Un-Bien avec sa propre sur-puissance. Le principe ultime détient la puissance ultime sans être puissance, quitte à être pour ainsi dire impuissant quand on le prend strictement en lui-même34 : le soleil est encore au-delà de la lumière qui émane de lui. Sinon il y aurait à nouveau régression à l’infini. L’Un-Bien n’a pas besoin d’autre chose que lui-même parce que sa propre position ne constitue pas la simple anticipation ou la simple récapitulation ce qu’il peut poser en deçà de lui, fût-ce sur un mode sublimé car concentré et donc arraché au temps et à l’espace. Il doit transcender son propre pouvoir totalisant pour ne pas en être esclave, et ainsi imposer au tout une forme d’incomplétude structurelle. En effet, concevoir la puissance, c’est concevoir une relation de non-contradiction, voire d’implication logique, entre des événements — ainsi bientôt appelés effets — sur le mode d’un terme de relation supplémentaire parce que l’on n’est pas encore capable d’exposer cette implication en détail. La puissance ne s’émancipe pas de ce qu’elle tient en réserve. Si donc la Cause se réduisait à sa puissance, alors elle deviendrait relative à ses effets et leur nécessaire hiérarchie s’en trouverait renversée.

62En outre, consister tout entier en puissance, c’est le propre de l’étant en tant que tel, et non du principe qui se tient au-delà de l’ousia : « Car je pose en guise de définition que les étants ne sont rien d’autre que puissance » (Sophiste, 247d 8 : τίθεμαι γὰρ ὅρον [ὁρίζειν] τὰ ὄντα ὡς ἔστιν οὐκ ἄλλο τι πλὴν δύναμις). Un étant n’est que la somme de ce qu’il peut accomplir ou subir. Ou plutôt, s’il finit par poser quelque chose de vraiment autre que lui, donc quelque chose de dénombrable avec quoi il fera deux, chacun étant un, c’est par participation à l’Un. Je ne poserais pas un étant derrière une série d’événements visibles ou invisibles que j’en viens à appeler ses « actions » ou ses « passions » si je ne faisais de lui fondamentalement un réseau de puissances. Le sujet de la puissance est encore puissance, et il ne tient pas de lui-même sa différence avec ses effets.

63Par exemple, cet arbre est devant moi. Il y a, à m’en tenir au phénomène, perte de feuille puis bourgeonnement en cet endroit. En vérité je ne vois pas l’arbre, je le suppose. Or je dis que c’est cet arbre qui perd ses feuilles puis bourgeonne. Paradoxalement, le sujet de l’action n’est pas le vrai thème du discours. Ce n’est pas sur le sujet de l’action qu’on cherche à donner une information en le faisant figurer dans notre discours, même s’il figure en position de sujet grammatical. On cherche en fait à donner une information sur les événements que l’on va ensuite — pour pouvoir formuler cette information — interpréter comme diverses actions de ce même sujet. Plus précisément encore, on cherche à exprimer une relation entre ces événements et la puissance de penser en général. L’introduction de l’être substantiel dans le discours ne sert en fait qu’à exprimer une relation d’un genre nouveau entre des événements vécus par une conscience. C’est une manière indirecte de s’exprimer, que le philosophe apprend à déchiffrer. En quoi consiste ce jugement implicite sur la relation entre deux (ou davantage) événements ? Ce jugement implicite consiste à croire — à tort ou à raison — qu’il y a une interdépendance logique au sein d’une série d’événements tels que le bourgeonnement et la floraison. Ainsi, attribuer ces actions à un sujet commun, c’est en fait supposer qu’est donnée originairement une notion, adéquate à ce sujet, à partir de laquelle un esprit infini pourrait toutes les déduire, et même encore une infinité d’autres pour établir la continuité entre les divers phénomènes qui se produisent en moi, mais un esprit infini seulement. En attribuant des actions diverses à un sujet commun, j’essaie surtout de formuler — de manière condensée pour plus de commodité — la croyance, qui m’appartient à tort ou à raison et qui est inspirée par la contiguïté spatio-temporelle ou la ressemblance ou la succession récurrente des événements, croyance selon laquelle il y a une connexion rationnelle (analytique moyennant une analyse peut-être infinie) entre divers événements, telle qu’un esprit qualitativement semblable au mien pourrait l’effectuer et s’y reconnaître, s’y sentir chez lui. La représentation confuse de cette possibilité de déduction, séparée de toute capacité effective de notre part, bref ce pur fait d’une possibilité, sans que je sache exactement ce qui est possible et comment ça peut se faire, prend le visage de ce que j’appelle un étant au sens le plus fort, une substance. La notion substance est un concept temporaire, un opérateur de synthèse qui dure aussi longtemps que la déduction sérielle des prédicats est un droit qui n’a pas rejoint le fait. Si donc l’étant que je pose en tant que sujet (hypokeimenon) ne consistait pas tout entier en puissance, il ne pourrait pas me servir à penser cette unité possible de la série des phénomènes ; c’est en tant que puissance ouverte sur un divers phénoménal qu’il est capable d’annoncer une unité logique à venir, encore à effectuer concrètement, telle une tâche dont l’achèvement est asymptotiquement repoussé au fur et à mesure qu’on s’en approche, de ces phénomènes. Par conséquent, la position d’un être n’a aucun sens, pour moi, en dehors de la puissance que je lui attribue de produire des actions et de subir des passions, car sans cette puissance l’être en question deviendrait incapable de faire l’unité d’une série d’événements qui ont lieu en des temps différents. Attribuer des actions-passions à un sujet, c’est toujours en fait une manière d’exprimer notre croyance que ces actions ou passions dont nous sommes témoins sont logiquement reliées à d’autres événements dont nous avons été aussi témoins en d’autres temps et, éventuellement, d’autres lieux. L’être se distingue alors de tel ou tel de ses phénomènes par le fait qu’il a la puissance d’en produire une infinité afin de remplir toute la continuité du temps qu’il y a entre deux instants où j’ai remarqué quelqu’un de ces phénomènes. Cette infinité lui donne de la profondeur et de l’intériorité. L’étant n’est pas la simple somme de ces apparences en nombre infini, mais il est conçu comme l’unique capacité de toutes les générer logiquement (plan de l’essence) et réellement (plan de l’existence).

64Cette analyse concerne plutôt la substance au premier sens qu’elle a chez Aristote. Mais on peut la transposer aisément à l’ousia platonicienne : les phénomènes que l’on cherche à réunir avec cette dernière consiste en l’apparition de figures semblables en des lieux et des temps différents. La Forme est la loi sommaire qui est censée expliquer une telle répétition. La diversité des lieux et des temps, au lieu de la diversité des contenus intuitionnés empiriquement, fournit ici le défi que doit surmonter l’effort de synthèse. Mais il y a toujours une série de représentations que mon esprit tente de ramener à l’unité. La puissance de la Forme intelligible outrepasse ma synthèse effective, qui porte sur un nombre fini de phénomènes, car elle est censée rendre raison du caractère semblable présent dans une infinité potentielle d’individus sensibles. Le sensible, c’est l’illimité qui fait irruption dans la participation. À nouveau le droit outrepasse le fait, et c’est cela qui donne, pour moi, une consistance ontologique autonome à la Forme. La Beauté rend raison de toutes les belles choses possibles en tant que telles, sans qu’on puisse préciser le nombre de ces dernières.

65Ainsi l’étant demeure relatif à une série possible d’événements, visibles ou invisibles. Davantage, la puissance de chaque étant, c’est-à-dire la puissance qu’est chaque étant, constitue en fait un reflet de ma propre puissance de synthèse mentale, exhaussée au niveau de l’infini. Par conséquent, si je fais abstraction du rayonnement de l’Un lorsque je pense à un étant substantiel, qu’il s’agisse d’une substance immanente au sensible ou essence réputée séparée, je ne fais jamais que me penser moi-même narcissiquement, projetant au-delà de moi mon propre idéal de puissance. Je pense, sans m’en rendre immédiatement compte, un pouvoir de penser analogue au mien quoique plus grand que le mien. La puissance du substrat, la puissance en quoi consiste tout substrat en tant que substrat, n’est que mon ombre. En pensant des puissances, je ne sors pas de moi-même. Je n’accède pas à l’absolu. Je ne suis pas confronté à la transcendance d’un absolu capable de m’imposer sa mesure. Tout est relatif car tout est encore mon œuvre. L’être en soi comme être indépendant de la conscience est une illusion tant qu’on s’en tient à l’être, c’est-à-dire à la puissance. La conscience ne sort pas d’elle-même. L’objet n’est que le fruit d’une auto-scission de la conscience qui s’ignore.

66Cela va de pair avec le fait que l’être qui est véritablement soit intelligible. Car une loi, c’est toujours ce qui est pensé par un esprit. Il n’y a de loi que par rapport à l’opération d’un esprit. La loi, c’est ce qui dicte l’enchaînement des opérations d’un esprit. En assimilant ainsi l’être à la puissance, il y a un risque d’idéalisme subjectif. L’intelligible n’est peut-être finalement que ma pensée individuelle ? Les réalités authentiques sont peut-être faites de la même matière que mon esprit, telles de simples concepts ? Existent-elles vraiment ou ne sont-elles que des hypothèses heuristiques forgées par mon esprit, des stratagèmes utiles au dialecticien en travail ?

67Mais la loi des choses, pourtant, s’impose à moi. Telle est l’expérience qui ne prend sens qu’en pensant l’être dans la lumière de l’Un, et donc à dépasser le point de vue de la puissance. L’ordre de la série phénoménale attribuée à la force substantielle est effectivement donné. Je ne suis pas libre de déterminer ses diverses manifestations, dans le sensible comme dans l’intelligibles, ainsi qu’en témoigne le cas des objets mathématiques. Je subis le poids de la chose, je fais une épreuve de sa nécessité. Cette absence de choix laissé à mon libre arbitre se confond avec le choc même de la manifestation des propriétés phénoménales de la substance. On ne peut réduire l’essence à la simple loi de la succession de ses apparitions, même en prenant cette loi comme capable de générer un continuum phénoménal contenant une infinité d’infinité de manifestations possibles. On ne peut ainsi se passer de l’intériorité de l’ousia, qui se tient en réserve, en deçà du foisonnement des possibles qui s’offriront tôt ou tard à ma représentation. Car pour qu’il y ait des apparitions qui se produisent dans un certain ordre, il faut encore qu’il y ait effectivement des apparitions. Dans le phénomène il y a deux aspects : il a tel contenu, qui semble déductible ou non de tel autre, qui incite à opérer des synthèses ; et puis il y a le fait même qu’il ait lieu, la manifestation du manifeste, le heurt du « il y a », l’événement. La loi dit seulement : « s’il y a des apparitions, alors elles doivent se dérouler ainsi et ainsi ». Donc le formalisme de l’essence ne suffit pas ; il ne fait pas la différence entre le possible et l’actuel. Qu’est-ce qui explique que l’être de l’intelligible ne se réduisent pas à son être connu, si bien que justement il est connu et non point inventé ? Qu’est-ce qui explique qu’il résiste à mon esprit, que je ne puisse pas le tordre à ma guise, et que je dois faire un effort pour le rechercher ? Qu’est-ce qui explique que, dans la chasse de l’être, l’être se dérobe ? Qu’est-ce qui explique que se laisser aller à poser quelque chose derrière les phénomènes au lieu d’user notre énergie à dissoudre, sur le plan théorique, la substance dans une simple connexion logique entre eux, n’est pas le simple résultat d’une méconnaissance sur nos processus mentaux, une simple illusion ?

68C’est l’Un-Bien qui assure que la transparence de l’être à l’intelligence ne dégénère pas en subordination et relativité. C’est l’Un-Bien qui maintient une distance entre l’objet intelligible et l’âme qui connaît et en même temps assure une liaison au sein de cette distance. Cette liaison n’est pas statique. Elle est le surgissement du visage de l’ousia devant moi de telle sorte que je n’y puisse rien changer. Et ce surgissement pur n’est possible que parce que, aussi, je surgis à moi-même à chaque instant. Le Soleil ne fait pas seulement pousser les plantes conformément à leur nature ; il communique aussi une partie de son feu interne à notre œil, pour qu’il acquiert la puissance de voir et ainsi devienne vraiment un œil.

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Notes

1 A vrai dire, cette méthode est déjà utilisée dans le Ménon, en prenant explicitement modèle sur les géomètres, mais alors elle n’est pas théorisée pour elle-même comme la méthode philosophique par excellence. Elle reste liée à un objet particulier, en l’occurrence la vertu, et n’implique pas de dédoublement ontologique comme l’hypothèse des Formes posée dans le Phédon et le Parménide. Pour déterminer si la vertu s’enseigne ou non, Socrate montre que si elle est une connaissance, alors elle s’enseigne, mais que dans le cas contraire, elle ne peut être enseignée. Ce lien entre « l’hypothèse » (86e) et sa conséquence ne sera jamais remis en doute ; en revanche l’hypothèse elle-même apparaît comme une affirmation à examiner : « En réalité, que la vertu s’enseigne si elle est vraiment une connaissance, je ne le retire pas en déclarant que nous avons eu tort de l’admettre. Mais qu’elle soit connaissance, examine si, d’après moi, nous n’avons pas de bonnes raisons d’en douter » (89d). En guise d’hypothèse, Socrate aurait préféré une définition (logos) précise de la vertu, conformément à l’une des versions possibles de la méthode des hypothèses évoquée dans le Phédon, plutôt qu’une vague subsomption sous le vaste genre de la « connaissance ».

2 Il serait tentant ici de substituer le terme « nature » au terme « cosmos » pour parler le langage aristotélicien : la théorie des Formes n’est-elle pas tout simplement une métaphysique servant à fonder une physique ? Néanmoins le terme de « nature » chez Platon, contrairement à Aristote, ne renvoie pas d’abord à ce qui, ayant un principe de mouvement et d’arrêt en soi, est soumis au devenir et donc appartient au sensible. La φύσις platonicienne se limite à ce qu’Aristote appellera la cause formelle (cf. République X, 597b : « le premier [lit] est celui qui existe par nature, celui que, selon ma pensée, nous dirions l’œuvre d’un dieu »). En outre, le fait que les choses sensibles participent à des Formes constitue une condition nécessaire, quoique non suffisante, pour que le sensible s’arrange en un ordre harmonieux : il faut que les éléments de cet arrangement soient stables et répétables. Il est donc légitime d’affirmer qu’il y a un usage cosmologique de la théorie des Formes à partir du Parménide, plutôt qu’un usage physique de principes métaphysiques.

3 Ce contraste entre Formes de propriétés contraires et Formes de sujet de ces propriétés, ainsi que ses conséquences cosmologiques, a été bien mis en évidence par K. Thein, « The second “Third Man Argument”. What difference does the likeness make ? », in A. Havlicek and F. Karfik (eds), Plato’s Parmenides. Proceedings of the Fourth Symposium Platonicum Pragense, held in Prague on October 9-12, 2003, Prague, Oikouménè, 2005, 75-87, p. 77 et 87.

4 Je soutenais déjà une position comparable dans A. Pinchard, Les langues de sagesse dans la Grèce et l’Inde anciennes, Genève, Droz, 2009, p. 433-434, mais sans faire du Parménide la solution de cette difficulté comme je compte le faire ici.

5 Platon, Phédon, 101d-e, trad. personnelle : σὺ δὲ δεδιὼς ἄν, τὸ λεγόμενον, τὴν σαυτοῦ σκιὰν καὶ τὴν ἀπειρίαν, ἐχόμενος ἐκείνου τοῦ ἀσφαλοῦς τῆς ὑποθέσεως, οὕτως ἀποκρίναιο ἄν. εἰ δέ τις αὐτῆς τῆς ὑποθέσεως ἔχοιτο, χαίρειν ἐῴης ἂν καὶ οὐκ ἀποκρίναιο ἕως ἂν τὰ ἀπ' ἐκείνης ὁρμηθέντα σκέψαιο εἴ σοι ἀλλήλοις συμφωνεῖ ἢ διαφωνεῖ· ἐπειδὴ δὲ ἐκείνης αὐτῆς δέοι σε διδόναι λόγον, ὡσαύτως ἂν διδοίης, ἄλλην αὖ ὑπόθεσιν ὑποθέμενος ἥτις τῶν ἄνωθεν βελτίστη φαίνοιτο, ἕως ἐπί τι ἱκανὸν ἔλθοις, ἅμα δὲ οὐκ ἂν φύροιο ὥσπερ οἱ ἀντιλογικοὶ περί τε τῆς ἀρχῆς διαλεγόμενος καὶ τῶν ἐξ ἐκείνης ὡρμημένων, εἴπερ βούλοιό τι τῶν ὄντων εὑρεῖν;

6 Monique Dixsaut (voir Phédon, trad. M. Dixsaut, Paris, Garnier-Flammarion, 1991, note 289, p. 384-385), comme si elle désirait éviter toute entrée en scène de l’absolu dans le texte de Platon et en rester à des enquêtes dialectiques portant sur telle ou telle Forme, comprend de manière restrictive cette expression « rendre raison » (διδόναι λόγον) relative à l’hypothèse des Formes dans le texte du Phédon que nous venons de citer. Selon elle, il s’agirait seulement de répondre à une question notionnelle du type : « qu’est-ce qui fait que le Beau en soi est ce qu’il est ? qu’est-ce qui fait que le Courage en soi est ce qu’il est ? ». Il s’agirait donc de donner le λόγος au sens de « définir », expliquer non plus un fait mais une chose, et la dimension existentielle de l’hypothèse passerait au second plan. Cette interprétation nous semble contestable dans la mesure où les Formes ont un mode d’être qui ne permet pas de distinguer ainsi l’essence et l’existence. Rendre raison de l’hypothèse du Beau, c’est nécessairement aussi montrer pourquoi il y a du Beau en soi, et ce fait qu’il faut expliquer est commun à toutes les Formes. La simple combinaison des genres et des espèces au sein de l’intelligible, obtenue par participation mutuelle, peut bien déboucher sur une définition du Beau, mais elle ne peut rendre raison de ce fait. Pour cela, il faut emprunter une voie verticale ascendante. En outre, redoubler la question faite à propos du sensible « Qu’est-ce qui est cause du fait que Callias soit beau ? » au niveau de l’intelligible en demandant « Qu’est-ce qui fait que la Beauté est belle ? », c’est finalement risquer de favoriser une interprétation de l’hypothèse des Formes qui met au premier plan la self-predication et risque ainsi de susciter l’aporie du Troisième Homme, comme Parménide le montrera à propos de la Grandeur qui, elle aussi, à en croire le jeune Socrate, est grande, tout comme les diverses choses sensibles qui y participent. Sans doute la Beauté est belle, mais pas parce qu’elle a la propriété d’être belle ; c’est plutôt parce qu’elle fait corps tout entière avec elle-même, son être n’étant que beauté et toute la beauté tenant dans son être, et donc n’a justement pas de besoin de propriétés extrinsèques pour compléter sa détermination.

7 Voir Platon, République VII, 533c : « Quant aux arts qui restent, ceux qui selon nous saisissent quelque chose de la réalité, la géométrie par exemple et les arts qui en dépendent, nous voyons bien qu’ils ne font encore que rêver de ce qui est réellement, et qu’il leur sera impossible de voir comme dans l’état d’éveil aussi longtemps que, dans leur recours à des hypothèses, ils les abandonneront à leur inertie sans être capable d’en rendre raison. S’agissant en effet de cela qui a pour point de départ ce qu’il ne connaît pas, et dont le point d’arrivée aussi bien que les étapes intermédiaires se trouvent enchaînées à un terme qui lui demeure inconnu, quelle mise en œuvre pourrait jamais faire de pareil assemblage une science ? »

8 Le Ménon (86e-87a) fait déjà l’analogie entre le travail du géomètre et le travail du philosophe : tous deux tentent de résoudre un problème en posant une hypothèse. Mais, dès le Phédon, on découvre que le philosophe se distingue en remontant aussi en amont de l’hypothèse.

9 Voir Platon, République V, 477a : « ce qui est complètement (τὸ παντελῶς ὄν) est complètement connaissable, alors que ce qui n’est aucunement est entièrement inconnaissable. »

10 Sylvain Delcomminette (« La méthode du Parménide est-elle la dialectique ? », in A. Brancacci, D. El Murr et D. Taormina (éd.), Aglaïa : Autour de Platon. Mélanges offerts à Monique Dixsaut, Paris, Vrin, 2010, p. 345-358.) voit bien que le maniement des hypothèses dans le Parménide oblige à positionner ce Dialogue par rapport au contraste qui est établi, à la fin de République VI, entre la méthode dialectique qui rejoint l’anhypothétique et la méthode hypothético-déductive propres aux disciplines secondaires telles que la géométrie (p. 351-352). Il voit bien aussi que les apories engendrées par l’hypothèse des Formes dans la première partie du Parménide ne doivent pas aboutir à condamner cette hypothèse. Mais nous tirons de ce parallèle une conclusion exactement inverse de la sienne : il soutient que le Parménide, avec ses apories, témoigne d’une extension abusive de la méthode géométrique, avec son usage des images sensibles pour stimuler le raisonnement, aux Formes intelligibles (p. 353 : « À mon sens, ce que Platon veut montrer dans la deuxième partie du Parménide est précisément qu'une telle extension [de la méthode dianoétique] n'est pas légitime »), tandis que je vois dans les apories systématiques de la première et de la seconde parties du Parménide un effort proprement dialectique pour dépasser les hypothèses, toujours elles-mêmes conditionnées, qui les engendrent. Selon moi, dans le Parménide, il s’agit non pas d’interdire d’intégrer les Formes dans un processus dianoétique — intégration qui ne serait coupable que si elle s’éternisait et que Platon ne se prive pas d’effectuer ailleurs, notamment dans le Phédon pour expliquer la beauté des belles choses et prouver l’immortalité de l’âme —, mais d’arracher leur position au statut de simple hypothèse, statut qui en effet les réduit, de manière inacceptable à terme, au rang des axiome des géomètres. Il s’agit de dépasser non pas le contenu de l’hypothèse, mais la modalité hypothétique du contenu de l’hypothèse, pour en faire enfin un véritable objet de savoir. Particulièrement contestable, dans l’analyse si riche de S. Delcomminette, me semble être l’affirmation que les hypothèses du Parménide ne seraient pas davantage remises en question que celles d’un géomètre pour le géomètre lui-même (p. 352 : « Jamais, au cours de l'exercice, Parménide ne cherche à “donner le logos” de l’hypothèse elle-même en commençant par remonter à un principe un hypothétique, quelle que soit l'interprétation qu’il faille donner à ce principe. »). Tout le Dialogue tend au contraire à susciter un étonnement sur cette hypothèse. De même, réduire la dialectique à une méthode pour la définition et l’articulation de Formes particulières, sans visée ontologique d’ensemble sinon par accident (« La dialectique est toujours une démarche ponctuelle », p. 353), me semble contraire et à l’esprit et à la lettre des textes platoniciens, en particulier justement à la fin du livre VI de la République, qui insiste sur la capacité propre à la dialectique de saisir l’anhypothétique. Sans doute il faut connaître quelques Formes intelligibles pour pouvoir accéder au sens de l’être des Formes intelligibles en général, mais cela ne saurait résulter d’une simple opération d’abstraction à partir de la connaissance de multiples Formes prises individuellement car, pour que cette abstraction amène une connaissance certaine, il faudrait les connaître toutes individuellement, ce qui est impossible, et il faudrait oublier que c’est à partir du Principe que l’on peut obtenir la science de quelque chose, et non l’inverse. Le multiple n’amène à reconnaître l’unité qui en rend raison que dans la mesure où il suscite une réminiscence. Oui, la dialectique tend à produire une connaissance de ses propres conditions de possibilité que sont les Formes intelligible, car elle constitue la manifestation de l’Absolu dans le domaine du logos. Nous ne croyons pas que « l’effectivité de la dialectique suffise à manifester la pertinence de cette position initiale [des Formes], qui n’a pas besoin de s’appuyer sur une justification extérieure » (p. 353) car la dialectique ne peut être un savoir effectif que si elle est capable de rendre compte de manière suffisante de ses propres hypothèses. L’effectivité de la dialectique n’est pas une donnée immédiate de la conscience.

11 Platon, Lettre VII, 344b.

12 Voir Platon, Parménide, 132a : « Voici, je pense, d’où tu en viens à poser, en son unité, chaque forme singulière. Quand une pluralité d’objets t’apparaissent grands, ton regard dominant leur ensemble y croit découvrir, j’imagine, un certain caractère un et identique, et c’est ce qui te fait poser le grand comme une unité. » Ce passage est tout à fait encore avec le Philèbe, 15a : « Mais, dès qu’on entreprend de poser l’homme un et le bœuf un et le beau un et le bien un, voilà sur quelle sorte d’unités le travail passionnant de la division engendre des controverses. »

13 Je partage la position de Luc Brisson quand il écrit que « le Parménide et le Zénon mis en scène par Platon ne sont pas des personnages fictifs » (L. Brisson, Parménide (trad.), Garnier-Flammarion, Paris, 1994, p. 44, note 91). Le Parménide historique se situe bien à l’horizon du Parménide de Platon. En revanche, je ne crois pas que Platon veuille exposer la doctrine du vieux Parménide pour elle-même ; sa perspective reste critique et il s’agit plutôt de mettre cette doctrine face à ses limites en l’obligeant à assumer ses ambiguïtés et les conséquences ordinairement inaperçues de ces ambiguïtés.

14 Texte de A. H. Coxon, The Fragments of Parmenides. Revised and Expanded Edition, Las Vegas-Zurich-Athens, Parmenides Publishing, 2009, p. 65.

15 Nous adoptons ici, en dépit de la traduction proposée par Luc Brisson (Parménide (trad.), Paris, Garnier-Flammarion, 1994, p. 49 et 140), l’organisation des hypothèses déjà mise en évidence par la traduction d’Auguste Diès (Parménide, éd. et trad., Paris, Les Belles Lettres, 1923), avec l’Un comme sujet et non le Tout ou l’univers. L’héritage néoplatonicien n’est pas à rejeter sur ce point. En particulier, nous distinguons nettement la première et la deuxième hypothèse en tenant compte de l’usage des articles et de la prolepse, propre à la deuxième hypothèse, qui extrait ἕν de la subordonnée hypothétique (142b 3) — un terme mis en prolepse est nécessairement sujet de la proposition subordonnée selon la grammaire grecque — : « si l’Un est un » / « si l’Un est ». Nous donnons donc un sens pleinement existentiel au esti de la seconde hypothèse, au lieu de réitérer l’usage copulatif de la première hypothèse comme le fait Brisson. Nous suivons donc les arguments d’Alain Séguy-Duclot (« Einai copulatif et existentiel dans le Parménide de Platon : réponse à une objection », in Revue des Études Grecques 2007/120-1, p. 265-280, p. 271-272), qui refuse à la fois la traduction de Francis M. Cornford (Plato and Parmenides. Parmenides’ Way of Truth and Plato's Parmenides translated with an Introduction and a running Commentary, London, Kegan Paul, 1939, p. 116.) qui prend toujours esti en sens existentiel, soutenue par Denis O’Brien (« Einai copulatif et existentiel dans le Parménide de Platon », Revue des Études Grecques 2005/118-1, p. 229-245 ; « ‘L'hypothèse’ de Parménide (Platon, Parménide 137 a 7-b 4) », in Revue des Études Grecques 2007/120-2, p. 414-480), et celle de Luc Brisson qui prend esti toujours selon sa fonction copulative.

16 En interprétant l’Un des hypothèses de la deuxième partie du Dialogue comme l’univers sensible dont traite les physiologues présocratiques, plutôt que comme l’Idée d’Un prise en un sens platonicien (« Le sujet sur lequel porte la seconde partie du Parménide est celui sur lequel portait les déductions de Parménide et de Zénon, à savoir l’univers considéré comme unité ou pluralité, et non les Formes ou l’Un comme le voulaient les Néo-platoniciens […] », op. cit., p. 44), Luc Brisson lui donne une allure étrangement kantienne. En effet, devant ce système d’hypothèses mettant en jeu l’univers phénoménal, où aussi bien l’affirmation que la négation conduisent à des conclusions inacceptables, comment ne pas se rappeler « l’antinomie de la raison pure » à propos de l’idée de monde exposée par Kant dans la Critique de la raison pure ? Là aussi la raison semble entrer en conflit avec elle-même, et c’est un changement de perspective consistant à distinguer l’apparence sensible et la chose en soi intelligible, qui permettra — peut-être — de désamorcer ce conflit, sans déclarer de vainqueur. Mais il nous semble que le Parménide historique est le premier justement à avoir distinguer la réalité en soi et la surface phénoménale (en cela, nous nous accordons avec Françoise Dastur, « Figure I : être et non-être dans la pensée grecque : Parménide, Gorgias, Pyrrhon », in Figures du néant et de la négation entre orient et occident, Paris, Les Belles Lettres, 2018, p. 57-86, p. 70) : l’unité de l’univers parménidien ne peut donc résulter du rassemblement a posteriori d’une multitude de choses sensibles. C’est une unité originaire, qui se joue en deçà du phénomène. On ne résoudra donc pas les apories engendrées par l’hypothèse parménidienne en distinguant chose en soi et phénomène.

17 Voir Sébastien Charles, « Du Parménide à Parménide », Les Études philosophiques 2001/4 (n° 59), p. 535-552, p. 535. Ces propos se donnent comme une reprise de l’interprétation de Luc Brisson, mais il me semble qu’ils vont au-delà.

18 Le personnage Parménide, du moins dans le raisonnement qu’il oblige le jeune Aristote à pratiquer, encourt un reproche analogue à celui que Socrate, mûr désormais, adressera à Anaxagore dans le Phédon, 98b-c : « Avançant en effet dans ma lecture, je vois un homme qui ne fait rien de l’Intellect, qui ne lui impute non plus aucun rôle dans les causes particulières de l’ordre des choses, qui par contre allègue à ce propos des actions de l’air, de l’éther, de l’eau et quantités d’autres actions déconcertantes. » En effet, Parménide aussi prend le seul point de départ légitime en mettant ce qui est d’ordre intellectuel et éternel au-dessus de tout et en le posant comme le vrai par excellence ; mais il trahit cette bonne intuition initiale quand il en vient à montrer comme ce principe déploie sa puissance : la manière penser contaminée par le sensible — le mécanisme chez Anaxagore, la méréologie spatialisante chez Parménide — revient sur le devant la scène et engendre des conséquences inacceptables.

19 L’hypothèse « Si l’Un est un », qui produit les apories que l’on sait, constitue une auto-prédication (self-predication), tout comme « la Grandeur est grande » qui mène à l’argument du Troisième Homme dans la première partie du Dialogue. Bien que l’être n’y joue, à titre transitoire, que le rôle de copule et que l’Un y occupe le devant de la scène, il faut en trouver le modèle dans le poème même de Parménide. En effet, même si on excepte des vers à la traduction controversée comme fr.6.1 (χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ' ἐὸν ἔμμεναι, « il est nécessaire de dire et de penser qu’il est étant » ?), on doit reconnaître que le sujet du vaste fragment 8, τὸ ἐόν (fr. 8.32), se possède lui-même comme une sorte de prédicat exclusif et envahissant : πᾶν δ’ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος, « il est tout entier plein d’être » (fr. 8.24). L’horizon du Parménide historique n’est donc pas perdu. Reste à savoir si cette redondance du sujet, de la copule et du prédicat constitue plutôt la marque d’une insuffisance du langage face à l’absolu (voir F. Dastur, « L’être ne peut se dire sous la forme propositionnelle », op. cit., p. 77) ou la marque de d’une pensée qui s’est égarée.

20 Nous retrouvons ici une thèse d’A. Séguy-Duclot, développée dans « L’un et la cause », in Le Parménide de Platon ou le jeu des hypothèses, Paris, Belin, 1998 : « Le bien est donc légitimement l’un des noms de la monade », p. 236.

21 Ces deux moments sont repris et confirmés dans le même Dialogue, en 252b. On trouve alors même la mention de philosophes qui font surgir de l’unité, entendue comme totalité de ce qui est, une multiplicité infinie. N’est-ce pas là le résumé de la deuxième hypothèse du Parménide ?

22 Que l’on compare l’usage de l’adjectif αὐτά dans ce passage et l’annonce de l’examen de sa propre hypothèse par Parménide : περὶ τοῦ ἑνὸς αὐτοῦ ὑποθέμενος (Parménide 137b).

23 Parménide 132c : « mais quoi, aurait poursuivi Parménide, est-ce que d'affirmer inévitable la participation des choses aux formes ne te rend pas également inévitable cette alternative : ou tout est fait de pensées (νοημάτων) et tout pense, ou bien tout est pensées mais privé du penser ? ». Chacune des branches de cette alternative est évidemment inacceptable. Dire que tout pense est contraire aux faits, mais dire que tout est fait de pensée tout en étant privé de la capacité à penser, c’est contradictoire.

24 Parménide 134b-c : « Inconnaissable donc est pour nous et le beau en soi essentiel et le bien et tout ce que nous admettons à titre de forme en soi. »

25 Sophiste 256a : « nous avons dit que tout participait au Même ».

26 Ce point a été bien mis en évidence par Dimitri El Murr : « Les Formes sans l’âme : Parm. 131a-133a est-il une critique de la participation ? » in Antiquorum philosophia 4, 2010, p. 137-160, notamment p. 147.

27 Plotin et Proclus diffèrent en ce que le premier estime que toutes les conclusions de la deuxième hypothèse, prises en bloc, se rapportent également au niveau de l’hypostase de l’intellect où l’être règne pleinement, tandis que Proclus, suivant scrupuleusement l’ordre des conclusions, croit pouvoir y discerner une hiérarchie descendante qui engendre un panthéon complexe de dieux hénadiques participés par l’être, se déployant sur plusieurs niveaux de réalité distincts : les diacosmes intelligibles, intelligible-intellectifs et enfin intellectifs. Mais ces deux auteurs restent d’accord pour faire de la deuxième hypothèse du Parménide la description d’une structure harmonieuse, véritable monde de l’intellect, qui vient juste après l’Un, principe suprême. Voir Proclus, Théologie platonicienne I, 10, S-W 44-45 = P 23-24.

28 Ce point est bien souligné par Dimitri El Murr, « Les Formes sans l’âme », op. cit., p. 158, et Francesco Fronterotta avait déjà opéré le même diagnostic (Guida alla lettura del «Parmenide» di Platone, Bari, Laterza, 1998, p. 67).

29 Sur ce point nous nous écartons de K. Thein, « The second “Third Man Argument”. What difference does the likeness make ? », op.cit. En effet, ce dernier croit pouvoir affirmer que la relation de modèle à image entre la Forme et son participant, relation qui implique que celui-ci soit semblable (ὅμοιον) à celle-là, est cantonnée aux Formes qui servent de paradigme à des choses et non pas à des propriétés susceptibles d’avoir un contraire, car une image ne peut pas représenter plusieurs modèles à la fois et la relation paradigmatique constitue une relation nécessairement univoque, tandis que, en ce qui concerne les propriétés non essentielles, selon le rapport considéré, une même chose sensible participe toujours à des propriétés contraires simultanément. Une chose grande ne peut être déclarée « image » de la grandeur et donc, selon K. Thein, semblable à la grandeur, car, sous un autre rapport, elle est petite aussi et donc se rapport la Forme de la Petitesse. Sans doute est-ce pour cette raison que l’examen de l’hypothèse des Formes commence par envisager la participation comme le dépôt d’une partie ou de la totalité de la Forme dans le participant, et non comme une ressemblance. L’aporie que suscite cette ressemblance si on la prend en un sens symétrique, serait donc caractéristique du deuxième argument du Troisième Homme, où effectivement l’hypothèse de la Forme comme paradigme d’une chose est envisagée (Parménide 132d). Mais les textes de Platon sont plus souples. Par exemple, dans le Phèdre 250a, les beaux corps dont on tombe amoureux sont déclarés constituer des « copies (ὁμοίωμα) » de la Beauté en soi. Or la beauté est une propriété, non une chose à part entière. Certes, le sujet d’une propriété n’est pas l’image de la seule Forme de cette propriété, mais cette propriété participée, ce caractère immanent, en revanche, peut bien être déclaré l’image de la propriété intelligible. Cela vient du fait que même les Formes de ce que nous appelons — peut-être de manière anachronique — « propriétés » sont traitées comme des réalités à part entière (οὐσία) dans l’hypothèse des Formes, ne se trouvant pas en un autre sujet qu’elles-mêmes. L’hypothèse des Formes, telle que la reformule Parménide mais aussi sans doute telle qu’elle se déploie dans la pensée ultime de Platon, en vertu du coup de force ontologique qu’elle implique au lieu de se contenter d’être une simple méthode pour la résolution de problèmes scientifiques, oblige à pratiquer un nivellement catégorial, même si la reconnaissance préalable de la diversité catégoriale fait de cet écrasement un processus consciemment assumé. Dans la première version de l’argument du Troisième Homme (132a-b), l’âme ne pourrait pas poser la Grandeur comme une unité qui fait la grandeur de toutes les choses grandes si elle ne repérait une similitude entre les diverses choses grandes ; par conséquent, quand cette Grandeur en vient à se montrer grande à son tour et que cela oblige à poser une nouvelle Forme de Grandeur qui en soit la cause, il faut aussi qu’il y ait une relation de similitude entre la première Grandeur et ses participants. Néanmoins l’erreur de Parménide dans sa reformulation de l’hypothèse lors du premier argument du Troisième Homme ne vient pas de ce qu’il introduit implicitement de la similitude entre Forme et participant, et donc un caractère grand de la Forme de Grandeur, mais de ce qu’il croit devoir supposer que la Grandeur est grande par autre chose qu’elle-même, alors que le sens même de l’hypothèse des Formes tient à ce qu’on pose des essences éternelles qui sont étrangères, par principe, à tout accident, alors que les choses sensibles ne sont que des conglomérats d’accidents survenus au cours du temps et supportés par une portion de la chôra, sans principe d’unité interne, en sorte que ces Formes sont par elles-mêmes, sans même se diviser en sujet et prédicat, en restant dans leur simplicité originaire, tout ce qu’elles sont. Autrement dit, d’un point de vue platonicien ultime, la thèse que, à la suite de G. Vlastos, on appelle « non-identité forte » (« Si x est F, alors x n’est pas identique à la F-ité »), est fausse (« The Third Man Argument in the Parmenides », Philosophical Review 63, 1954, 319-349, p. 325 ; il faut se contenter de la thèse que G. Vlastos appelle « A4a », version affaiblie, c’est-à-dire restreinte, de la thèse de la non-identité, p. 326). Ce dernier point est d’ailleurs tout à fait reconnu par K. Thein (ibid., au bas de la p. 78). Il n’est pas faux de prédiquer un caractère grand de la Grandeur elle-même, tout comme il n’est pas faux de dire que la Beauté est belle, digne de susciter le plus grand amour, et il n’y a pas besoin d’interpréter ce type de prédication comme une prédication « paulinienne » du type « l’amour est amical », proposition qui, malgré la figure de style, doit en fait être comprise comme s’appliquant à celui qui aime (Lienemann, B., Die Argumente des Dritten Menschen in Platons Dialog Parmenides: Rekonstruktion und Kritik aus analytischer Perspektive, Hypomnemata : Untersuchungen zur Antike und zu ihrem Nachleben, vol. 184, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2010, p. 141) ; mais la prédication se dit en plusieurs sens, et il faut bien prendre garde à la manière spécifique dont une Forme peut affirmer sa singularité dans le logos pour ne pas mythologiser l’attribution de propriétés aux Formes et éviter la fausse symétrie subséquente avec les choses sensibles. Cette différence structurelle n’empêche pas et même explique que les Formes aient plus de réalité et de valeur, bref possèdent un degré d’être supérieur aux particuliers sensibles (contra G. Vlastos, ibid. p. 340).

30 Sur ce point précis je me démarque de l’article de Dimitri El Murr, « Les Formes sans l’âme », op. cit., alors que je partage sa thèse globale. En effet El Murr soutient lui aussi que les hypothèses positives du Parménide, qu’elles concernent les Formes ou l’Un, conduisent à des apories bien que leur opposé soit absolument inacceptable, parce que leur objet est conçu sur un mode chosal ayant des relations symétriques avec ce qui est censé participer de lui, tandis que l’intelligence de l’âme par rapport à laquelle l’être de ces objets prend sens est oubliée (p. 158). Néanmoins il me semble qu’insister exclusivement sur les actes intentionnels conscients qui constituent l’intelligible comme une réalité à part entière (« Que sont les Formes sinon des objets de pensée, intelligibles et suprasensibles, qui viennent à se produire dans l’âme quand elles sont pensées ? », p. 158) ne convient pas. On ne peut ainsi rabattre l’âme platonicienne du côté de la subjectivité transcendantale husserlienne. On risque trop de refaire de l’homme « la mesure de toutes choses » (Protagoras), même si D. El Murr ne manque pas de s’en défendre (p. 159). L’âme n’est pas l’absolu qui donne sens à tout le reste. Il est nécessaire d’insister sur la capacité de l’âme à se transformer elle-même (n’est-elle pas par nature, selon la définition du Phèdre, un « mouvement qui se meut soi-même » ?) pour se rendre disponible à ce qui l’excède et lui donne, seulement ainsi, sens et mesure. Le Bien a certes besoin de l’âme qui s’interroge sur son progrès éthique pour s’affirmer comme absolu, mais au bout du compte c’est lui l’absolu, et donc c’est lui qui empêche les Formes de se réduire à de simples corrélats de notre activité intellectuelle. L’hypothèse des Formes ne peut donc être correctement posée que par une âme qui fait l’épreuve du Bien.

31 Ici encore nous retrouvons une thèse d’A. Séguy-Duclot, Le Parménide de Platon ou le jeu des hypothèses, Belin, 1998.

32 Nous acceptons ici la démarche néoplatonicienne qui consiste à transférer ce que Platon, sur la base d’une paronomase suggestive, dit du Bien, à l’Un : « mais qu’en vérité ce soit le bien — l’exigeant (δέον) — qui soit le lien (ξυνδεῖν) et qui tienne ensemble [le monde], cela ne leur traverse pas du tout l’esprit ! » (Phédon 99c, trad. Dixsaut). Cette notion d’exigence s’accorde avec le fait que le Bien de la République soit dit se situer « au-delà de l’essence » (509b 9). J. Trouillard a insisté à juste titre ce caractère non chosal, voire anti-substantiel, de l’Un-Bien, qui fait de lui le « principe d’urgence » de toutes les valeurs (Trouillard, J., La purification plotinienne, Paris, Hermann, 2011, p. 167). Un tel refus de la substantialité n’empêche en aucun cas la présence ; il constitue même le garant de son intensité (ibid. p. 98). Néanmoins, lorsque J. Trouillard emploie l’expression « exigence d’unité » (ibid., p. 6), il considère que c’est chaque être, en particulier l’être par excellence, l’intellect, qui exige quelque chose d’autre que lui-même. L’unité serait seulement l’objet de l’exigence. La pensée, y compris en sa dimension réflexive originaire, ne serait ainsi qu’un effort pour surmonter une division initiale en introduisant une médiation, sans jamais parvenir à une parfaire coïncidence de soi avec soi. Il en résulterait une perpétuelle tension, un désir jamais apaisé. Or il me semble que, chez Platon s’il y a une exigence d’unité, elle est d’abord le fait de l’Un lui-même. Que l’intellect soit réceptif à cette injonction n’en fait pas la source. Le Bien, puisqu’il n’est pas une ousia, ne peut échapper au néant absolu que dans la mesure où il est une archè qui commande, voire n’est rien d’autre qu’un tel commandement, quitte à réintroduire un quasi mouvement en lui.

33 Platon, Banquet 202b : « Ainsi donc, ne veuille pas, à toute force, que ce qui n’est pas beau soit laid et, pas davantage, que ce qui n’est pas bon soit mauvais ! or, c’est aussi le cas pour l’Amour : puisque, tu en conviens toi-même, il n’est pas bon, pas beau non plus, il n’y a pas davantage de motif pour te figurer qu’il doive être laid et mauvais, mais plutôt, me disait-elle, que c’est un intermédiaire (metaxu) entre l’un et l’autre. »

34 Par d’autres voies, nous rejoignons ici les médiations de Pierre Caye, dans le chapitre IV intitulé « D’un état meilleur que la puissance », in Comme un nouvel Atlas. D’un état meilleur que la puissance, Paris, Les Belles Lettres, 2017, p. 217.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alexis Pinchard, « Méthode des hypothèses et usage cosmologique des Formes dans le Parménide de Platon », Études platoniciennes [En ligne], 15 | 2019, mis en ligne le 01 mai 2019, consulté le 22 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/1668 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.1668

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Auteur

Alexis Pinchard

Alexis Pinchard est professeur de philosophie en Première supérieure au Lycée Militaire d’Aix-en-Provence et membre de l’UMR 7528. Ses recherches sur la genèse et le statut de l’hypothèse des Formes chez Platon l’ont conduit à repenser l’articulation entre linguistique et ontologie. C’est ainsi qu’il a publié Les langues de sagesse dans la Grèce et l’Inde anciennes (Genève 2009), et « L’être comme copule : ce qui reste de la langue des dieux dans la langue des hommes », in Revue philosophique de Louvain 110/3, 2012.

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