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Bulletin Platonicien

Benatouïl T., Ierodiakonou K. (eds.) Dialectic after Plato and Aristotle

Joëlle Delattre
Référence(s) :

 T. Bénatouïl and K. Ierodiakonou (eds.), Dialectic after Plato and Aristotle, Cambridge University Press, 2019, ISBN 978-1-108-47190-9, xi, 349 p.

Texte intégral

1Dix longs chapitres précédés d’une sérieuse Introduction générale, à nouveaux frais, sur la dialectique et son histoire dans l’Antiquité, grâce à onze contributeurs venus du Canada, des USA et du Royaume-Uni, mais aussi de Rome, Athènes, Genève, Grenoble, Paris et Lille, pour participer à la valorisation du treizième Symposium hellenisticum, rencontre internationale qui s’est tenue du 15 au 19 juillet 2013, en pays Lorrain (Abbaye des Prémontrés à Pont-à-Mousson). La préférence pour la seule langue anglaise, exigence stratégique sans doute pour une publication prestigieuse à Cambridge et la reconnaissance internationale, paraîtra assez paradoxale, dans la mesure où plusieurs chercheurs francophones se comptent parmi les auteurs. Toutefois, la présence dans la bibliographie d’un nombre non négligeable de références en langue française est une petite compensation.

L’objectif de l’ouvrage se définit comme « une intention originale et nouvelle en histoire de la philosophie » : proposer au lecteur une compréhension du sens et du rôle de la dialectique durant cinq à six cents ans et offrir « une image plus riche et plus complexe » (p. 6) de ce en quoi elle a consisté depuis les Mégariques (IVe s. av. J.-C.) jusqu’à Galien (IIe s. de notre ère). L’enjeu en même temps d’une telle gageure tient d’abord dans la volonté d’établir « ce à quoi dialektikè et les termes associés se rapportent dans les textes » pendant cette longue période, avant de chercher à les comparer aux définitions plus anciennes.

Quatre groupes de chapitres organisent le propos de manière chronologique : les trois premiers concernent certaines tendances – actuellement « négligées » (sic p. 16) par les études philosophiques – repérables au début de la période hellénistique (école mégarique, premiers péripatéticiens et critique épicurienne) ; les chapitres 4 et 5 sont consacrés à la présentation de la dialectique des Stoïciens ; les trois chapitres suivants portent sur celle de l’Académie d’Arcésilas à Cicéron, et les chapitres 9 et 10 étudient chacun comment deux auteurs du début de l’Empire (Sextus Empiricus et Galien) ont adapté à leur propre projet les conceptions antérieures de la dialectique. Je tenterai, dans ce compte rendu, de mettre principalement en évidence l’originalité et la nouveauté des différentes approches proposées, mais sans en respecter l’ordre chronologique.

2Le lecteur appréciera en effet la manière dont la plupart des chapitres se répondent d’une manière en quelque sorte « dialogique » : ils se citent précisément l’un l’autre. Que ce soit en référence aux tout premiers chapitres, ou encore à ceux qui concernent la dialectique stoïcienne ou l’Académie, ils se renvoient la pareille, avec la même précision. Commençons notre lecture par la période impériale.

Benjamin Morison, au ch. 9, procède à une réinterprétation personnelle des dix modes pyrrhoniens et des cinq modes d’Agrippa transmis par Sextus, qu’il défend subtilement contre certaines objections et/ou interprétations différentes, comme celles de J. Barnes en particulier. En montrant comment ces « modes » codifient une partie de « l’habileté sceptique » – laquelle consiste à parvenir à soutenir des arguments équivalents, opposés aux arguments dogmatiques (p. 285), afin d’atteindre l’ataraxie par la suspension du jugement –, il propose de rapprocher ces « tropoi » des « topoi » dialectiques d’Aristote (tels que Théophraste les a définis selon le témoignage d’Alexandre d’Aphrodise – et qui sont étudiés par ailleurs de manière détaillée par Paolo Crivelli, ch. 2), c’est-à-dire surtout comme moyens de produire des arguments dans un débat contradictoire.

Ricardo Chiaradonna, dans le ch. 10, s’attache à prouver la particularité du « médio-platonisme » de Galien, une sorte de platonisme « idiosyncrasique », adopté dans une perspective utilitaire, en vue de la pratique de la médecine (p. 322-323) ; ce qui amène à considérer la dialectique comme appartenant à une panoplie de compétences couronnées par la méthode démonstrative (apodeixis) d’où les considérations métaphysiques sont absentes. Une comparaison détaillée avec les démarches d’Alcinoos d’une part et de Sextus d’autre part permet alors de reconnaître la familiarité de Galien avec la polémique épicurienne contre la dialectique, étudiée de manière approfondie par David Sedley au ch. 3. Par ailleurs, le refus de suivre Aristote dans son rejet critique du Timée de Platon, commun à Atticus et à Galien, est l’occasion d’insister sur la manière dont ce dernier « incorpore du matériau platonicien » dans son propre projet philosophique (p. 333-334), tout en restant cohérent avec son exigence de clarté et de rigueur habituelle (à propos par exemple de passages du De Caelo I 10-12). Toutefois, le parallèle avec le stoïcien Épictète qui reconnaît aussi une sorte de connaissance ordinaire et naturelle partagée par tous les humains (p. 341) – voire chez Galien aussi, par tous les animaux –, et la référence aux idées innées des auteurs médio-platoniciens, mettent surtout en lumière la particularité et l’originalité de la théorie du langage et de la définition que Galien avait lui-même mise au point dans ses écrits.

3Qu’en est-il exactement dans l’Académie ? Luca Castagnoli, dans le ch. 6, pose la question de « la nature dialectique » (p. 169) de la philosophie d’Arcésilas et de Carnéade. Il s’appuie sur la lecture précise de témoignages stoïcien (Ariston de Chios) et platonicien (Numénius) pour rappeler, concernant Arcésilas, la fameuse chimère : « Platon par-devant, Pyrrhon par-derrière, au milieu Diodore » (voir Diogène Laërce, Vies, IV 33 = SVF I 343). Et il se réfère aux Académiques de Cicéron pour mettre en évidence la manière dont Carnéade, instruit auprès des meilleurs dialecticiens stoïciens, excellait à retourner l’arme contre eux et leur dialectique (p. 176), en la comparant, si l’on en croit Plutarque et Stobée, à un poulpe qui dévore ses propres tentacules.

Selon Castagnoli, l’usage du terme « dialectique », ni à l’Académie, ni chez ses critiques ne semble se référer à la méthode socratique ou platonicienne (par question-réponse). L’auteur suggère aussi que nous avons tendance à ranger sous le terme « dialectique » un grand nombre de procédés d’argumentation différents : il compte jusqu’à six manières différentes de procéder dans l’argumentation (dont certaines avec de multiples variantes). Les premières renvoient clairement à l’école mégarique (ch. 2) et aux habitudes stoïciennes (ch. 4 et 5), tandis que la dernière, placée sous l’égide de la célèbre « volte-face » de Carnéade lors de l’entrevue avec Galba et Caton à Rome, soulève la difficulté de distinguer entre démarche rhétorique et dialectique, et ressortit plutôt à l’influence aristotélicienne, en se référant au ch. 8.

S’ensuit un examen très détaillé des arguments, du plus fondamental aux plus anecdotiques, utilisés par Arcésilas et par Carnéade, selon la double source cicéronienne (Académiques II) et sextienne (Contre les savants VII), pour aboutir à l’impossibilité de connaître et à la sage suspension du jugement – l’attribution du caractère « dialectique » ou non à chacun d’eux devenant progressivement comme un moyen de sauvegarder ou non le caractère dogmatique ou non du scepticisme des deux philosophes académiciens qui n’ont laissé aucun écrit.

On appréciera la remarque, p. 212, selon laquelle toutes ces « stratégies argumentatives » qu’il est approprié de qualifier de « dialectiques » étaient largement utilisées dans les controverses philosophiques antiques de tout bord, et pas strictement limitées à l’Académie dont elles ne représentent « qu’une petite partie de l’arsenal ». La mise en perspective du point de vue « purement dialectique » de P. Couissin (dont l’article de 1929 ne semble avoir été découvert que par sa traduction anglaise de 1983) avec les multiples formes de stratégies « dialectiques » étudiées permet de laisser en suspens la possibilité d’interprétations plus « consistantes » du scepticisme académicien, quand il « remplace croyance et vérité, par assentiment, force de persuasion et caractère raisonnable » (p. 216) : aimable annonce des deux chapitres suivants.

Tobias Reinhardt en effet, dans le ch. 7, approfondit très longuement la manière dont Sextus présente et discute, dans Contre les savants VII, les différents types de pithana dont Carnéade a fait ou non, selon lui, un critère de clarté et de vérité. La distinction de degrés dans la force de persuasion de ces « probables » est expliquée, selon Sextus, par leur connexion plus ou moins bonne avec d’autres configurations d’impressions, préalablement rencontrées et acceptées pour vraies. Si l’on trouve les concepts de sunartèsis, d’emphasis /apemphasis et d’apithana dans des témoignages concernant des stoïciens anciens, l’usage qu’en fait Sextus en référence à Carnéade est plutôt le reflet de querelles, d’objections et de réponses à objections, correspondant aux pratiques de l’Académie à l’époque moyenne. D’où la recherche dans les écrits de Cicéron d’une sorte de confirmation (p. 243 à 252) avec la discussion sur les probabilia tirée de la réponse clitomachéenne à Lucullus dans les Académiques II, allant jusqu’à « suggérer » que la source de Cicéron était au moins aussi respectueuse de la démarche de Carnéade que celle de Sextus (p. 246). Par exemple, l’interprétation des termes circumspectio et consideratio, fondée sur leur utilisation dans des contextes astrologiques, légaux, et/ou médicaux, mais aussi dans celui de la navigation (p. 247, n. 74), aboutit à les rapporter aux configurations d’impressions déjà testées et approuvées dont parle Sextus, et ainsi à conforter la lecture proposée du texte de Sextus, de même que le titre du chapitre qui coordonne le terme grec pithana et le terme latin probabilia.

Sophie Aubert-Baillot, dans le ch. 8, propose de concentrer son étude sur la correspondance de Cicéron, au motif que la plupart des Lettres à Atticus et à d’autres familiares contiennent un écho non seulement des discussions rhétoriques ou philosophiques qu’il est en train de rédiger parallèlement dans ses livres, mais aussi en même temps de son expérience très personnelle d’avocat et d’homme politique concernant les problèmes liés à la suspension du jugement ou au choix d’une solution la plus plausible (p. 254). En préalable à l’étude du vocabulaire et des techniques dialectiques dans la correspondance même, elle tient à clarifier le sens et la valeur des verbes disserere et disputare, puis diiudicare (distinguer le vrai du faux, diakrînai en grec) et disceptare (reconnaître distinctement, diagnôsai en grec) que Cicéron emploie dans ses traités rhétoriques et philosophiques avec précision et à dessein, en particulier pour critiquer la dialectique stoïcienne en l’accusant de manquer d’invention dans son formalisme stérile, occasion de renvoyer aux ch. 4 et 6 (p. 259-260) puis au ch. 5 (p. 262).

Pourtant Cicéron ne semble pas les utiliser avec la même précision dans sa correspondance. D’autres termes et procédés en effet sont plus appropriés pour illustrer à la fois « la rhétorisation de la dialectique » et « la dialectisation de la rhétorique » (p. 264) qui y sont à l’œuvre ; outre le recours à l’étymologie, parfois ironique, aux définitions, simplement « explicatives », ou aboutissant à la distinction sémantique entre deux termes voisins, les sophismes et les dilemmes d’un côté, les enthymèmes et les thèses de l’autre, se répartissent en quelque sorte entre le latin (pour les arguments de type plus circonstancié et personnel) et le grec (pour les thèses ou formulations d’un point de vue plus général, selon le style de l’Académie, précisément). L’usage de l’antilogie dans ses Lettres reflète les doutes et les hésitations de Cicéron, engagé dans de multiples activités pendant une période politique très troublée : en témoigne une analyse fouillée de quelques passages cités assez convaincants. Mais cet usage ressortit sans doute davantage à une origine platonicienne et aristotélicienne, étant donné le rejet polémique de la dialectique stoïcienne par Cicéron.

4Venons-en maintenant à la fameuse dialectique des Stoïciens. Katerina Ierodiakonou, dans le ch. 4, s’appuie sur le témoignage d’Alexandre d’Aphrodise (Commentaire aux Topiques d’Aristote), selon lequel les Stoïciens disaient que « seul le sage est dialecticien » et que la dialectique était le summum de la philosophie (point de vue corroboré par Sénèque et Épictète) ; la dialectique platonicienne, d’autre part, était aussi la fin et la perfection de la philosophie, tandis que pour Aristote elle n’avait pas ce statut prestigieux, simple méthode d’inférence à partir d’opinions communes (éndoxa). Dans le contexte de la discussion concernant son utilité, la logique (dont la dialectique est, comme la rhétorique, une partie, selon les Stoïciens) n’est pas seulement un instrument, ni des autres sciences, ni même de la philosophie ; elle n’est pas non plus la coquille protectrice ou le mur défensif, mais, selon la comparaison préférée de Posidonius de la philosophie avec un être vivant, elle en est partie intégrante et constitutive comme les os et les muscles.

Outre son utilité d’ailleurs, c’est à propos de son objet et de son but que réside le cœur de la polémique (p. 124). Selon le témoignage de Sextus (Contre les savants VIII), les Stoïciens sont amenés en effet à subdiviser l’objet de la dialectique, à savoir le discours, en « ce qui signifie » (sèmainon) et « ce qui est signifié » (sèmainomenon), que l’on distinguera encore de l’entité corporelle rencontrée, tunchanon (à l’origine d’une configuration d’impressions ou représentation), à propos de laquelle un signifié peut simplement se dire (lekton). Ce dernier est ainsi un incorporel qui sans exister matériellement est néanmoins quelque chose qui subsiste objectivement et dont l’étude dans son rapport à la vérité se transforme en vertu, à la différence de l’étude des objets mathématiques, pures constructions mentales qui restent hors de la philosophie.

Nous sommes alors renvoyés au geste de Zénon, toujours selon le témoignage de Sextus (Contre les professeurs II), qui serrait le poing et le détendait en l’ouvrant à nouveau pour illustrer la différence entre rhétorique et dialectique, simple « différence de forme », l’une et l’autre se définissant comme « science de bien dire (eu légein) le vrai et le convenable » : cela suppose d’avoir des compréhensions assurées (bebaias katalèpseis), apanage justement du seul sage (p. 133).

Jean-Baptiste Gourinat, dans le ch. 5, approfondit l’étude des objets de la dialectique, en se référant à de longues et amicales discussions qu’il a eues avec Michael Frede, il y a plus de vingt ans (p. 134). Il appelle ces objets, tantôt « sayables » tantôt « lekta » (dicibles ou exprimables) et rappelle que l’originalité des Stoïciens dans le domaine de la dialectique consiste pour la plus grande part dans leurs considérations très techniques à propos des lekta, ainsi que des règles d’inférence des syllogismes hypothétiques et des cinq indémontrables. Il en existe différentes interprétations entre lesquelles il est possible de ne pas chercher à choisir justement (p. 137) « parce que les Stoïciens ont une approche dialectique de leur concept novateur d’exprimable (lekton) ».

En tant que science de ce qui est vrai, de ce qui est faux et de ce qui n’est ni l’un ni l’autre, la dialectique est une vertu, comme les autres vertus éthiques qui se caractérisent aussi (excepté la justice) par la structure triple de leur définition. Ainsi la dialectique se conçoit pour les Stoïciens non seulement comme une expertise pratique dans la discussion par question et réponse, mais aussi comme une connaissance théorique pour tout ce qui a trait au vrai et au faux. Le commentaire entrecroisé des témoignages et des définitions de Diogène Laërce et de Sextus permet de mettre alors en lumière le statut ambigu du lekton (p. 143) à propos de deux exemples sémantiques : « Socrate » comme réponse aux questions « qui parle ? » ou « qui écrit ? » , et « Dion » comme proposition incomplète, qu’il marche ou non, exemples censés nous aider à comprendre que le lekton est incorporel et n’existe que comme corrélat de notre pensée et de nos mots, sans être identifiable ni à l’une ni aux autres.

Mais, objection : les lekta sont aussi causes de ce qui arrive aux sujets dans le monde. Nous sommes invités à comprendre, à partir de trois sources convergentes, le lien entre la théorie sémantique et la théorie causale. L’asymétrie entre verbes et noms correspond à une différence ontologique : si les exprimables sont incorporels, c’est non pas en tant qu’ils sont des signifiants, des prédicats, mais du fait qu’ils sont les effets incorporels des corps. Le lekton en physique est ce qui arrive à un corps ou ce qu’un corps fait à un autre, c’est quelque chose qui peut être dit et qui a une certaine réalité, même si personne ne le voit ni même ne le dit. Toutefois les exprimables ne peuvent produire de représentation (phantasia) en nous, qui en revanche en formons en référence à eux (p. 157). Selon Chrysippe au témoignage de Stobée, seul le présent existe effectivement (huparchein), tandis que passé et futur subsistent (huphestanai) ; de même seul existe le prédicat qui « arrive » vraiment à la personne dont on parle. Il y a donc beaucoup d’exprimables qui n’existent pas, ils sont des produits du langage subsistant seulement dans la pensée.

Quand les Stoïciens disent qu’il y a « trois entités liées ensemble », ils ne proposent donc pas une description physique ou métaphysique de ce qu’est un lekton, mais cela décrit plutôt « ce qui arrive » quand quelqu’un parle et quelqu’un d’autre écoute et comprend ; autrement dit, ils proposent « une description dialectique de ce qu’est un lekton quand il est entendu et compris ». Si les Stoïciens n’utilisent pas la syllogistique d’Aristote à cause de la procédure selon laquelle un prédicat dans une prémisse peut devenir sujet dans une autre (ce que la connaissance des exprimables rend impossible), si par ailleurs ils rejettent les Formes platoniciennes en recourant à la notion de « qualité commune » partagée par un grand nombre d’individus (qui est même la pierre angulaire (p. 167) de leur syllogistique conditionnelle), qu’est-ce qui fait alors que les vertus dialectiques rendent l’homme sage « formidable en arguments » (deinos én logois) ? Sans doute est-ce précisément le fait que son expertise s’étende bien au-delà des situations dialogiques, chaque fois qu’il y a à donner, refuser ou suspendre l’assentiment.

5Qu’en est-il maintenant, plus en amont, des tout débuts de la période hellénistique ? James Allen, dans le ch. 1, rappelle que les plus importants précurseurs des Stoïciens en matière de dialectique ont été les membres de ce qu’on appelle traditionnellement « l’école mégarique » (p. 19). Mais selon lui la définition d’une véritable « école » dialectique, voire éristique, à Mégare n’est pas aussi claire ni évidente qu’on pourrait le penser, et il discute longuement les arguments pro et contra (p. 24-30). Faire la part des choses entre différentes appellations d’un même groupe de philosophes à différentes époques, et différentes écoles revendiquant chacune une doctrine avec un groupe bien repérable d’adeptes, n’est rien moins que facile. Certaines figures néanmoins comme Diodore Cronos et son élève Philon ont eu une influence indéniable sur les Académiciens et sur les Stoïciens. D’autres anciens « Mégariques » sont aussi connus, grâce à Diogène Laërce : Euclide, fondateur présumé de l’école, issu du cercle de Socrate, et Stilpon qui les surpassait tous par ses prouesses argumentatives, son invention et sa virtuosité sophistiques (p. 33), Eubulide aussi et Apollonios Cronos dont Diodore a repris le surnom, et Alexinus dont l’épicurien Philodème a gardé quelques traces.

Si nous n’avons que des titres de livres d’Épicure et de Théophraste sur les Mégariques, Aristote se réfère aux Mégariques explicitement (en Métaphysique Θ 3), et implicitement dans un exemple, assez voisin, des Réfutations sophistiques. L’affinité spéciale pour les arguments paradoxaux (p. 36) a sans doute été la caractéristique la plus réputée chez ces anciens dialecticiens. Ainsi Plutarque, dans le Contre Colotès, est amené à prendre la défense et faire l’éloge de Stilpon, conseillant de s’en tenir au seul niveau du discours pour apprécier sa plaisanterie sophistique, contre l’interprétation épicurienne qui ridiculise l’argument critiqué et le réduit à l’impossibilité de toute prédication. D’autres sources transmises par la tradition arabe vont dans le même sens d’un intérêt sérieux des anciens dialecticiens comme Eubulide pour les difficultés soulevées par la prédication, même s’ils n’utilisaient sans doute pas le terme. Et Philodème, dans un passage pas trop corrompu de sa Rhétorique (II col. 55-59), cite une Lettre d’Hermarque dans laquelle il est question d’Alexinus (contemporain de Zénon de Citium) manifestant son désaccord avec Eubulide (contemporain d’Aristote) concernant l’impossibilité d’apprendre quelque chose par un discours sans syllogismes dialectiques.

Malgré la déclaration d’Aristote qui prétend n’’avoir aucun prédécesseur dans l’étude systématique des syllogismes, il peut y avoir eu des philosophes contemporains qui travaillaient dans le même domaine, plus ou moins indépendamment de lui. Ne peut-on alors imaginer la possibilité d’une « invention » parallèle du syllogisme, à Mégare, chez les anciens dialecticiens dont les premiers Stoïciens ont été les zélés élèves ?

Paolo Crivelli, dans le ch. 2, étudie la manière dont Théophraste, puis Eudème et Straton se sont approprié l’usage de la dialectique tel qu’Aristote l’a codifié principalement dans ses Topiques (p. 48). Comme la plupart des ouvrages en rapport avec la dialectique, cités dans les catalogues transmis par Diogène Laërce, n’ont conservé que leurs titres, certes nombreux, ce sont surtout des sources tardives qui permettent de dire que Théophraste a non seulement théorisé mais largement utilisé les méthodes dialectiques dans ses recherches. Six contributions principales lui reviennent : une reclassification des prédicables, à la recherche d’une méthode unique de définition ; une reconsidération des différences et de la ressemblance par rapport aux genres ; des modifications de la division et la répartition en classes à propos des contraires et des relatifs (tout se passant comme si Théophraste cherchait à améliorer certaines classifications proposées par Aristote et qui comportent en fait une classe possible mais vide) ; la définition des lieux ; les inférences ; et l’ajout de préceptes.

En définissant le lieu commun (topos) comme principe (archè) ou élément (stoicheion), Théophraste remplit une lacune importante dans la présentation dialectique d’Aristote (p. 63), le lieu est un « point de départ » qui permet d’obtenir des prémisses acceptables pour le syllogisme dialectique. Sans doute les premiers péripatéticiens ont-ils cherché à développer des recherches promises par Aristote concernant par exemple les syllogismes conclusifs à partir d’hypothèses ou de certaines inférences complexes, mais rien ne prouve que Théophraste ait identifié les propositions conditionnelles comme logiquement évaluables. Par ailleurs, l’introduction d’un niveau supérieur de principe par rapport aux lieux, le précepte (parangelma), correspond à trois sortes d’injonctions principales à rechercher selon les opposés, les coordonnés et dérivés, et les comparables, en « traversant » les quatre familles de lieux, selon la classification des Topiques. La véritable raison de cette nouvelle organisation était sans doute de les rendre plus facilement utilisables dans la pratique.

Quant à Eudème, il insistait semble-t-il sur la « capacité de démolition » (anairein) du dialecticien, beaucoup plus importante que les « petites choses » (mikra) qu’il établit (kataskeuazei). Un autre témoignage le crédite aussi de la distinction entre « proposition dialectique » qui questionne une paire contradictoire, et « proposition démonstrative » qui n’assume qu’une branche de cette paire. Straton, pour sa part, s’en tient strictement, concernant la dialectique, à la discipline correspondant aux Topiques d’Aristote, comme le prouvent les titres de ses ouvrages consacrés chacun à l’un des prédicables, ainsi qu’un autre aux comparatifs. Peut-être aurait-il cherché à ajouter des lieux, mais le témoignage critique d’Alexandre n’est pas très satisfaisant. Aussi doit-on se contenter de faire l’hypothèse, pour Straton comme pour Théophraste, que la dialectique leur procurait surtout le fondement de leur méthodologie de recherche en physique.

6David Sedley, dans le ch. 3, examine très en détail le point de vue d’Épicure sur la dialectique, en partant de plusieurs témoignages de Cicéron (mais en laissant tomber, nous dit-il, la référence à Philodème, pourtant contemporain de ce dernier, trop tardive il est vrai par rapport à la période ancienne étudiée – ce qui du coup le prive de l’exploitation possible d’informations contenues en particulier dans les dernières colonnes de La Colère, et passim dans Les Phénomènes et les inférences). Or, Cicéron reprochait à Épicure de mépriser et de tourner en ridicule toute la dialectique, sans s’apercevoir que sans elle il se retrouvait « nu et désarmé ». Peut-être a-t-il exagéré, pour des besoins polémiques, la force du rejet (p. 83), mais en fait, les engagements philosophiques d’Épicure ne cessaient d’entrer en conflit avec les principes dialectiques, de même qu’avec ceux de la géométrie. Pendant ses années de formation, en effet, la géométrie et les disciplines mathématiques étaient mieux établies que la notion courante de dialectique, laquelle renvoyait surtout à la méthodologie de Platon et aux Topiques d’Aristote, et sans doute aussi à la branche « dialectique » de l’école de Mégare, celle de Diodore et de Philon, la dialectique stoïcienne étant tout juste en train d’éclore. D’autre part les Épicuriens, accordant plus de valeur à la physique à laquelle ils subordonnaient la Canonique, préféraient étudier les relations logiques dans leurs contextes, d’où le jugement de « redondance », rapporté par Diogène Laërce, concernant les exercices dialectiques.

Les papyrus d’Herculanum 1479/1417 nous ont conservé des fragments du livre XXVIII de La Nature d’Épicure qui contiennent une discussion entre lui et son élève Métrodore. Ils y comparent leurs points de vue présents et passés concernant le langage et l’erreur en se référant à un traité perdu sur l’ambiguïté (voir Les Épicuriens, dans la Pléiade, p. 109), qui probablement répondait à la théorie sémantique de Diodore, lequel identifiait la signification à la seule intention de signifier du locuteur au moment où il parle. Par exemple, le même livre XXVIII évoque le sophisme du « père voilé » qui cherche à faire conclure qu’on peut connaître et ne pas connaître à la fois (voir Les Épicuriens, p. 111), afin d’illustrer l’efficacité de l’épilogismos, ou raisonnement empirique, méthodologie pragmatique qui permet de se passer du raisonnement dialectique (p. 87). La parabolè était aussi un procédé de réfutation, apparemment associé à Alexinus, et utilisée en particulier contre les syllogismes de Zénon de Citium (comme l’a montré M. Schofield). Un témoignage de Philopon donne un autre exemple qui attribue à Épicure lui-même « l’argument du miel » – dont on ne pourra pas dire qu’il est doux, au prétexte qu’il y a des degrés dans la douceur, pas dans le miel –, parodie de l’argument de Socrate dans le Phédon déniant à l’âme d’être une harmonie. Or ce procédé ne fait pas partie des outils dialectiques listés dans la doxographie ; ce serait donc « une des armes de l’arsenal antidialectique à l’âge hellénistique » (p. 89).

Un sujet de débat, au début de la période hellénistique, a été aussi celui de la « devinette de la chauve-souris » dont l’origine est probablement la fin de République V, où Platon illustre l’instabilité des opinions qui échappent à la science par l’allusion à l’énigme pour enfants du chasseur et de la chauve-souris (qu’il aurait empruntée à un certain Parnacès). C’est Cléarque de Soles, un Péripatéticien contemporain d’Épicure et d’Arcésilas, qui a donné deux versions versifiées de la comptine, parce qu’il s’intéressait particulièrement à ce type de devinettes comme source oubliée de sagesse philosophique. Le commentateur byzantin Jean Sikeliotès au XIe s. en propose un témoignage dont l’étude détaillée permet de saisir par rapport au point de vue stoïcien, puis à celui des Péripatéticiens « qui se rangent du côté de Platon », la position d’Épicure. Ce dernier nie, de fait, la validité universelle de la règle des propositions contradictoires, celle qui sous-tend le De Interpretatione d’Aristote (p. 94). En effet, vérité et fausseté sont, selon lui, des propriétés appartenant aux choses, de manière strictement empirique, comme chez Lucrèce (DNR IV). Qu’il s’agisse des formes transcendantes ou des genres et espèces intelligibles, Épicure n’en a que faire : les objets de la connaissance scientifique sont pour lui les seules choses que nous percevons dans le monde, et rien d’autre. Ce genre de débat clarifie en même temps l’influence que les traités d’Aristote ont pu avoir sur Épicure : qu’il les ait lus ou non, en débattant avec des contemporains qui les connaissaient bien, il a pu s’en approprier les finesses.

Un autre débat hellénistique très célèbre le prouve, à propos de « la bataille navale du lendemain » (ch. 9 du De Interpretatione). Le témoignage de Cicéron, dans le De Fato et aussi dans Lucullus, a tendance à aligner la position d’Épicure sur celle d’Aristote, occasion de remarquer que ce qu’Épicure retient volontiers de ses adversaires péripatéticiens, « ce ne sont pas leurs principes dialectiques, mais certaines exceptions à ces principes qu’ils semblent avoir eux-mêmes concédées » (p. 106). Dans le cas des « futurs contingents », il s’agit pour Épicure de s’opposer au déterminisme qu’entraîne le fait de fixer à l’avance la vérité ou la fausseté des propositions concernant le futur ; il convient de garder le futur « ouvert » pour laisser place à la prise de décision humaine, sans donner de priorité à la nécessité logique, la vérité étant rappelons-le, une propriété des choses et non du langage. Pour Épicure, ces exceptions sont donc des brèches indispensables dans les principes de la dialectique parce qu’elles correspondent à des discontinuités dans la nature des choses.

Le besoin de s’assurer avant de débattre que l’objet du débat est bien le même pour tous n’était pas remis en cause par Épicure. Pas besoin toutefois, selon lui, d’une définition formelle, il suffit de « saisir ce que l’on met sous les mots » (Lettre à Hérodote 37, Les Épicuriens p. 15) c’est-à-dire « que les mots fassent voir la notion primitive » (L. H. 38). Or, au début de la Lettre à Pythoclès, Épicure lui-même commence par décrire ainsi le kosmos : « une enveloppe de ciel autour d’astres, une terre et tous les phénomènes… » (Les Épicuriens, p. 32) ; ce n’est sans doute pas une définition de son point de vue, mais plutôt une tentative d’élargissement par rapport à l’usage ordinaire du terme « kosmos » (arrangement) qui ne correspond pas à la prolèpsis appropriée (p. 111) pour parvenir à saisir l’infinité des mondes. De même, la formule descriptive de l’homme comme « une configuration de tel type, avec des signes extérieurs de vie », comme B. Besnier l’a bien montré – malgré l’interprétation de Sextus, et celle aussi de M. Gigante –, est « une propriété permanente que nous saisissons dans la perception et qui fait le fond de notre prolepse » (1994, p. 129), préconception familière d’un homme qui est suffisante pour que les êtres humains se reconnaissent immédiatement comme tels. Épicure ne dénie pas l’existence de conceptions claires ou de prolepses d’espèces naturelles, « outils de base de son épistémologie », mais elles n’existent que dans le monde physique. La mise à distance de la théorie et de la pratique dialectiques par Épicure n’est ainsi pas simplement un choix méthodologique, c’est bien le résultat d’une réflexion approfondie sur ses engagements ontologiques (p. 113).

7Dans son Introduction aux Écoles présocratiques (1991), Jean-Paul Dumont avance que « pour qu’il y ait vraiment philosophie, il faut qu’il y ait émergence d’une problématique, elle-même liée à l’apparition d’une école » (p. IX). Selon lui, l’histoire de la philosophie ne peut se réduire à « une succession chronologique d’auteurs », et il est nécessaire d’envisager trois choses à la fois : « la coïncidence braudélienne du temps de la question, du temps de l’école, et du temps du philosophe », « l’immanence aristotélicienne du souci et de la problématique dans l’œuvre singulière » de chaque philosophe, et la régionalisation de l’espace qui fonde, selon « l’intuition géographique de Proclus », la différence des points de vue (p. XI). L’Ionie, symbole de la nature dans sa matérialité physique, l’Italie, symbole de l’essence intellectuelle et de la spiritualité mathématique et harmonique, apparaissent en effet comme les tendances extrêmes que Platon aurait voulu recueillir à Athènes pour en chercher en quelque sorte les médiétés « au moyen de sa dialectique » (p. V et VI). L’originalité du beau volume de Katerina Ierodiakonou et Thomas Bénatouïl me paraît l’inscrire assurément dans le même cheminement difficile et complexe, qui cherche à comprendre en philosophe, au creuset des textes mêmes, l’histoire agitée de la dialectique jusqu’à l’époque impériale.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Joëlle Delattre, « Benatouïl T., Ierodiakonou K. (eds.) Dialectic after Plato and Aristotle »Études platoniciennes [En ligne], 16 | 2021, mis en ligne le 22 septembre 2020, consulté le 21 septembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/1843 ; DOI : https://doi.org/10.4000/etudesplatoniciennes.1843

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Joëlle Delattre

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