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Dossier : Pseudoplatonica et écrits authentiques de Platon

Notes sur l’Axiochos et l’exégèse des dialogues platoniciens dans l’Académie hellénistique

Andrea Beghini

Résumé

Nous savons très peu de choses sur l’activité exégétique relative aux dialogues platoniciens à l’époque hellénistique. Or, les dialogues apocryphes de Platon, qui ont été jusque-là négligés de ce point de vue, peuvent nous fournir un certain nombre d’informations sur cette activité savante. Nous le verrons à travers l’examen de trois passages de l’Axiochos pseudo-platonicien.

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Notes de l’auteur

Le contenu de cet article a été présenté lors du colloque « Pseudoplatonica et écrits authentiques de Platon : des dialogues en dialogue », qui s’est tenu à Paris le 15 mars 2019. J’y développe et approfondis certaines questions discutées dans A. Beghini, [Platone]. Assioco. Saggio introduttivo, edizione critica, traduzione e commento, Baden-Baden, Academia Verlag, 2020.

Texte intégral

I

1L’Axiochos est un dialogue socratique qui fait partie du corpus Platonicum. Dans la tradition médiévale, il n’est pas placé parmi les tétralogies, mais dans ce qu’on appelle l’Appendix Platonica. Plus précisément, l’Axiochos se trouve à la fin de l’Appendix, ce qui veut dire que, dans la tradition médiévale, c’est avec cette œuvre que se termine le corpus Platonicum. Il est possible que cette position « finale » ne soit pas le fruit du hasard : en effet, elle pourrait avoir été suggérée par le sujet du dialogue. Comme chacun sait, l’Axiochos est un dialogue sur la mort (περὶ θανάτου) dans lequel Socrate essaie de libérer le vieil Axiochos de la peur de la mort, qui n’est désormais plus très loin. Cette libération passe par des arguments défendant l’immortalité de l’âme. On peut ainsi penser que la décision de placer ce dialogue à la fin du corpus, une décision qui remonte vraisemblablement à l’Antiquité tardive, a été envisagée comme une célébration conclusive de l’efficacité pratique et « rédemptrice » de la philosophie platonicienne, rétrospectivement interprétée comme une philosophie qui a ouvert la voie à la foi en l’immortalité de l’âme.

  • 1 C’était un fait déjà connu dans l’Antiquité, l’Axiochos étant placé parmi les dialogues qui νοθεύον (...)
  • 2 Après la tentative de O. Immisch, Philologische Studien zu Plato, I, Axiochus, Leipzig, B.G. Teubne (...)
  • 3 Cf. J. Glucker, Antiochus and the Late Academy, Göttingen, Vandenoeck & Ruprecht, 1978, p. 47-48, n (...)
  • 4 Cf. Tulli 2005, Aronadio 2008, Männlein-Robert 2012, et Menchelli 2016. Plus généralement, sur la c (...)

2L’Axiochos n’est pas une œuvre de Platon1. Il a été composé à l’époque hellénistique entre le IIIe et le Ier siècle avant J.-C., la datation la moins ancienne étant la plus probable2. Dans son livre-phare sur l’histoire de l’Académie hellénistique, John Glucker avait déjà perçu comment ces dialogues apocryphes pouvaient aider à comprendre la vie intellectuelle de l’Académie hellénistique. Toutefois, dans le cadre de sa tentative de reconstruction de l’histoire de cette institution, il avait choisi de laisser ces sources de côté en raison de l’incertitude qui régnait quant au milieu de leur composition3. Or, en dépit de certaines divergences sur la question de la chronologie, la critique tend aujourd’hui à voir dans l’Axiochos un produit de l’Académie hellénistique4. Ainsi, l’analyse que nous proposons ici se présente simplement comme une première tentative, une sorte d’expérience, visant à montrer à travers quelques exemples que la relation que ce dialogue pseudépigraphe entretient avec les œuvres authentiques de Platon non seulement nous fournit des éléments qui accréditent très fortement cette hypothèse, mais nous permet aussi d’enrichir notre connaissance de la vie intellectuelle de l’Académie hellénistique, et, de surcroît, de mieux apprécier la complexité culturelle qui se cache derrière les lignes de ce texte.

II

3Après avoir montré à Axiochos que la mort n’est pas un mal, car, une fois mort, on est plongé dans un état de complète insensibilité, Socrate change complètement sa stratégie argumentative. Il explique ainsi qu’il ne faut pas craindre la mort, puisque ce qui meurt n’est que le corps, l’âme étant immortelle. Dans cette perspective aussi, la mort ne peut être envisagée comme un mal, car l’homme coïncide avec sa propre âme et le corps n’est qu’une prison qui nous rend malheureux. Lorsqu’il meurt, l’homme-âme se libère de cette prison et peut enfin connaître le bonheur véritable et absolu (Ax. 365e2-366a1) :

πάντα τοιγαροῦν τὸν τοιόνδε φλύαρον ἀποσκέδασαι, τοῦτο ἐννοήσας, ὅτι τῆς συγκρίσεως ἅπαξ διαλυθείσης καὶ τῆς ψυχῆς εἰς τὸν οἰκεῖον ἱδρυθείσης τόπον, τὸ ὑπολειφθὲν σῶμα, γεῶδες ὂν καὶ ἄλογον, οὐκ ἔστιν ὁ ἄνθρωπος. ἡμεῖς μὲν γάρ ἐσμεν ψυχή, ζῷον ἀθάνατον ἐν θνητῷ καθειργμένον φρουρίῳ.

  • 5 Pour l’Axiochos les traductions sont tirées de L. Brisson, Écrits attribués à Platon, Paris, Flamma (...)

« Voilà bien pourquoi tu dois balayer toutes ces sornettes, et te convaincre que, une fois que l’association de l’âme avec le corps a été détruite, et que l’âme s’est établie dans le lieu qui lui est propre, ce corps, qui reste un morceau de terre privé de raison, n’est plus un homme. Car nous sommes une âme, un être vivant immortel enfermé dans une prison mortelle ».5

4Il est évident que le Pseudo-Platon reprend ici plusieurs passages de l’œuvre de Platon. En effet, l’affirmation selon laquelle l’homme est essentiellement son âme vient de Plat. Alc. i 130c1-6 :

  • 6 Sur la fortune de ce passage de l’Alcibiade i, voir P. Courcelle, Connais-toi toi-même. De Socrate (...)

ἐπειδὴ δ’ οὔτε τὸ σῶμα οὔτε τὸ συναμφότερόν ἐστιν ἄνθρωπος, λείπεται, οἶμαι, ἢ μηδὲν αὔτ’ εἶναι, ἢ, εἴπερ τί ἐστι, μηδὲν ἄλλο τὸν ἄνθρωπον συμβαίνειν ἢ ψυχήν […] ἔτι οὖν τι σαφέστερον δεῖ ἀποδειχθῆναί σοι ὅτι ἡ ψυχή ἐστιν ἄνθρωπος ;6

  • 7 Traduction tirée de C. Marboeuf, J.-F. Pradeau, Platon. Alcibiade, Paris, Flammarion, 2000.

« Donc, puisque ni le corps ni l’ensemble n’est l’homme, je crois qu’il reste que l’homme n’est rien ou bien, s’il est quelque chose, il faut reconnaître que ce ne peut être rien d’autre que l’âme […] Faut-il maintenant te prouver avec encore plus de clarté que l’âme est l’homme ? ».7

5En même temps, l’image du corps-prison rappelle Pl. Phd. 62b2-6 :

ὁ μὲν οὖν ἐν ἀπορρήτοις λεγόμενος περὶ αὐτῶν λόγος, ὡς ἔν τινι φρουρᾷ ἐσμεν οἱ ἄνθρωποι καὶ οὐ δεῖ δὴ ἑαυτὸν ἐκ ταύτης λύειν οὐδ’ ἀποδιδράσκειν, μέγας τέ τίς μοι φαίνεται καὶ οὐ ῥᾴδιος διιδεῖν.

  • 8 Pour le Phédon la traduction est celle de M. Dixsaut, Platon. Phédon, Paris, Flammarion, 1991, légè (...)

« Il y a, à ce propos, une formule qu’on prononce dans les Mystères : “Nous, les humains, sommes comme assignés à résidence et nul ne doit s’affranchir lui-même de ces liens ni s’évader”, formule qui certes, à mes yeux, a de la grandeur, mais qu’il n’est pas facile d’élucider parfaitement ».8

  • 9 Voir à ce propos e.g. Pl. Cra. 400c4-7 (passage recueilli dans Poetae epici graeci, II.1: Orphicoru (...)
  • 10 Sur cette idée, cf. e.g. Cic. Sen. 73 : vetatque Pythagoras iniussu imperatoris id est dei de praes (...)
  • 11 Sur cette fonction de la φρουρά, voir e.g. le passage du Cratyle cité supra. En général, lorsque la (...)
  • 12 Sur cette fonction de la φρουρά, cf. e.g. Athenag. Leg. 6, καὶ Φιλόλαος (44 B 15 DK) δὲ ὥσπερ ἐν φρ (...)

6Le problème que pose ce passage du Phédon, c’est que le sens du mot φρουρά n’est pas du tout clair, puisqu’il peut signifier à la fois « prison » et « poste de garde ». La différence entre ces deux sens n’est pas négligeable. En effet, si l’on attribue au mot φρουρά le sens de « prison », cela présuppose que les hommes doivent purger une peine9 ; au contraire, si l’on penche pour le sens de « poste de garde », cela signifie que les dieux ont assigné aux hommes une tâche à accomplir10. Au problème de l’interprétation littérale du mot φρουρά s’ajoute celui de comprendre ce qu’il veut signifier. Pour certains, le terme φρουρά désigne le corps dans lequel l’âme est emprisonnée11. Pour d’autres, la φρουρά renvoie au cosmos dans lequel se déroule la vie des hommes12. Cette seconde interprétation s’appuie sur le fait que si l’image du corps-prison est, certes, présente dans le Phédon, elle n’apparaît explicitement que plus tard :

67c5-d2 : κάθαρσις δὲ εἶναι ἆρα οὐ τοῦτο συμβαίνει ... τὸ χωρίζειν ὅτι μάλιστα ἀπὸ τοῦ σώματος τὴν ψυχὴν ... ἐκλυομένην ὥσπερ δεσμῶν ἐκ τοῦ σώματος.

« Mais une purification, est-ce que par hasard ce n’est pas justement ce qu’énonce la formule d’auparavant : séparer le plus possible l’âme du corps … travaillant à se délier du corps comme on se délie de ses chaînes ? »

82d9-e4 : γιγνώσκουσι γάρ, ἦ δ’ ὅς, οἱ φιλομαθεῖς ὅτι παραλαβοῦσα αὐτῶν τὴν ψυχὴν ἡ φιλοσοφία ἀτεχνῶς διαδεδεμένην ἐν τῷ σώματι καὶ προσκεκολλημένην, ἀναγκαζομένην δὲ ὥσπερ διὰ εἱργμοῦ διὰ τούτου σκοπεῖσθαι τὰ ὄντα.

« Car c’est une chose, poursuivit-il, que connaissent bien ceux qui aspirent à apprendre : au moment où la philosophie a pris possession de leur âme, elle était, cette âme, tout bonnement enchaînée à l’intérieur d’un corps, agrippée à lui, contrainte aussi d’examiner tous les êtres à travers lui comme à travers les barreaux d’une prison ».

  • 13 Le texte de ces cours sur le Phédon a été transmis sous forme anonyme dans un manuscrit de la « col (...)

7La difficulté d’interpréter cette image du Phédon n’a pas seulement troublé les savants modernes. En effet, le débat autour de la valeur du mot φρουρά est très ancien et remonte au moins à Xénocrate, qui en avait proposé une interprétation allégorique (Dam. in Phaed. I 84-85 Norvin = 2 Westerink)13 :

  • 14 Cette exégèse anonyme qui identifie la φρουρά du Phédon avec le bien reste énigmatique : voir P. Bo (...)
  • 15 Sur l’interprétation proposée par Numénius d’Apamée, qui voit dans la φρουρά une image du plaisir, (...)
  • 16 On sait très peu de choses sur Patérius, qui identifiait la φρουρά avec le démiurge : voir R. Beutl (...)
  • 17 L’interprétation que Xénocrate a faite de la φρουρά platonicienne est très problématique. Il associ (...)
  • 18 Sur le commentaire perdu de Porphyre sur le Phédon, voir Westerink 1977, p. 28-29, A. Smith, Porphy (...)

ὅτι τούτοις χρώμενοι τοῖς κανόσι ῥᾳδίως διελέγξομεν ὡς οὔτε τἀγαθόν ἐστιν ἡ φρουρά, ὥς τινες14, οὔτε ἡ ἡδονή, ὡς Νουμήνιος (fr. 38 Des Places)15, οὔτε ὁ δημιουργός, ὡς Πατέριος16, ἀλλ’ ὡς Ξενοκράτης (fr. 139 Isnardi Parente2 = fr. 20 Heinze), Τιτανική ἐστιν καὶ εἰς Διόνυσον ἀποκορυφοῦται17. οὕτω δὲ καὶ Πορφύριος προϋπενόησεν ἐν τῷ ὑπομνήματι (fr. 179 Smith)18.

  • 19 Trad. P. Boyancé dans « Xénocrate et les Orphiques », Revue des Études Anciennes 50, 1948, p. 218-2 (...)

« Selon ces principes nous établirons aisément que la “résidence surveillée” n’est pas le bien comme disent certains, ni le plaisir comme dit Nouménios ni le démiurge comme dit Patérios, mais comme dit Xénocrate, qu’elle est titanique et qu’elle aboutit à Dionysos. C’est ainsi que Porphyre l’a déjà avant nous interprétée symboliquement »19.

8D’autre part, Cicéron montre qu’il connaît les deux interprétations de l’image de la φρουρά que nous venons de présenter, celle du corps-prison avec sa conception négative de la vie et celle de « poste de garde » avec une conception neutre, voire positive, de la vie comme service (Resp. VI 15, 15, Somnium Scipionis) :

nisi enim cum deus is, cuius hoc templum est omne, quod conspicis, istis te corporis custodiis liberarit, huc tibi aditus patere non potest. Homines enim sunt hac lege generati, qui tuerentur illum globum, quem in hoc templum medium vides, quae terra dicitur … quare et tibi, Publi, et piis omnibus, retinendus animus est in custodia corporis, nec iniussu eius a quo ille est vobis datus ex hominum vita migrandum est, ne munus humanum assignatum a deo defugisse videamini.

  • 20 Trad. personnelle.

« En fait, si ce dieu, à qui appartient tout cet espace céleste que vous voyez, ne vous a pas libéré de l’emprisonnement du corps, il ne vous est pas possible d’accéder à cet endroit. En effet, les hommes viennent au monde à cette condition, c’est-à-dire pour protéger ce globe, que vous voyez au centre de cet espace et qui s’appelle la terre […]. Par conséquent, vous, o Publie, et tous les pieux, vous devez toujours retenir l’âme en captivité dans le corps, vous ne pouvez pas non plus émigrer de la vie humaine sans l’ordre de celui par lequel l’âme vous a été donnée, afin de ne pas sembler avoir abandonné la tâche qui vous a été assignée par le dieu »20.

  • 21 Cf. A. Ronconi, Cicerone. Somnium Scipionis, Firenze, Le Monnier, 1961, p. 87 : « si sovrappongono (...)

9Le corps est une custodia de l’âme, le mot custodia, associé à l’image du corps qui contient l’âme, ne désignant pas autre chose qu’une prison. Mais Cicéron souligne aussi que les hommes ne peuvent pas quitter cette prison, car ils ne peuvent pas quitter le munus, c’est-à-dire la tâche que le dieu leur a confiée. Comme on peut le constater, Cicéron a combiné les deux sens possibles du mot φρουρά du Phédon dans le même passage21. On peut supposer que Cicéron, élève de Philon de Larissa et d’Antiochos d’Ascalon, était au courant d’un débat sur le sens propre du terme φρουρά, en raison de ses études académiciennes et platoniciennes. Ainsi, conscient de l’existence d’un débat sur l’interprétation de ce passage du Phédon, peut-être a-t-il voulu harmoniser dans le passage du Songe de Scipion ces deux positions : les hommes sont certes prisonniers de leur propre corps, mais c’est en raison d’un dessein divin précis.

  • 22 Voir Carlini 1968, p. 31, n. 22, et Di Giuseppe 1993, p. 7-8.

10Qu’en est-il de l’Axiochos ? Le mot φρούριον renvoie à une sorte de prison. En même temps, il désigne clairement le corps dans lequel l’âme est emprisonnée et non le cosmos22. Cela signifie que l’auteur de l’Axiochos a très probablement interprété le mot φρουρά du Phédon de la même manière, ce que semble confirmer le retour de l’image du corps-prison de l’âme dans l’Axiochos, lors d’un autre discours prononcé par Socrate autour de l’immortalité de l’âme (370d2-5) :

κεῖσε γὰρ ἀφίξῃ μονωθεὶς ἐκ τῆσδε τῆς εἱρκτῆς, ἔνθα ἄπονα πάντα καὶ ἀστένακτα καὶ ἀγήρατα, γαληνὸς δέ τις καὶ κακῶν ἄπονος βίος, ἀσαλεύτῳ ἡσυχίᾳ εὐδιαζόμενος.

« Libéré de cette prison, tu t’en iras là-bas, là où il n’y a plus de peines, plus de gémissements, plus de vieillesse, là où l’on mène une vie calme à l’abri des maux, jouissant d’une tranquillité qui ne connait pas l’agitation ».

  • 23 Sur l’εἱρκτή de l’Axiochos, voir P. Boyancé, « Note sur la φρουρά platonicienne », Revue de Philolo (...)

11L’emploi du mot εἱρκτή est très probablement une allusion à l’εἱργμός de Phédon 82e323.

12Comme on peut le constater, le φρούριον de l’Axiochos reprend la φρουρά du Phédon, tandis que le mot εἱρκτή est une allusion à l’εἱργμός de cette même œuvre. Il me semble que cette double correspondance ne nous dit pas seulement que l’auteur de l’Axiochos a voulu reprendre la structure du Phédon. En effet, comme nous l’avons vu, on n’est pas certain que l’image de la φρουρά du Phédon ait la même valeur que celle de l’εἱργμός ; au contraire, dans l’Axiochos, il est clair que le φρούριον et l’εἱρκτή sont tous deux des images du corps : l’image de l’εἱρκτή reprend à distance l’image de la φρουρά. On a donc l’impression que l’auteur de l’Axiochos, en reprenant les images du Phédon, a voulu en donner une interprétation : en établissant une correspondance précise entre φρούριον et εἱρκτή, le pseudo-Platon suggère en fait qu’il existe une correspondance analogue entre la φρουρά et le εἱργμός du Phédon. L’auteur de l’Axiochos a donc probablement interprété la φρουρά du Phédon comme une image du corps-prison.

  • 24 Cet écart a été relevé par Boyancé 1963, p. 8, qui écrit cependant que « l’emploi du neutre φρούριο (...)

13Le problème qui se pose maintenant est le suivant : s’agit-il d’une interprétation personnelle ou d’une prise de position dans le cadre d’un débat préexistant autour du sens de l’image de la φρουρά ? Il est intéressant de constater que le pseudo-Platon, tout en faisant clairement allusion au Phédon, a choisi d’employer des termes légèrement différents de ceux qui sont utilisés dans l’œuvre de Platon : on ne trouve pas φρουρά, mais φρούριον, non pas εἱργμός, mais εἱρκτή. Il s’agit d’une déviation délibérée par rapport au modèle. Le lecteur est ainsi amené à la fois à reconnaître le modèle platonicien et à s’en éloigner. Le couple allusion-déviation produit une correspondance imparfaite. Je pense que ce jeu sur les mots a été imaginé par l’auteur précisément parce qu’il était conscient de prendre position dans un débat autour de l’image de la φρουρά24, comme s’il voulait dire : mon φρούριον et la φρουρά du Phédon sont équivalents, c’est-à-dire qu’ils sont tous deux des images du corps-prison ; cependant, pour d’autres interprètes, le mot φρουρά signifie autre chose, et l’on ne peut exclure qu’ils puissent avoir raison ; par conséquent, j’ai choisi d’écrire φρούριον plutôt que φρουρά, car mon interprétation de la φρουρά platonicienne en tant qu’image du corps-prison n’est qu’une interprétation possible (et à mon avis probable). Comme Cicéron, l’auteur de l’Axiochos nous a fourni la trace d’un débat autour de ce célèbre passage platonicien.

III

14L’Axiochos, comme le Phédon, le Gorgias et la République, se conclut sur le mythe de l’Au-delà, qui renvoie au jugement des âmes et à la distribution de récompenses et de punitions après la mort. Après avoir traversé l’Achéron et le Cocytus, les âmes se retrouvent en présence de Minos et de Rhadamanthe, dans un endroit appelé la « Plaine de la Vérité », où elles doivent faire le point sur leur vie (Ax. 371b6-c2) :

  • 25 Le texte présente une lacune après Ῥαδάμανθυν : il y était probablement écrit quelque chose comme <(...)

ταῦτα δὲ ἀνοίξαντα ποταμὸς Ἀχέρων ἐκδέχεται, μεθ’ ὃν Κωκυτὸς, οὓς χρὴ πορθμεύσαντας ἀχθῆναι ἐπὶ Μίνω καὶ Ῥαδάμανθυν, <…> ὃ κλῄζεται Πεδίον Ἀληθείας. καθέζονται δὲ δικασταὶ ἀνακρίνοντες τῶν ἀφικνουμένων ἕκαστον, τίνα βίον βεβίωκε καὶ τίσιν ἐπιτηδεύμασιν ἐνῳκίσθη τῷ σώματι.25

  • 26 Traduction de Brisson 2014, légèrement modifiée.

« Mais quand elle [scil. la porte par laquelle on accède au chemin qui mène au domaine de Pluton] est ouverte, le fleuve Achéron, puis le Cocyte, reçoivent sur leurs eaux ceux qui, une fois passés sur l’autre bord, doivent être conduits auprès de Minos et de Rhadamante, <…> appelé la “Plaine de la Vérité”. Les juges siègent et interrogent les arrivants sur la vie qu’ils ont vécue et sur le genre d’existence qu’ils ont menée, quand ils habitaient dans un corps ».26

15L’image de la « Plaine de la Vérité » provient d’un célèbre passage du Phèdre (248b1-c2) :

  • 27 À propos de la discussion autour de cette image du Phèdre, voir G. J. de Vries, A Commentary on the (...)

θόρυβος οὖν καὶ ἅμιλλα καὶ ἱδρὼς ἔσχατος γίγνεται, οὗ δὴ κακίᾳ ἡνιόχων πολλαὶ μὲν χωλεύονται, πολλαὶ δὲ πολλὰ πτερὰ θραύονται· πᾶσαι δὲ πολὺν ἔχουσαι πόνον ἀτελεῖς τῆς τοῦ ὄντος θέας ἀπέρχονται, καὶ ἀπελθοῦσαι τροφῇ δοξαστῇ χρῶνται. οὗ δ’ ἕνεχ’ ἡ πολλὴ σπουδὴ τὸ ἀληθείας ἰδεῖν πεδίον οὗ ἐστιν, ἥ τε δὴ προσήκουσα ψυχῆς τῷ ἀρίστῳ νομὴ ἐκ τοῦ ἐκεῖ λειμῶνος τυγχάνει οὖσα, ἥ τε τοῦ πτεροῦ φύσις, ᾧ ψυχὴ κουφίζεται, τούτῳ τρέφεται.27

  • 28 Traduction de L. Brisson, Platon. Phèdre, Paris, Flammarion, 20043.

« Alors le tumulte, la rivalité et l’effort violent sont à leur comble ; et là, à cause de l’impéritie des cochers, beaucoup d’âmes sont estropiées, beaucoup voient leur plumage gravement endommagé. Mais toutes, recrues de fatigues, s’éloignent sans avoir été initiées à la contemplation de la réalité, et, lorsqu’elles se sont éloignées, elles ont l’opinion pour nourriture. Pourquoi faire un si grand effort pour voir où est la “Plaine de la Vérité” ? Parce que la nourriture qui convient à ce qu’il y a de meilleur dans l’âme se tire de la prairie qui s’y trouve, et que l’aile, à quoi l’âme doit sa légèreté, y prend ce qui la nourrit ».28

16Cependant, il est clair que la fonction de la « Plaine de la Vérité » de l’Axiochos diffère entièrement de celle de la « Plaine de la Vérité » du Phèdre. En effet, dans le texte de Platon, l’image désigne le site hyper-ouranien dans lequel se trouvent les idées, tandis que dans l’Axiochos la « Plaine de la Vérité » est le lieu où se déroule le jugement des âmes.

17Dans le corpus Platonicum, le passage qui se rapproche le plus de celui de l’Axiochos correspond au mythe de l’Au-delà du Gorgias (523e6-524a4) :

ἐγὼ μὲν οὖν ταῦτα ἐγνωκὼς πρότερος ἢ ὑμεῖς ἐποιησάμην δικαστὰς ὑεῖς ἐμαυτοῦ, δύο μὲν ἐκ τῆς Ἀσίας, Μίνω τε καὶ Ῥαδάμανθυν, ἕνα δὲ ἐκ τῆς Εὐρώπης, Αἰακόν· οὗτοι οὖν ἐπειδὰν τελευτήσωσι, δικάσουσιν ἐν τῷ λειμῶνι, ἐν τῇ τριόδῳ ἐξ ἧς φέρετον τὼ ὁδώ, ἡ μὲν εἰς μακάρων νήσους, ἡ δ’ εἰς Τάρταρον.

  • 29 Traduction de M. Canto-Sperber, Platon. Gorgias, Paris, Flammarion, 1987.

« Je m’étais bien rendu compte de cela avant vous, j’ai donc fait juges mes propres fils : deux d’entre eux, Minos et Rhadamante, viennent d’Asie et l’autre, Éaque, d’Europe. Quand ils seront morts, ils s’installeront, pour rendre leurs jugements, dans la plaine, au carrefour formé des deux routes qui conduisent, l’une, aux Îles des Bienheureux, et l’autre, au Tartare ».29

  • 30 Sur le λειμών du Gorgias, voir E. Dodds, Plato. Gorgias, Oxford, Clarendon, 1959, p. 375.

18La fonction qui, dans l’Axiochos, est attribuée à la « Plaine de la Vérité », est attribuée dans le Gorgias au λειμών qui se trouve au croisement de trois chemins : c’est sur ce λειμών que se déroule le jugement des âmes.30 Il semble donc que l’auteur de l’Axiochos a repris l’image de la « Plaine de la Vérité » du Phèdre pour la replacer dans le contexte du jugement des âmes après la mort, dont le Gorgias est le modèle. En faisant cela, le pseudo-Platon a établi une équivalence de facto entre le ἀληθείας πεδίον du Phèdre et le λειμών du Gorgias.

19À mon avis, cette opération a été rendue possible par la mention d’un λειμών dans le passage du Phèdre même : il s’agit du pré qui se trouve dans la « Plaine de la Vérité » et qui fournit aux âmes une sorte de nourriture hyper-ouranienne (ἥ τε δὴ προσήκουσα ψυχῆς τῷ ἀρίστῳ νομὴ ἐκ τοῦ ἐκεῖ λειμῶνος τυγχάνει οὖσα). Le pseudo-Platon a donc établi une correspondance entre le λειμών du Gorgias et le λειμών du Phèdre, même si ce dernier est strictement lié à l’image de la « Plaine de la Vérité ». À ce stade, il est possible de faire un rapprochement entre l’image de la « Plaine de la Vérité » et celle du λειμών du Gorgias, ce qui est également facilité par la présence du thème de la vérité dans les deux dialogues : les âmes ne peuvent pas mentir lorsqu’elles sont jugées après la mort, la vérité que les hommes ont dissimulée au cours de leur vie est alors clairement révélée. On ne peut que constater le lien qui existe entre cette conception de la vérité et celle qui ressort du Phèdre, selon laquelle la vérité se manifeste aux âmes qui se nourrissent dans le pré de la « Plaine de la Vérité ».

  • 31 P. Boyancé, « Sur l’exégèse hellénistique du Phèdre (Phèdre p. 246c) », dans Miscellanea di studi a (...)

20Or, l’opération herméneutique à laquelle procède l’auteur de l’Axiochos s’accompagne d’un changement de fonction de l’image : la « Plaine de la Vérité » n’est plus un lieu hyper-ouranien, mais un lieu de l’Au-delà ; autrement dit, ce qui était le lieu d’un mythe métaphysico-philosophique devient celui d’un mythe mystico-religieux. L’allusion manifeste au mythe métaphysico-philosophique du Phèdre pourrait suggérer de la part de l’auteur une opération intellectuelle plus articulée : en effet, même la tradition mystico-religieuse, comme celle que l’on trouve dans le Gorgias (et dans le dernier mythe de l’Axiochos), se caractérise par un effort de compréhension de la réalité et peut ainsi offrir à la spéculation philosophique un répertoire d’images qui permet, sinon de comprendre, du moins de se représenter à peu près la réalité que l’on voudrait comprendre. Toutefois, cette « opération conceptuelle » n’est pas active dans l’Axiochos, c’est-à-dire qu’elle est seulement présupposée par le pseudo-Platon, et non thématisée. Il est donc probable, selon moi, que le lien entre le λειμών du Gorgias et celui du Phèdre, avec le sens profond qu’il implique, n’a pas été conçu par l’auteur de l’Axiochos, qui a simplement repris une tradition exégétique développée au sein de l’Académie31.

21À ce propos, il est intéressant de noter qu’on relève, dans le commentaire d’Hermias sur le Phèdre, une opération exégétique très proche de celle que nous avons pu discerner derrière ce passage de l’Axiochos (Herm. in Phaedr. 248b, p. 161 Couvreur = p. 168 Lucarini-Moreschini) :

λειμὼν δέ ἐστιν ἡ γόνιμος τῶν εἰδῶν δύναμις· λέγοι δ’ ἂν ‘λειμῶνα’ τὰς Νύκτας· ἐκεῖ γὰρ αἱ πηγαὶ τῆς ζωῆς· ἄλλος δὲ λειμών ἐστιν ὁ ἐν Πολιτείᾳ ἐν ᾧ κατασκηνοῦνται μέλλουσαι ἰέναι εἰς γένεσιν, ὅ ἐστι τὸ φάσμα τὸ ὑπὸ σελήνην· ἀναλογίαν δὲ ἔχει οὗτος ὁ λειμὼν ὁ ἐν τῇ Πολιτείᾳ πρὸς τὸν ἐνταῦθα εἰρημένον· καὶ γὰρ ἐκεῖ αἱ ἀρχαὶ τῆς φύσεως καὶ τῆς ἐν γενέσει ζωῆς ἐν αὐτῷ περιέχονται.

  • 32 Trad. personnelle.

« Mais le pré est le pouvoir générateur des idées ; avec le mot “pré” il désigne les Nuits ; en effet, là-bas il y a les sources de la vie ; un autre pré est celui de la République, sur lequel se posent ceux qui sont sur le point d’entrer dans la génération, qui est l’apparence sublunaire ; toutefois, ce pré de la République a une analogie avec celui mentionné ici ; là aussi les principes de la nature et de la vie en génération y sont contenus ».32

  • 33 Sur le λειμών de la République, voir J. Adam, The Republic of Plato, II, Cambridge, Cambridge Unive (...)
  • 34 Cf. Courcelle 1969, p. 199 : « cette Plaine de Vérité a fait rêver les générations successives » ; (...)

22Le néoplatonicien Hermias, actif à Alexandrie au Ve siècle après J.-C., a mis en relation le λειμών du Phèdre avec un autre λειμών du corpus platonicien, celui du mythe du Pamphylien Er dans le dixième livre de la République (614e2).33 Comme dans le Gorgias, le λειμών désigne dans le mythe d’Er l’endroit où, après la mort, les âmes sont jugées. On peut supposer qu’une opération exégétique très proche de celle que nous trouvons chez Hermias, cette fois-ci non pas entre le Phèdre et la République, mais entre le Phèdre et le Gorgias, a été accomplie à l’époque hellénistique et reprise par l’auteur de l’Axiochos.34

  • 35 À propos de ce témoignage cicéronien, Glucker 1978, p. 50, a pu observer : « that the study of Plat (...)
  • 36 Sur ce témoignage de Quintilien en rapport avec l’histoire du texte de Platon, voir A. Carlini, Stu (...)

23Nous savons, grâce à Cicéron (De Or. I 11, 47), que l’académicien Charmadas, élève de Carnéade, donnait des cours sur le Gorgias à Athènes à la fin du IIe siècle avant J.-C.35 Si Charmadas s’intéressait surtout à ce dialogue sur la rhétorique et sur l’utilisation de la rhétorique, il est possible que la pratique de ne lire que des extraits du Gorgias – pratique qu’a déplorée Quintilien (Inst. or. II 15, 24) environ deux siècles plus tard36 – ne s’était pas encore répandue et que, par conséquent, la dernière partie de ce dialogue, contenant le mythe de l’Au-delà, n’ait pas été négligée par les maîtres de l’Académie et qu’elle ait fait l’objet d’une exégèse.

IV

24Dans la partie finale du dialogue, Socrate tire les conclusions de ses discours sur l’immortalité de l’âme : selon lui, que l’âme, une fois séparée du corps, parvienne à l’éther céleste ou qu’elle doive se soumettre à un jugement après la mort, Axiochos peut être sûr que la mort n’est pas un mal pour lui, d’autant plus qu’il s’est comporté en homme juste. En effet, l’âme est immortelle et, une fois qu’elle a quitté le corps, l’attend une vie sans douleur (Ax. 372a4-8) :

ἐγὼ γὰρ λόγῳ ἀνθελκόμενος τοῦτο μόνον ἐμπέδως οἶδα, ὅτι ψυχὴ ἅπασα ἀθάνατος· ἡ δὲ ἐκ τοῦδε τοῦ χωρίου μετασταθεῖσα καὶ ἄλυπος. ὥστε ἢ κάτω ἢ ἄνω εὐδαιμονεῖν σε δεῖ, Ἀξίοχε, βεβιωκότα εὐσεβῶς.

« Pour ma part, en effet, ma raison est tiraillée entre plusieurs directions, et je ne sais qu’une seule chose de façon sure : c’est que toute âme sans exception est immortelle et que celle qui a quitté notre monde est exempte de douleur. Ainsi, que ce soit en bas ou en haut, Axiochos, tu seras nécessairement heureux, puisque tu as vécu pieusement ».

  • 37 À propos de la discussion autour de ce passage, voir de Vries 1969, p. 121, Centrone 1998, p. 145 n (...)

25L’expression ψυχὴ ἅπασα ἀθάνατος est une reprise de l’incipit de la célèbre démonstration de l’immortalité de l’âme du Phèdre (245c5, ψυχὴ πᾶσα ἀθάνατος). Comme chacun sait, cette expression du Phèdre pose problème37, car il est difficile de savoir si πᾶσα a une valeur singulière (« l’âme toute entière », « l’âme dans son ensemble ») ou plurielle (« chaque âme », donc « toutes les âmes »). Là encore, le problème avait déjà été perçu dans l’Antiquité, comme on le sait d’Hermias (in Phaedr. 245c, p. 102 Couvreur = p. 107-108 Lucarini-Moreschini) :

πρῶτον περὶ ποίας ψυχῆς ὁ λόγος ζητητέον. Οἱ μὲν γὰρ περὶ τῆς τοῦ κόσμου μόνης ᾠήθησαν εἶναι τὸν λόγον διὰ τὸ εἰρηκέναι αὐτὸν ‘πᾶσα’ καὶ μετ’ ὀλίγα ἐπάγειν ‘ἢ πάντα τε οὐρανὸν πᾶσάν τε γένεσιν ξυμπεσοῦσαν στῆναι’, ὧν ἐστι Ποσειδώνιος ὁ Στωïκός (fr. 393 Theiler = fr. 290 Edelstein-Kidd2). οἱ δὲ περὶ πάσης ἁπλῶς, καὶ τῆς τοῦ μύρμηκος καὶ μυίας, ὧν ἐστιν Ἁρποκρατίων (fr. 15 Gioé = fr. 12 Lakmann)· τὸ γὰρ ‘πᾶσα’ ἐπὶ πάσης ψυχῆς ἀκούει.

  • 38 Trad. personnelle.

« Tout d’abord, nous devons vérifier à quelle âme le sujet fait référence. En effet, certains ont estimé que le discours ne concernait que l’âme du monde, car le texte dit πᾶσα et, peu après, ajoute “sinon tout le ciel et toutes les générations échoueraient et se stabiliseraient”. Parmi ceux-ci se trouve le stoïcien Posidonius. D’autres, au contraire, croyaient que le discours concernait chaque âme en général, même celle de la fourmi et de la mouche ; parmi eux, Harpocration, qui entend en fait πᾶσα en référence à chaque âme ».38

  • 39 I.G. Kidd, Posidonius. II. The Commentary, II, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, p. 980- (...)
  • 40 Sur l’exégèse d’Harpocration, qui a vécu entre la fin du IIe et le début du IIIe siècle – cf. M.-L. (...)
  • 41 Voir A. Beghini, « Affermare l’immortalità dell’anima: il testo dell’Assioco tra Academici e Platon (...)
  • 42 Correction proposée par A. Beghini, « L’ignoranza di Socrate (nota a [Plato] Axiochus 366b8-9) », R (...)

26Posidonios attribuait au terme πᾶσα un sens singulier et interprétait par conséquent la ψυχή comme l’âme du monde39. À l’inverse, d’autres exégètes, notamment le médio-platonicien Harporation, attribuaient à πᾶσα un sens pluriel : « chaque âme » (y compris les âmes des fourmis et des mouches)40. En écrivant ἡ δέ, l’auteur de l’Axiochos montre clairement qu’il prend le mot πᾶσα au singulier. Et, puisqu’il est question de la peur de la mort, le Pseudo-Platon fait évidemment référence à l’âme humaine et non à l’âme du monde, comme le faisait Posidonios. Cependant, les choses pourraient être plus complexes qu’il n’y paraît. J’ai récemment émis l’hypothèse que ce passage de l’Axiochos a été corrompu, voire intentionnellement interpolé41. En effet, il est étrange que le pseudo-Platon fasse dire à Socrate avec tant de conviction que l’âme est immortelle ; d’autant plus que, après un premier discours sur l’immortalité de l’âme, l’auteur avait fait déclarer à Socrate qu’il n’avait aucune connaissance sur le sujet et que tout ce qu’il venait de dire était un discours entendu de la bouche de Prodicos (ἐπειδὴ ζητητικός εἰμι τῶν πραγμάτων, ἐπιστήμονά του εἶναί με [scil. οἴει]· ἐγὼ δὲ εὐξαίμην ἂν τὰ κοινότατα42 εἰδέναι, τοσοῦτον ἀποδέω τῶν περιττῶν· καὶ ταῦτα δὲ ἃ λέγω Προδίκου ἐστὶν τοῦ σοφοῦ ἀπηχήματα). Je pense qu’à l’origine le texte d’Axiochos 372a4-8 disait en fait : ἐγὼ γὰρ λόγῳ ἀνθελκόμενος τοῦτο μόνον ἐμπέδως οἶδα, ὅτι, <εἰ> ψυχὴ ἅπασα ἀθάνατος, {ἡ δὲ} ἐκ τοῦδε τοῦ χωρίου μετασταθεῖσα καὶ ἄλυπος. ὥστε ἢ κάτω ἢ ἄνω εὐδαιμονεῖν σε δεῖ, Ἀξίοχε, βεβιωκότα εὐσεβῶς. L’auteur de l’Axiochos ne faisait donc pas dire à Socrate qu’il était absolument certain de l’immortalité de l’âme, mais que, si l’on admet que l’âme est immortelle, alors on peut être sûr qu’il ne faut pas avoir peur de ressentir de la douleur lorsqu’elle quitte le corps. On trouve un mouvement syntaxique semblable dans le Phédon de Platon (107c1-4) :

ἀλλὰ τόδε γ’, ἔφη, ὦ ἄνδρες, δίκαιον διανοηθῆναι, ὅτι, εἴπερ ἡ ψυχὴ ἀθάνατος, ἐπιμελείας δὴ δεῖται οὐχ ὑπὲρ τοῦ χρόνου τούτου μόνον ἐν ᾧ καλοῦμεν τὸ ζῆν, ἀλλ’ ὑπὲρ τοῦ παντός.

« Mais voici un point, reprit Socrate, qui en toute justice mérite encore réflexion : si vraiment l’âme est immortelle, elle réclame certainement qu’on prenne soin d’elle non seulement pour ce temps que dure ce que nous appelons vivre, mais pour la totalité du temps ».

27Mais surtout on le trouve à Phd. 106e1-2 :

ὁπότε δὲ τὸ ἀθάνατον καὶ ἀδιάφθορόν ἐστιν, ἄλλο τι ψυχὴ ἤ, εἰ ἀθάνατος τυγχάνει οὖσα, καὶ ἀνώλεθρος ἂν εἴη ;

« Dès lors que ce qui est immortel est aussi incorruptible, comment une âme, si elle est réellement immortelle, ne serait-elle pas également indestructible ? ».

  • 43 À propos (justement) de cette tournure de Pl. Phd. 107c1-4 (εἴπερ ψυχὴ ἀθάνατος), Glucker 1978, p (...)

28Ce dernier passage, par ailleurs, nous offre un parallèle ponctuel pour <εἰ> ... ἀθάνατος ... καὶ ἄλυπος. Si l’on accepte cette hypothèse, on peut supposer que l’auteur de l’Axiochos a décidé de reprendre l’expression péremptoire du Phèdre et de l’« atténuer » par une tournure qui se trouvait déjà dans le Phédon.43

  • 44 On situe généralement la composition de cet écrit dans le contexte de l’école néoplatonicienne d’Al (...)

29On peut remarquer à ce propos que l’auteur anonyme des Prolegomena à la philosophie de Platon44 a mentionné, parmi les caractéristiques de l’exégèse « sceptique » des dialogues platoniciens, l’attention que les Académiciens portaient aux nuances du texte qui pouvaient « atténuer » le risque d’une interprétation dogmatique des affirmations platoniciennes (Anon. Prol. 10, 7-10) :

  • 45 Pour des observations similaires dans les commentaires néoplatoniciens, voir Westerink et Trouillar (...)

λέγει [scil. ὁ Πλάτων] τοίνυν, φασίν [scil. les Académiciens], ἐπιρρήματά τινα ἀμφίβολά τε καὶ διστατικὰ περὶ πραγμάτων διαλεγόμενος, οἶόν ἐστιν τὸ ‘εἰκὸς’ καὶ τὸ ‘ἴσως’ καὶ ‘τάχ’ ὡς οἶμαι’.45

  • 46 Traduction de J. Trouillard, dans Westerink et Trouillard 1990.

« Ainsi, disent-ils, quand Platon discute des réalités, il emploie certains adverbes qui marquent le doute et l’hésitation, comme : “vraisemblablement”, “peut-être” ou “je serai porté à croire” ».46

30Il est donc légitime de penser que cette stratégie exégétique conçue pour interpréter les dialogues de Platon a également pu être appliquée dans le cadre de la production des écrits que l’Académie a, pendant des siècles, placés à côté des œuvres authentiques. En même temps, il est intéressant de noter que les Académiciens ont eu recours dans leur production aux mêmes expédients que, à leurs yeux, Platon lui-même avait utilisés pour éviter toute prise de position dogmatique.

V

  • 47 Voir aussi C. Lévy, « La Nouvelle Académie a-t-elle été anti-platonicienne ? », dans M. Dixsaut (éd (...)

31Pour conclure, l’analyse de ces trois loci de l’Axiochos et de leur relation avec les œuvres authentiques de Platon nous a révélé, en mettant en lumière l’attention extrêmement minutieuse portée au texte de Platon et la conscience profonde des problèmes exégétiques posés par les œuvres platoniciennes, combien il est difficile d’imaginer que l’Axiochos ait pu être composé dans un milieu autre que celui de l’Académie, école fondée par Platon lui-même. Il ressort également de notre analyse que, si l’Axiochos présuppose un engagement exégétique de l’Académie hellénistique sur le texte de Platon, cet engagement exégétique ne concernait pas uniquement les dialogues ou les passages de ces dialogues caractérisés par une dialectique subtile ou par des conclusions aporétiques, mais aussi des dialogues moins « dialectiques » et moins « aporétiques », comme le Phédon ou le Phèdre, ou encore des sections mythiques comme le mythe de l’Au-delà du Gorgias. L’Académie hellénistique s’est intéressée au corpus platonicien dans son intégralité47. Elle n’a pas mutilé a priori le corpus, pas plus qu’elle n’a caché ou ignoré les passages plus difficiles à utiliser dans une perspective dialectique ou aporétique.

32Une dernière considération d’ordre méthodologique : on peut difficilement établir une distinction nette entre ce que l’on peut attribuer à l’initiative personnelle de l’auteur de l’Axiochos (mais cela vaut également pour les autres dialogues pseudépigraphes) et ce qui résulte d’un travail exégétique préexistant. Ce problème renvoie, il me semble, à deux perspectives différentes. Une perspective « minimaliste », d’une part, selon laquelle tout pourrait être réduit aux relations (réelles ou supposées) entre un texte et ses modèles préservés et qui nous porterait à imaginer des jeux intertextuels complexes entre les textes qui nous sont parvenus ; une perspective « historique », d’autre part, qui nous pousse à admettre que la réalité était probablement beaucoup plus riche et complexe que celle qui ressort des quelques textes qui nous sont parvenus. Le risque de cette seconde perspective, opposé à celui de la précédente, est de s’aventurer dans des constructions historiographiques fantaisistes. Ces deux approches doivent donc, autant que possible, être tempérées par une combinaison équilibrée de données internes et externes aux textes. Cependant, il me semble que, surtout lorsqu’on doit faire face à des expériences historiques sur lesquelles nous possédons relativement peu de témoignages par rapport à la complexité effective de la réalité, le plus grand danger serait de se laisser aller à des simplifications, favorisées par la première perspective.

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Notes

1 C’était un fait déjà connu dans l’Antiquité, l’Axiochos étant placé parmi les dialogues qui νοθεύονται … ὁμολογουμένως dans la liste des œuvres de Platon réalisée par Thrasylle et conservée par Diogène Laërce (III 62). L’attribution de l’Axiochos à Platon chez des auteurs postérieurs, comme Clément d’Alexandrie ou Stobée, n’a pas de valeur philologique, puisqu’elle leur a été suggérée par la présence de ce dialogue dans le corpus Platonicum (cf. A. Carlini, « Alcune considerazioni sulla tradizione testuale degli scritti pseudoplatonici », dans K. Döring, M. Erler, S. Schorn (éds), Pseudoplatonica, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2005, p. 25-60 : 29).

2 Après la tentative de O. Immisch, Philologische Studien zu Plato, I, Axiochus, Leipzig, B.G. Teubner, 1896, qui a voulu dater l’Axiochos entre la fin du IVe siècle et le début du IIIe siècle, M. Tulli, « Der Axiochos und die Tradition der consolatio in der Akademie », dans K. Döring, M. Erler, S. Schorn (éds), Pseudoplatonica, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2005, p. 255-271 : ici 268, suivi par F. Aronadio, Platone. Dialoghi spuri, Torino, UTET, 2008, p. 80-81, a émis l’hypothèse que ce dialogue aurait été composé au sein de l’Académie d’Arcésilas, à savoir entre 268-264 et 244-243 avant J.-C. (cf. T. Dorandi, Ricerche sulla cronologia dei filosofi ellenistici, Stuttgart, De Gruyter, 1991, p. 76). Cependant, comme le faisaient déjà J. Chevalier, Étude critique du dialogue pseudo-platonicien l’Axiochos, Lyon, Félix Alcan, 1915, M. Meister, De Axiocho dialogo, Breslau, W.G. Korn, 1915 et J. P. Hershbell, Pseudo-Plato. Axiochus, Chico, Scholars Press, 1981, on tend aujourd’hui à situer ce dialogue à une époque plus récente, entre le IIe et le Ier siècle avant J.-C., voire au Ier siècle de notre ère : cf. e.g. I. Männlein-Robert, Ps.-Platon. Über den Tod, Tübingen, Mohr Siebeck, 2012, p. 6-7, et M. Menchelli, « Gli inverni delle Pleiadi: lessico astronomico nel λόγος οὐράνιος dell’Assioco e nell’Accademia ellenistica », dans F. Guidetti (éd.), Poesia delle stelle tra antichità e medioevo, Pisa, Edizioni della Normale, 2016, p. 87-159 : 128. Nous penchons également pour cette seconde datation.

3 Cf. J. Glucker, Antiochus and the Late Academy, Göttingen, Vandenoeck & Ruprecht, 1978, p. 47-48, n. 116.

4 Cf. Tulli 2005, Aronadio 2008, Männlein-Robert 2012, et Menchelli 2016. Plus généralement, sur la composition des dialogues apocryphes du corpus platonicien dans l’Académie hellénistique, voir A. Carlini « Alcuni dialoghi pseudoplatonici e l’Accademia di Arcesilao », dans Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa 31, 1962, p. 33-63 ; C. W. Müller, Die Kurzdialoge der Appendix Platonica, München, Fink, 1975, p. 9-44, et F. Alesse, La Stoa e la tradizione socratica, Napoli, Bibliopolis, 2000, p. 123-124 et n. 43.

5 Pour l’Axiochos les traductions sont tirées de L. Brisson, Écrits attribués à Platon, Paris, Flammarion, 2014.

6 Sur la fortune de ce passage de l’Alcibiade i, voir P. Courcelle, Connais-toi toi-même. De Socrate à Saint Bernard, Paris, Institut d’Études Augustiniennes, t. i, 1974, p. 18-25. Sur la combinaison de deux lieux platoniciens chez le Pseudo-Platon, cf. A. Carlini, « Note critiche al testo del Fedone », Bollettino dei classici 16, 1968, p. 25-60 : 31 n. 22.

7 Traduction tirée de C. Marboeuf, J.-F. Pradeau, Platon. Alcibiade, Paris, Flammarion, 2000.

8 Pour le Phédon la traduction est celle de M. Dixsaut, Platon. Phédon, Paris, Flammarion, 1991, légèrement modifiée.

9 Voir à ce propos e.g. Pl. Cra. 400c4-7 (passage recueilli dans Poetae epici graeci, II.1: Orphicorum fragmenta, 430 F I éd. Bernabé) : δοκοῦσι μέντοι μοι μάλιστα θέσθαι οἱ ἀμφὶ Ὀρφέα τοῦτο τὸ ὄνομα, ὡς δίκην διδούσης τῆς ψυχῆς ὧν δὴ ἕνεκα δίδωσιν, τοῦτον δὲ περίβολον ἔχειν, ἵνα σῴζηται, δεσμωτηρίου εἰκόνα. C’est sur ce passage du Cratyle que s’appuient généralement les partisans de l’interprétation de la φρουρ comme « prison » (cf. e.g. C. J. Rowe, Plato. Phaedo, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 128). Le thème du corps-prison est parfois associé, comme dans le cas du Cratyle, à celui du corps-tombeau : voir P. Courcelle, « Le corps-tombeau (Platon, Gorgias, 493a, Cratyle, 400c, Phèdre, 250c) », Revue des Études Anciennes 68, 1966, p. 101-122, repris dans Id., Connais-toi toi-même, p. 394-414 ; A. Bernabé, « Una etimología platónica: σμασμα », Philologus 139, 1995, p. 204-237.

10 Sur cette idée, cf. e.g. Cic. Sen. 73 : vetatque Pythagoras iniussu imperatoris id est dei de praesidio et statione vitae decedere. On associe généralement au sens « actif » de « poste de garde » le sens « passif » de « sous surveillance », car celui qui est de service dans un poste de garde se trouve normalement sous la supervision d’une autorité supérieure qui le contrôle et, en même temps, s’en occupe (voir e.g. Carlini, 1968, p. 32, avec une référence à Pl. Lg. 765c ; voir en outre R. Di Giuseppe, La teoria della morte nel Fedone platonico, Bologna, Il Mulino, 1993, p. 16, et le commentaire de F. Trabattoni dans F. Trabattoni, S. Martinelli Tempesta, Platone. Fedone, Torino, Einaudi, 2011, p. 23-25, n. 30 ; ce dernier insiste surtout sur le sens passif de « sous surveillance »).

11 Sur cette fonction de la φρουρά, voir e.g. le passage du Cratyle cité supra. En général, lorsque la φρουρά est envisagée comme l’image du corps qui contient l’âme, on donne à ce mot le sens de « prison » (voir e.g. Rowe 1993, p. 128).

12 Sur cette fonction de la φρουρά, cf. e.g. Athenag. Leg. 6, καὶ Φιλόλαος (44 B 15 DK) δὲ ὥσπερ ἐν φρουρᾷ πάντα ὑπὸ τοῦ θεοῦ περιειλῆφθαι λέγων καὶ τὸ ἕνα εἶναι καὶ τὸ ἀνωτέρω τῆς ὕλης δεικνύει (Carlini 1968, p. 30-31, accorde une grande importance à ce témoignage sur Philolaos, dans la mesure où la doctrine qu’il présente peut avoir été la référence de ce passage du Phédon ; toutefois, C.A. Huffman, Philolaus of Croton, Pythagorean and Presocratic, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 407-410, a émis des réserves quant à la possibilité que ce passage d’Athénagoras contienne la doctrine authentique de Philolaos ; sur la question de l’authenticité des fragments de Philolaos, voir l’état des lieux dans C. Macris, « Philolaos de Crotone », DPhA VII, 2018, p. 637-667, ici p. 645-647). Lorsque l’image de la φρουρά est utilisée ainsi, le mot peut avoir un sens neutre, voire positif, comme dans cette doctrine qu’Athénagoras attribue à Philolaos, ou bien le sens complètement négatif de « prison », comme dans D.Chr. Or. 30 (Charidemus), 10-11, ἐν φρουρᾷ δὴ ὄντες ἐν τῷ βίῳ τοσοῦτον χρόνον ὅσον ἕκαστοι ζῶμεν ... εἶναι δ τὸν μὲν τόπον τοῦτον ὃν κόσμον ὀνομάζομεν δεσμωτήριον ὑπὸ τῶν θεῶν κατεσκευασμένον : voir M. Menchelli, Dione di Prusa. Caridemo (Or. XXX), Napoli, D’Auria, 1999, p. 230-231. Il est intéressant de remarquer que, dans certains cas, l’image de la prison, en lien avec la conception de la vie comme punition, est utilisée pour représenter à la fois le corps et la vie sur terre (c’est-à-dire le cosmos tout court) : voir e.g. Athen. IV 157c, Εὐξίθεος Πυθαγορικός (44 B 14 DK) ... ὥς φησι Κλέαρχος Περιπατητικὸς (fr. 38 Wehrli) ἐν δευτέρῳ βίων, ἔλεγεν ἐνδεδέσθαι τῷ σώματι καὶ τῷ τῇδε βίῳ τὰς ἁπάντων ψυχὰς τιμωρίας χάριν κτλ. ; sur ce passage, cf. F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles, III, Klearchos, Basel, Schwabe, 1948, p. 59.

13 Le texte de ces cours sur le Phédon a été transmis sous forme anonyme dans un manuscrit de la « collection philosophique » (Marc. gr. 196), qui contient les commentaires d’Olympiodore sur le Gorgias, l’Alcibiade I et le Phédon. On doit son attribution à Damascius à L.G. Westerink, Damascius. Lectures on the Philebus, Amsterdam, North-Holland Publishing Company, 1959, p. xv-xx (pour un status quaestionis, voir Ph. Hoffmann, « Damascius », DPhA II, 1994, p. 581).

14 Cette exégèse anonyme qui identifie la φρουρά du Phédon avec le bien reste énigmatique : voir P. Boyancé, « Xénocrate et les Orphiques », Revue des Études Anciennes 50, 1948, p. 218-231 : 219 n. 1 et M. Isnardi Parente, Senocrate e Ermodoro. Testimonianze e frammenti, Pisa, Edizioni della Normale, 20122, p. 316. Selon L. G. Westerink, The Greek Commentaries on Plato’s Phaedo, II, Damascius, Amsterdam-Oxford-New York, North-Holland Publishing Company, 1977, p. 28, « since it identifies this protective Providence with the transcendent Good … it must be post-Plotinian ».

15 Sur l’interprétation proposée par Numénius d’Apamée, qui voit dans la φρουρά une image du plaisir, voir É. Des Places (éd.), Numénius. Fragments, Paris, Les Belles Lettres, 1973, p. 121 n. 2.

16 On sait très peu de choses sur Patérius, qui identifiait la φρουρά avec le démiurge : voir R. Beutler, « Zu Paterios », Hermes 78, 1943, p. 106-108, R. Beutler, « Paterios » [1], RE XVIII.4 1949, col. 2562-2563, et H. D. Saffrey, A.-Ph. Segonds, « Patérius », DPhA Va, 2012, p. 179-181. En général, Patérios est considéré, bien que l’on n’en soit pas certain, comme un contemporain de Plutarque d’Athènes (deuxième moitié du IVe première moitié du Ve siècle) : cf. Beutler 1943, p. 108, Beutler 1949, col. 2562, Saffrey-Segonds, 2012, p. 179. Toutefois, selon Beutler 1949, col. 2563, « besteht die Möglichkeit, daß P. trotz aller nachstehend gegebenen Vermutungen noch in die Zeit vor Plotin gehört ». À ce propos, on peut observer qu’à la fin de ce petit répertoire d’interprétations de la φρουρά Damascius ou sa source – à vrai dire, le commentaire de Damascius est une discussion sur le commentaire de Proclus, dont le contenu est analysé et éventuellement critiqué : voir Westerink 1977, p. 16-17 et C. Luna, A.-Ph. Segonds, « Proclus de Lycie », DPhA Vb, 2012, p. 1569 – précise que Porphyre était parvenu à une conclusion similaire (προϋπενόησεν). Qu’est-ce que cela signifie ? Que Porphyre avait, avant Proclus, adhéré à l’interprétation que Xénocrate donnait de la φρουρά platonicienne : cf. aussi Westerkink 1977, p. 29, ad προϋπενόησεν. On peut donc supposer que le répertoire d’interprétations de la φρουρά dont nous venons de parler se trouvait déjà chez Porphyre ; autrement dit, le verbe προϋπενόησεν ne signifierait pas seulement que Porphyre, dans son commentaire du Phédon, adhère à l’interprétation de Xénocrate, mais aussi que, en faisant cela, il refuse les exégèses mentionnées précédemment, à l’instar de Proclus. Si tout cela est vrai, nous avons ici la preuve que Patérius a vécu avant Porphyre, ou qu’il a au moins été l’un de ses contemporains.

17 L’interprétation que Xénocrate a faite de la φρουρά platonicienne est très problématique. Il associait vraisemblablement la condition humaine à la punition qui avait été infligée aux Titans. Toutefois, il est difficile de comprendre s’il faisait allusion à une tradition « orphique » (e.g. Plut. Es. carn. 996c) ou hésiodique (Th. 717-733). (Le passage est recueilli dans Poetae epici graeci, II.1: Orphicorum fragmenta, 38 V éd. Bernabé). En effet, tandis que l’idée d’une φρουρά Τιτανική semble renvoyer à la réclusion des Titans dans le Tartare, l’évocation de Dionysos en lien étroit avec la référence aux Titans fait plutôt penser au mythe du démembrement et de la dévoration de Dionysos par les Titans. Cependant, on ne peut exclure que Xénocrate ait pu combiner ces deux traditions : voir Isnardi Parente 20122, p. 316-318. Quoi qu’il en soit, il est difficile de savoir s’il fait de la φρουρά l’image du monde sensible ou bien l’image du corps ; voir ici aussi Isnardi Parente 20122, p. 318 : « il mondo sensibile è apparentato alla natura violenta dei Titani … forse Senocrate paragonava così la prigionia dei Titani nel Tartaro alla nostra prigionia nei sensi ». Bien sûr, c’est sans compter les possibles altérations (qui devraient cependant être démontrées) subies par l’exégèse originale de Xénocrate sous la plume de Damascius ou de ses sources (voir la note précédente).

18 Sur le commentaire perdu de Porphyre sur le Phédon, voir Westerink 1977, p. 28-29, A. Smith, Porphyrii philosophi fragmenta, Leipzig, Teubner, 1993, p. xii, et M. Chase, « Porphyre de Tyr », DPhA Vb, 2012, p. 1374.

19 Trad. P. Boyancé dans « Xénocrate et les Orphiques », Revue des Études Anciennes 50, 1948, p. 218-231, ici p. 219.

20 Trad. personnelle.

21 Cf. A. Ronconi, Cicerone. Somnium Scipionis, Firenze, Le Monnier, 1961, p. 87 : « si sovrappongono e si confondono qui due diverse concezioni: quella pitagorico-platonica del corpo-prigione […] e la nuova, pragmatistica di una missione, di un ufficio (munus) che l’uomo è chiamato a svolgere sulla terra e che è paragonabile al dovere del cittadino […] o a quello del soldato il quale non può abbandonare il posto di guardia ». Peut-être que Ronconi va trop loin lorsqu’il voit (p. 88) dans l’utilisation du mot custodia la même ambiguïté qu’on trouve dans le mot φρουρά du Phédon (cf. E. G. Zetzel, Cicero. De re publica, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, p. 233 : « it has been suggested that C. here has both meanings in mind [scil. ‘under guard’ and ‘on guard’]. corporis, however, rules that out: we are here not to guard the body, but are imprisoned by it while guarding the earth »). Il est cependant difficile de ne pas imaginer, au vu de la complexité du passage, que l’on puisse y trouver deux conceptions différentes de la vie (cf. aussi Cic. Sen. 77, dum sumus inclusi in his compagibus corporis, munere quodam necessitatis et gravi opere perfungimur, avec J. G. F. Powell, Marcus Tullius Cicero. Cato Maior de senectute, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, p. 252).

22 Voir Carlini 1968, p. 31, n. 22, et Di Giuseppe 1993, p. 7-8.

23 Sur l’εἱρκτή de l’Axiochos, voir P. Boyancé, « Note sur la φρουρά platonicienne », Revue de Philologie, de Litérature et d’Histoire anciennes 37, 1963, 7-11 : ici 8-9.

24 Cet écart a été relevé par Boyancé 1963, p. 8, qui écrit cependant que « l’emploi du neutre φρούριον qui désigne un endroit ou un édifice montre que φρουρ a un sens abstrait. Mais ce sens abstrait, correspondant à celui, concret, de prison, serait alors celui de “captivité” ». Néanmoins, dans Pl. Grg. 525a7, le mot φρουρά était déjà utilisé dans le sens concret de « prison », en référence à l’Au-delà (voir aussi Carlini 1968, p. 31, n. 22). En réalité, il n’est pas question ici d’une différence entre sens abstrait et sens concret, pas plus qu’entre les mots « fortezza » et « forte » en italien.

25 Le texte présente une lacune après Ῥαδάμανθυν : il y était probablement écrit quelque chose comme <εἰς τὸ χωρίον> (voir l’édition et le commentaire ad loc. dans Beghini 2020). Je m’éloigne par ailleurs de l’édition de J. Burnet, Platonis Opera Omnia, V.2, Oxford, Clarendon, 19132, ainsi que de celle de J. Souilhé, Platon. Œuvres complètes. Tome xiii – 3e partie. Dialogues apocryphes, Paris, Les Belles Lettres, 1930, en écrivant Πεδίον Ἀληθείας avec les initiales en majuscule, comme s’il s’agissait d’un véritable toponyme – voir aussi P. Courcelle, « La plaine de la vérité : Platon, Phèdre 248b », Museum Helveticum 26, 1969, 199-203 : 203 – et en reprenant le texte de Stobée (καθέζονται δὲ δικασταί) plutôt que celui de la tradition médiévale (ἐνταυθοῖ καθέζονται δικασταί). Enfin, je pense qu’il faut ajouter l’article οἱ devant le mot δικασταί. Pour toutes ces questions également, voir l’édition et le commentaire ad loc. dans Beghini 2020.

26 Traduction de Brisson 2014, légèrement modifiée.

27 À propos de la discussion autour de cette image du Phèdre, voir G. J. de Vries, A Commentary on the Phaedrus of Plato, Amsterdam, Hakkert, 1969, p. 141, E. Heitsch, Platon. Phaidros, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1993, p. 109-110, n. 204, B. Centrone, Platone. Fedro, Roma-Bari, Laterza, 1998, p. 148, n. 109, G. Reale, Platone. Fedro, Milano, Mondadori, 1998, p. 217, R. Velardi, Platone. Fedro, Milano, Rizzoli, 2006, p. 192, n. 140, M. Bonazzi, Platone. Fedro, Torino, Einaudi, 2011, p. 105, n. 128, et H. Yunis, Plato. Phaedrus, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, p. 143. Il ne me semble pas que cette expression platonicienne doive être mise en relation avec le pré des asphodèles de Hom. Od. XXIV 13, ni avec l’Ἄτης λειμών d’Empédocle (31 B 121 DK). Il est au contraire intéressant de la rapprocher du Λήθης πεδίον d’Ar. Ra. 186, même si dans ce cas nous avons affaire à une vision mystico-religieuse, tandis que dans le Phèdre le point de vue est plutôt métaphysico-philosophique.

28 Traduction de L. Brisson, Platon. Phèdre, Paris, Flammarion, 20043.

29 Traduction de M. Canto-Sperber, Platon. Gorgias, Paris, Flammarion, 1987.

30 Sur le λειμών du Gorgias, voir E. Dodds, Plato. Gorgias, Oxford, Clarendon, 1959, p. 375.

31 P. Boyancé, « Sur l’exégèse hellénistique du Phèdre (Phèdre p. 246c) », dans Miscellanea di studi alessandrini in memoria di A. Rostagni, Torino, Bottega d’Erasmo, 1963, p. 45-53 : 45-46, était parvenu à la même conclusion, à propos du recours à l’image du char ailé par Philon d’Alexandrie (« l’usage qu’il en fait n’est pas celui d’un lecteur indépendant, lisant pour son compte l’œuvre de Platon, mais celui de quelqu’un qui connaît déjà avant lui des interprétations quasi traditionnelles données par des philosophes que le plus naturel est de chercher au sein même de l’Académie »)

32 Trad. personnelle.

33 Sur le λειμών de la République, voir J. Adam, The Republic of Plato, II, Cambridge, Cambridge University Press, 1902, p. 435, et M. Untersteiner, Platone. Repubblica. Libro X, Napoli, Loffredo, 1966, p. 217-221.

34 Cf. Courcelle 1969, p. 199 : « cette Plaine de Vérité a fait rêver les générations successives » ; voir le répertoire réalisé dans le même article (p. 199-203, puis repris dans P. Courcelle, Connais-toi toi-même. De Socrate à Saint Bernard, Paris, Institut des Études Augustiniennes, 1975, p. 655-660), avec les différentes interprétations qui ont été données pour le πεδίον ἀληθείας du Phèdre au cours des siècles : cf. e.g. Plutarque (Def. orac. 422b), pour lequel le πεδίον ἀληθείας est la surface d’un triangle formé par plusieurs mondes et sur lequel se trouvent les principes métaphysiques de la réalité : voir A. Rescigno, Plutarco. L’eclissi degli oracoli, Napoli, D’Auria, 1995, p. 349, qui rappelle que Plutarque a recours à l’image du πεδίον ἀληθείας, mais de manière plus conventionnelle, même dans Amat. 765a.

35 À propos de ce témoignage cicéronien, Glucker 1978, p. 50, a pu observer : « that the study of Plato’s dialogues did not die out in the Academy, and was not reintroduced by Philo or Antiochus, is more than a mere conjecture ». Sur la figure de Charmadas, voir C. Lévy, « Les petits Académiciens : Lacyde, Charmadas, Métrodore de Stratonice », dans M. Bonazzi, V. Celluprica (éds.), L’eredità platonica studi sul platonismo da Arcesilao a Proclo, Napoli, Bibliopolis, 2005, p. 53-77 : 60-70.

36 Sur ce témoignage de Quintilien en rapport avec l’histoire du texte de Platon, voir A. Carlini, Studi sulla tradizione antica e medievale del Fedone, Roma, Edizioni dell’Ateneo, 1972, p. 73.

37 À propos de la discussion autour de ce passage, voir de Vries 1969, p. 121, Centrone 1998, p. 145 n. 91, Reale 1998, p. 209-210, Bonazzi 2011, p. 89 n. 103, Yunis 2011, p. 136-137. Il semble qu’on se trouve face à un cas où un problème exégétique, certes réel, a été développé plus qu’il n’était nécessaire. Il est raisonnable de penser que pour Platon les deux sens sont compris ici, et qu’il fait donc allusion à l’âme en tant que telle.

38 Trad. personnelle.

39 I.G. Kidd, Posidonius. II. The Commentary, II, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, p. 980-981, pense à deux possibilités : 1) Posidonios a écrit un commentaire du Phèdre (ce que soutenait également E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, III.1, Leipzig, Reisland, 19235, p. 599 n. 3 : cf. aussi L. Edelstein, I.G. Kidd, Posidonius, I, The Fragments, Cambridge, Cambridge University Press, 19892, qui évoquent l’existence d’une Ἐξήγησις τοῦ Πλάτωνος Φαίδρου au fr. 86c) ; 2) le passage de Platon a été utilisé par Posidonios pour soutenir sa propre conception de l’immortalité de l’âme du monde dans une œuvre qui n’était pas directement consacrée au Phèdre, comme le Περὶ ψυχῆς (c’est ce que pense également W. Theiler, Posidonios. Die Fragmente, II. Erläuterungen, Berlin-New York, de Gruyter, 1982, p. 326). En faveur de la première possibilité, Kidd évoque le type d’argumentation qui a été repris par Hermias (une sorte de Πλάτωνα ἐκ Πλάτωνος σαφηνίζειν) et le fait qu’Hermias, dans son commentaire du Phèdre, ait cité Posidonios. Son raisonnement est le suivant : Hermias n’aurait pas pu récupérer cette exégèse de Posidonios si elle avait été « cachée » dans quelque ouvrage du philosophe d’Apamée qui n’était pas explicitement consacré au Phèdre. En faveur de la seconde possibilité, Kidd explique que Posidonios croyait effectivement en l’immortalité de l’âme du monde. À vrai dire, même si l’idée que Posidonios, qui a composé un commentaire du Timée (fr. 85 Edelstein-Kidd2, avec Kidd, 1988, I, p. 337-340), ait pu écrire un commentaire du Phèdre est très tentante, il n’existe pas d’autres preuves de l’existence de cet ouvrage. Par ailleurs, il y a au moins un cas où Posidonios s’est inspiré du Phèdre pour un ouvrage (le Περὶ ἡρώων καὶ δαιμόνων) qui ne tournait pas directement autour de ce dialogue (voir fr. 24 Edelstein-Kidd2, avec Kidd, 1988, I, p. 344-345). D’autre part, les arguments présentés par Kidd en faveur de la première possibilité ne sont pas définitifs : en effet, Posidonios peut avoir eu recours à la stratégie exégétique du Πλάτωνα ἐκ Πλάτωνος σαφηνίζειν précisément pour justifier son utilisation du passage du Phèdre visant à soutenir sa thèse sur l’immortalité de l’âme du monde ; il faut également prendre en compte la possibilité qu’Hermias n’ait pas utilisé directement Posidonios mais une source intermédiaire (voir aussi la note suivante).

40 Sur l’exégèse d’Harpocration, qui a vécu entre la fin du IIe et le début du IIIe siècle – cf. M.-L. Lakmann, Platonici minores (1. Jh.v.Chr. – 2. Jh.n.Chr.), Leiden-Boston, Brill, 2017, p. 122 – voir A. Gioé, Filosofi medioplatonici del II secolo d.C., Napoli, Bibliopolis, 2002, pp. 468-471, selon lequel il existe une similitude entre la conception de l’immortalité de l’âme d’Harpocration et celle de Numénius d’Apamée (sur laquelle cf. Dam. in Phaed. I 124 Norvin = 177 Westerink = Num. fr. 46a Des Places). Par conséquent, selon Gioè (p. 470) : « l’interpretazione distributiva del πᾶσα induce a credere che egli [scil. Harpocration] avesse in mente anche l’anima delle piante, e che l’esemplificazione di Ermia sia monca » ; contra J. Dillon, « Harpocration’s Commentary on Plato: Fragments of a Middle Platonic Commentary », California Studies in Classical Antiquity 4, 1971, p. 140-141. En effet, comme l’a remarqué C. Moreschini, « Elementi dell’esegesi del Fedro nella tarda antichità », dans L. Rossetti (éd.), Understanding the Phaedrus, Sankt Augustin, Academia Verlag, 1992, p. 191-205 : 200 n. 26, il est possible qu’Hermias ait eu connaissance de cette exégèse de Harpocration par l’intermédiaire de Porphyre.

41 Voir A. Beghini, « Affermare l’immortalità dell’anima: il testo dell’Assioco tra Academici e Platonici », Quaderni di Storia 89, 2019, p. 239-254.

42 Correction proposée par A. Beghini, « L’ignoranza di Socrate (nota a [Plato] Axiochus 366b8-9) », Revue de Philologie, de Litérature et d’Histoire anciennes 89, 2015, p. 19-27 (la tradition médiévale nous donne τὰ κοινὰ ταῦτα).

43 À propos (justement) de cette tournure de Pl. Phd. 107c1-4 (εἴπερ ψυχὴ ἀθάνατος), Glucker 1978, p. 47, n. 116, a observé que « for a sceptic, this would imply that even at the end of their discussion, Socrates and his friends have reached no final and irrefutable conclusions. Arcesilaus and his school would probably have spent much time and ingenuity on picking up the weak points in the various arguments of this dialogue, with the blessing and encouragement of Socrates himself » ; voir en outre M. Dal Pra, Lo scetticismo greco, Milano, Bocea, 1950, p. 77, ainsi que, plus récemment, M. Bonazzi, Academici e platonici : il dibattito antico sullo scetticismo di Platone, Milano, LED, 2003, p. 80.

44 On situe généralement la composition de cet écrit dans le contexte de l’école néoplatonicienne d’Alexandrie d’Égypte au VIe siècle : voir Westerink dans L. G. Westerink, J. Trouillard, Prolégomènes à la philosophie de Platon, Paris, Les Belles Lettres, 1990, p. lxxxix, et A. Motta, Prolegomeni alla filosofia di Platone, Roma, Armando, 2014, p. 17.

45 Pour des observations similaires dans les commentaires néoplatoniciens, voir Westerink et Trouillard 1990, p. 61 n. 109. Sur la possibilité que ce genre d’observations reprenne une pratique exégétique en vigueur au sein de l’Académie sceptique, voir Bonazzi 2003, p. 63, 92-93 et 129-133.

46 Traduction de J. Trouillard, dans Westerink et Trouillard 1990.

47 Voir aussi C. Lévy, « La Nouvelle Académie a-t-elle été anti-platonicienne ? », dans M. Dixsaut (éd.), Contre Platon 1 : le platonisme dévoilé, Paris, Vrin, 1993, p. 139-156, ici p. 143-145.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Andrea Beghini, « Notes sur l’Axiochos et l’exégèse des dialogues platoniciens dans l’Académie hellénistique »Études platoniciennes [En ligne], 16 | 2021, mis en ligne le 06 avril 2021, consulté le 21 septembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/2079 ; DOI : https://doi.org/10.4000/etudesplatoniciennes.2079

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Auteur

Andrea Beghini

Andrea Beghini (Gênes, 12/06/1989), Docteur en Études grecques (Université de Pise – École Pratique des Hautes Études, 2018), est à présent boursier auprès de la « Scuola Superiore di Studi Storici » de l’Université de la République de San Marino. Il est l’auteur d’articles et de notes de critique textuelle dans des revues scientifiques internationales, ainsi que de [Platone]. Assioco. Saggio introduttivo, edizione critica, traduzione e commento, Baden-Baden, Academia Verlag, 2020.

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