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Dossier : Pseudoplatonica et écrits authentiques de Platon

Les dialogues apocryphes comme exégèses des dialogues authentiques ?

Une lecture de l’Hipparque à la lumière du Minos
Francesca Scrofani

Résumé

L’étude propose de lire les dialogues apocryphes sans être influencés par le préjugé d’inauthenticité et en les rapportant aux dialogues authentiques seulement une fois que leur logique interne a été décelée. À travers une étude comparée de l’Hipparque et du Minos, on suggère que les dialogues apocryphes peuvent être lus comme les toutes premières interprétations des dialogues de Platon, qui auraient comme caractéristique particulière d’être sous forme dialoguée. Répondant à une vision de la philosophie comme dialectique, le dialogue apocryphe se configurerait alors comme un genre particulier de dialogue socratique, car il possède un sous-texte écrit qu’il « fait parler », qu’il interroge et dont il tire son inspiration. L’Hipparque et le Minos interpréteraient alors les écrits politiques de Platon à l’aune des intérêts politiques de l’Académie après la mort de Platon.

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Texte intégral

I. Prémisses méthodologiques

  • 1 Ael. V.H. 8.2.15-16 : λέγει δὲ Πλάτων ταῦτα, εἰ δὴ ὁ Ἵππαρχος Πλάτωνός ἐστι τῷ ὄντι. G. Calogero, « (...)
  • 2 Pour des mises au point sur l’histoire de la critique de l’Hipparque, voir D. Massaro et L. Tusa Ma (...)
  • 3 P. Friedlaender, Platon. II, Berlin, De Gruyter, 1930, p. 117-127 (dialogue appartenant à la toute (...)

1Dans l’Antiquité, l’Hipparque, dialogue qui n’est pas cité par Aristophane de Byzance (IIe siècle avant J.-C.), a été classé par Thrasylle (Ier siècle après J.-C.) dans la quatrième tétralogie à côté de l’Alcibiade 1 et 2 et des Rivaux amoureux. Il fait partie des dialogues dont des sources anciennes ont contesté l’authenticité. En s’appuyant sur ce jugement ancien, les critiques modernes ont souvent affirmé l’inauthenticité du dialogue, en attribuant aux témoignages anciens plus d’importance qu’ils ne le mériteraient. Dans un passage à propos d’Hipparque et sa politique culturelle, Élien (IIe-IIIe siècles) affirme en effet : « Platon dit ceci – si l’Hipparque est réellement de Platon »1. À l’époque moderne, la critique sévère et tranchante de A. Böckh et F. Schleiermacher a été déterminante : ces deux philologues sont à l’origine de la doxa encore dominante selon laquelle l’Hipparque serait à considérer comme un dialogue non écrit de la main de Platon2. Des jugements contraires à cette doxa critique n’ont pas manqué, jugements qui ont interprété de manières différentes la portée philosophique du dialogue dans le cadre de l’horizon platonicien3.

  • 4 Le Minos est classé dans la cinquième trilogie par Aristophane de Byzance, à côté des Lois et de l’(...)
  • 5 Les premiers à avoir associé les deux dialogues sont Böckh 1806 (pour qui les deux dialogues ont ét (...)

2L’Hipparque a souvent été associé au Minos, un autre dialogue considéré comme apocryphe par la critique moderne4. L’association se limite à l’évocation des aspects suivants : ce sont deux dialogues dans lesquels Socrate discute avec un personnage anonyme ; ils utilisent les mêmes procédés dialectiques ; ils sont tous les deux interrompus par un excursus dédié au personnage éponyme du dialogue ; il s’agit des deux seuls dialogues du corpus dont le titre est tiré non pas du nom de l’interlocuteur de Socrate mais de celui du protagoniste de l’excursus ; enfin, ces excursus ont été souvent considérés comme séparés de leur contexte. À partir de ces ressemblances, nombre de savants ont pu soutenir que les deux dialogues ont été écrits par le même auteur et que cet auteur n’est pas Platon lui-même5.

  • 6 Nous avons proposé une lecture unitaire et approfondie du Minos dans F. Scrofani, Le Minos dans le (...)

3Notre étude se propose d’approfondir la question de leur ressemblance, en appliquant une méthode qui part d’une lecture unitaire de chacun de ces deux dialogues6. Nous suggérons en effet que, afin de pouvoir interpréter un dialogue du corpus Platonicum considéré comme apocryphe, il faut d’abord le prendre au sérieux, sans être influencé par le préjugé d’inauthenticité (qui ne doit pas entraîner un préjugé d’infériorité littéraire ou philosophique, quitte à passer à côté du sens du dialogue). Une lecture attentive permet d’acquérir une connaissance de la logique interne du dialogue, qu’une lecture distraite et fondée sur le préjugé d’infériorité ne peut pas garantir. Dans cette perspective, c’est seulement une fois que la logique du dialogue a été décelée et qu’une hypothèse solide sur son ensemble a été formulée, qu’il faut chercher à établir le lien entre ce dialogue et les autres écrits du corpus. Le premier pas sera donc de considérer l’Hipparque comme un ensemble qui fait sens.

4Nous verrons que la parenté entre les deux dialogues est plus profonde que les simples ressemblances formelles énumérées auparavant pourraient le faire croire. En effet, au-delà des aspects formels, elle concerne aussi trois autres points, moins visibles à première vue mais qui émergent d’une lecture unitaire de chacun des deux dialogues : (1) la logique de l’argumentation ; (2) la valeur symbolique de l’excursus par rapport à l’imaginaire démocratique athénien ; (3) une manière précise de se rapporter aux autres dialogues du corpus. Analysés dans cet ordre dans les pages qui suivent, ces trois points nous mèneront à formuler une hypothèse sur la nature de ces deux dialogues.

II. La logique de l’argumentation

  • 7 Pl. Hipparch. 225a, trad. L. Brisson 2014. Pour la traduction de φιλοκερδής voir les observations d (...)

5L’Hipparque commence avec la question de Socrate, posée ex abrupto à un interlocuteur anonyme : « qu’est-ce l’avidité (τὸ φιλοκερδές) ? En quoi consiste-t-elle, et qui sont les gens avides (οἱ φιλοκερδεῖς) ? »7. L’interlocuteur a une idée de l’« amour du gain » qui reflète le sens commun, selon laquelle il s’agirait d’une notion négative. Au contraire, Socrate dirige la discussion vers une définition plus nuancée de la φιλοκέρδεια, selon laquelle il ne s’agirait pas d’une notion complètement négative. Afin de réfuter son interlocuteur, Socrate le fait tomber au fil du dialogue dans trois paradoxes, qui se génèrent en faisant s’entrechoquer la conviction de l’interlocuteur de Socrate selon laquelle la φιλοκέρδεια est un mal et les acquis de la discussion dialogique. Nous analyserons ces trois paradoxes en mettant en lumière à chaque fois en quoi leurs structures argumentatives se rapprochent de celle du Minos.

II.1. Le premier paradoxe : il n’existe aucun homme avide

  • 8 Pl. Hipparch. 226d.

6Le premier paradoxe auquel la discussion mène est le suivant : « Parmi les hommes, il n’y en a aucun qui soit avide » (οὐκ ἔστ’ ἀνθρώπων οὐδεὶς φιλοκερδής)8. Socrate tire ce paradoxe des conséquences absurdes dérivant de la première définition donnée par l’interlocuteur. La voici :

Ἐμοὶ μὲν δοκοῦσιν οἳ ἂν κερδαίνειν ἀξιῶσιν ἀπὸ τῶν μηδενὸς ἀξίων.

Ce sont, me semble-t-il, ceux qui estiment pouvoir tirer avantage de choses qui n’ont aucune valeur (Pl. Hipparch. 225a, trad. L. Brisson 2014, modifiée).

  • 9 Souilhé 1930, p. 83 souligne « la même prédilection, plus accentuée peut-être dans Minos, pour les (...)

7L’idée que l’interlocuteur de Socrate exprime ici est banale et reflète le sens commun : les avides, ceux qui aiment le gain, sont des gens qui veulent tout, même ce qui n’a aucune valeur. Mais si l’assertion nous semble étrange dans sa formulation, c’est parce qu’elle est construite sur la base d’un jeu de mots entre ἀξιῶσιν et ἀξίων. Dès le début du dialogue, un lien est donc instauré entre le fait d’« estimer » (ἀξιοῦν) et la « valeur » (τὸ ἄξιον) d’un objet9.

8Pour dépasser cette définition et faire évoluer la discussion, Socrate utilise deux instruments argumentatifs : d’une part, il exploite le jeu de mots entre τὸ ἄξιον et ἀξιοῦν et d’autre part, il range la φιλοκέρδεια parmi les τέχναι, c’est-à-dire dans le cadre d’un domaine spécifique de la connaissance. En effet, poussé par Socrate, son interlocuteur est obligé d’expliciter davantage sa première définition :

Ἀλλ’ οὐκ ἀνοήτους λέγω, ἀλλὰ πανούργους καὶ πονηροὺς καὶ ἥττους τοῦ κέρδους γιγνώσκοντας ὅτι οὐδενὸς ἄξιά ἐστιν ἀφ’ ὧν τολμῶσι κερδαίνειν, ὅμως τολμᾶν φιλοκερδεῖν δι’ ἀναισχυντίαν.

Non, je ne pense pas que ce soient des imbéciles, ce sont plutôt des gens rusés, des coquins que domine l’appât du gain ; ils savent bien que ce dont ils ont l’audace de tirer avantage n’a aucune valeur, et pourtant leur impudence leur donne l’audace de rechercher cet avantage (Pl. Hipparch. 225a-b, trad. L. Brisson 2014).

9C’est là que Socrate introduit le paradigme technique pour développer son raisonnement :

Ἆρ’ οὖν τοιόνδε λέγεις τὸν φιλοκερδῆ, οἷον ἐὰν φυτεύων γεωργὸς ἀνὴρ καὶ γιγνώσκων ὅτι οὐδενὸς ἄξιον τὸ φυτόν, ἀξιοῖ ἀπὸ τούτου ἐκτραφέντος κερδαίνειν ;

Veux-tu donc dire que l’homme avide est comme ce cultivateur qui ferait une plantation et qui, même s’il sait que ce qu’il plante ne vaut rien, estimerait pouvoir en tirer avantage, lorsque la semence aura poussé ? (Plat. Hipparch. 225b, trad. L. Brisson 2014).

  • 10 Pl. Hipparch. 225b-226c.
  • 11 Pl. Hipparch. 226e.
  • 12 Ce premier paradoxe a pour corollaire l’inférence nécessaire qu’il faut forcément définir les φιλοκ (...)

10À travers toute une série d’analogies techniques de ce type faisant figurer l’agriculteur, l’expert en chevaux, le capitaine de navire, le général, le musicien10, Socrate parvient à la conclusion qu’un véritable ἐπιστήμων11 connaît (γιγνώσκειν) la valeur (τὸ ἄξιον) des objets de son domaine de compétence, donc qu’il estime (ἀξιοῦν) tirer du gain seulement de ce qui possède une valeur. Par exemple, il ne peut pas exister un agriculteur qui pense tirer un avantage à partir de plantes qu’il juge sans valeur ; ou bien il ne peut pas exister de général qui pense pouvoir gagner avec des soldats qu’il sait ne pas être de bonne valeur. En somme, il ne peut pas exister d’ἐπιστήμων qui à la fois sache (γιγνώσκειν) qu’une chose n’a aucune valeur (οὐδενὸς ἄξια) et qui estime (ἀξιοῦν) pouvoir en tirer un gain. Si donc l’on pense les choses du point de vue de l’ἐπιστήμη, il faudra alors inférer qu’il n’existe aucun homme φιλοκερδής12.

  • 13 Pl. Min. 313a, trad. L. Brisson 2014.
  • 14 Pl. Min. 316d ss. Voir à ce propos Scrofani 2017, p. 39-48.

11Or, le Minos présente exactement la même structure : comme il a déjà été remarqué, il commence comme l’Hipparque par une question abrupte (Ὁ νόμος ἡμῖν τί ἐστιν ; « Pour nous, qu’est-ce que la loi ? »), et l’interlocuteur donne une définition qui à la fois reflète le sens commun et introduit un jeu de mots (Τί οὖν ἄλλο νόμος εἴη ἄν, ὦ Σώκρατες, ἀλλ’ ἢ τὰ νομιζόμενα ; » Mais, Socrate, que pourrait être la loi, sinon ce qui est reconnu comme légal ? »)13. De plus, comme dans l’Hipparque, l’argumentation avance à partir de cette première définition en suivant les deux modalités précédemment mises en lumière : des jeux de mots (entre νόμος, « loi », et νομίζειν, à la fois « avoir en usage » et « penser ») et le paradigme technique. Comme dans l’Hipparque, le but croisé de ces deux procédés est de placer la loi dans le domaine de la τέχνη en la rattachant au verbe « penser » (νομίζειν) : la vraie loi (νόμος) est faite par un ἐπιστήμων qui possède la vraie connaissance et qui « pense » (νόμιζειν) de manière correcte. Puisque tous les ἐπιστήμονες (agriculteurs, bergers mais aussi législateurs) « partagent les mêmes avis » (συννομίζειν) dans leur domaine de compétence, la vraie loi sera partout pareille14.

II.2 - Le deuxième paradoxe : tous les hommes sont avides

12Si avec le premier paradoxe le discours avait mené à la conclusion qu’il n’existe aucun homme φιλοκερδής, juste après on parvient à la conclusion opposée : tous les hommes sont φιλοκερδεῖς. Alors que dans la première partie la stratégie argumentative de Socrate était fondée sur le paradigme technique et sur les jeux de mots, cette fois elle est basée sur une dichotomie rigide.

  • 15 Pl. Hipparch. 226e.
  • 16 Sur cette opposition, voir A. Cozzo, Kerdos – semantica, ideologie e società nella Grecia antica, R (...)
  • 17 Pl. Hipparch. 227b.
  • 18 Pl. Hipparch. 226b.
  • 19 Pl. Hipparch. 227c.
  • 20 Voir la manière dont Calogero 1938, p. 15, commente cette logique argumentative : « l’ἀγαθὸν κέρδος(...)
  • 21 Pl. Hipparch. 227d.

13Le raisonnement commence avec une exégèse du terme φιλο-κερδεῖς. Le mot est glosé comme « ceux qui aiment le gain » (οἵ… φιλοῦσι τὸ κέρδος)15. Le κέρδος, le gain, est un bien, car il s’oppose à la ζημία, la perte, qui est un mal16. C’est donc dire que les hommes φιλοκερδεῖς sont ceux qui « aiment le bien »17. Et puisque tous les hommes aiment les biens et détestent les maux18, cela revient à dire que tous les hommes sont φιλοκερδεῖς19, une conclusion antinomique par rapport à la précédente, selon laquelle il n’existerait aucun homme avide ! Dans cette logique strictement dichotomique (gain contre perte, mal contre bien)20, les φιλοκερδεῖς se situeraient dans le domaine du bien car « les bons (οἱ ἀγαθοί) veulent tout type de gain, si le gain est un bien (ἀγαθά) ! »21. Autant dire que la φιλοκέρδεια, qui était une attitude négative dans la morale populaire grecque et dans l’imaginaire partagé, est ici considérée comme le propre des ἀγαθοί !

  • 22 Pl. Hipparch. 227e.
  • 23 Pl. Hipparch. 227e.
  • 24 Pl. Hipparch. 227e-228a.

14Le raisonnement est implacable, mais l’interlocuteur cherche à s’en écarter en réaffirmant son point de vue, selon lequel le φιλοκερδής ne peut qu’être quelqu’un de malhonnête. L’argument avec lequel il cherche à rebondir est le suivant : les hommes de bien, les gens honnêtes, ne peuvent pas vouloir un gain qui pourrait ensuite se révéler mauvais, c’est-à-dire dont ils pourraient ensuite tirer une perte22. En effet, selon l’interlocuteur de Socrate, une perte trouve son origine soit dans une véritable perte en soi (ὑπὸ τῆς ζημίας) soit dans son contraire, c’est-à-dire un mauvais gain (ὑπὸ τοῦ κέρδους τοῦ πονηροῦ) qui provoque à son tour une perte23. Mais Socrate rappelle que, selon la logique strictement dichotomique, un mauvais gain ne peut exister, car si le gain est un bien, la perte alors est un mal, puisqu’elle est le contraire du bien24. Par conséquent, étant donné que tous les hommes aspirent au bien, tous les hommes sont nécessairement φιλοκερδεῖς.

  • 25 Pl. Min. 314b-c.
  • 26 Pl. Min. 314e: νόμος γε οὐκ ἦν πονηρός.
  • 27 Pl. Min. 314e-315a. Isnardi Parente 1954, p. 48 a parlé à propos de ces passages d’une terminologie (...)

15C’est sur cette même logique strictement dichotomique qu’est bâtie l’argumentation du Minos. Dans ce dialogue, on définit d’abord la loi comme une « décision de la cité » (δόγμα πόλεως)25, et ensuite on admet que les décisions peuvent être de deux types : bonnes ou mauvaises. Par la suite on affirme que la loi n’est pas une mauvaise décision (πονηρὰ δόξα), mais une bonne décision (χρηστὴ δόξα)26. Toutes ces affirmations mènent à une aporie, parce qu’on ne peut affirmer que la loi est une chose bonne et admettre en même temps qu’elle puisse être une décision mauvaise de la cité27. Une loi mauvaise ne saurait donc exister, de même qu’un gain mauvais dans l’Hipparque.

II.3 - Le troisième paradoxe : tous les hommes sont avides, aussi bien les bons que les mauvais

  • 28 Pl. Hipparch. 230a.
  • 29 Pl. Hipparch. 231a.
  • 30 Pl. Hipparch. 231b-231c.

16On arrive ainsi au troisième et dernier paradoxe, sur lequel le dialogue se termine. Socrate, face aux accusations de tromperie logique formulées par son interlocuteur, est prêt à revenir sur l’un des présupposés sur lequel s’appuyait son raisonnement – à savoir qu’un mauvais gain ne saurait exister – et à présupposer au contraire qu’il existe un bon et un mauvais gain28. Malgré cette concession, il faut encore définir ce qu’est un gain, qu’il soit bon ou mauvais ! Les deux interlocuteurs s’accordent sur le fait que le gain peut être défini comme ce que l’on obtient, soit sans ne rien dépenser (I), soit avec une dépense inférieure à ce que l’on en obtient (II)29. Mais Socrate fait réfléchir sur la première de ces deux possibilités : si le gain est ce que l’on obtient sans rien dépenser (I), pouvons-nous définir comme un gain la maladie que l’on obtient à la suite d’un riche banquet que l’on nous a offert, et donc pour lequel nous n’avons point dépensé d’argent ? La réponse est bien évidemment négative : on en revient donc à l’idée qu’un gain ne pourra jamais être une perte – dans le cas de cet exemple, la perte de la santé – mais toujours un bien30.

17Il est intéressant de remarquer dans ce passage que la première définition (I) de ce que l’on obtient avec un gain est indifférente à la notion de la valeur de la chose obtenue. En revanche, en définissant le gain comme une acquisition obtenue en dépensant moins que ce que l’on en obtient (II), Socrate pose les bases pour une réflexion ultérieure incluant la notion de valeur. On peut dire que l’on a gagné quelque chose quand on obtient plus que ce que l’on a dépensé. C’est donc la valeur qui est la source du gain :

Τὸ μὲν ἄξιον ἄρα κερδαλέον ἐστίν, ἐάντε σμικρὸν ᾖ ἐάντε μέγα, τὸ δὲ ἀνάξιον ἀκερδές.

Il s’en suit donc que, indépendamment de la quantité grande ou petite, c’est la valeur qui constitue l’avantage, et que ce qui est sans valeur n’apporte aucun avantage (Pl. Hipparch. 231e, trad. L. Brisson 2014).

  • 31 Pl. Hipparch. 232b-232c.

18Socrate fait ensuite retomber son interlocuteur dans un paradoxe : avec une première prémisse fondée sur un raisonnement étymologique, il le pousse à affirmer que, puisque tous les gains quels qu’ils soient, grands ou petits, sont un bien (τἀγαθά), et que ce sont les gens de bien (οἱ χρηστοί) qui veulent les biens, ce sont donc les gens de bien qui veulent les gains. Par une deuxième prémisse, il rappelle la définition donnée par son interlocuteur au début, à savoir que ce sont les mauvaises gens (οἱ πονηροί) qui aiment les gains. Conclusion : il faudra admettre que tous les hommes sont avides de gain, les bons aussi bien que les mauvais. On arrive donc au paradoxe ironique par lequel le dialogue se termine : celui qui critique les φιλοκερδεῖς, se retrouve, lui aussi, à faire partie du lot31 !

  • 32 Pl. Min. 317d-318a.
  • 33 Voir F. D. Harvey, « Two Kinds of Equality », Classica et Mediaevalia. Revue danoise de philologie (...)

19Dans le Minos aussi, la définition de la notion recherchée, la loi, est en lien avec la valeur. Par des rapprochements étymologiques, le νόμος est considéré comme une διανομή, une distribution. La loi serait donc appelée νόμος parce qu’elle distribue (διανέμειν), et le principe selon lequel elle distribue est la valeur (ἡ ἀξία)32 : c’est dire que la loi distribue moins à ceux qui valent moins et davantage à ceux qui valent davantage. La valeur est donc à la base des deux notions recherchées dans les deux dialogues, mais selon des principes différents. Si dans l’Hipparque le gain peut être défini par rapport à un surplus de valeur que l’on acquiert, donc selon la distribution arithmétique, dans le Minos la loi se définit par rapport à une forme de distribution géométrique, c’est-à-dire une distribution inégale selon la valeur de chacun33.

20Malgré cette série de paradoxes, il est possible d’affirmer que deux vérités ont émergé, constituant deux acquis du dialogue : la première, c’est le fait que la notion du gain n’est pas totalement négative, mais elle est nuancée, puisque tant les hommes bons que les mauvais visent cette même chose. La deuxième, que le gain est lié à la valeur, en particulier à la valeur arithmétique : le gain est un surplus de valeur. Si dans le Minos, la question est alors de savoir comment faire en sorte que la loi distribue selon la valeur de chacun, dans l’Hipparque, il s’agit de savoir ce que c’est que ce surplus de valeur à l’origine du vrai gain, c’est-à-dire du bien.

21Nous pouvons donc affirmer que la structure des deux dialogues, l’Hipparque et le Minos, est fondée sur les mêmes principes, tout comme les procédés logiques et argumentatifs par lesquels les raisonnements progressent : d’abord, les interlocuteurs anonymes donnent une définition du concept recherché reflétant le sens commun ; ensuite le raisonnement avance grâce aux jeux de mots (τὸ ἄξιον/ἀξιοῦν dans l’Hipparque et νόμος/νομίζειν dans le Minos). Dans les deux dialogues, le personnage de Socrate déplace la notion recherchée dans le domaine des techniques. Ensuite, il y a une opposition rigide entre concepts : la loi en tant que bien ne pourra jamais être mauvaise, sinon ce ne serait pas une loi, et le gain en tant que bien ne saura jamais être mauvais car autrement ce serait son contraire, une perte. Enfin, les deux concepts recherchés sont définis par rapport à la valeur (τὸ ἄξιον). Alors que la loi est reliée à la valeur par un principe de distribution géométrique, le gain l’est par un principe arithmétique, le surplus de valeur. En effet la loi correcte distribue à chacun selon sa valeur alors que le gain, en tant que bien, est l’obtention de quelque chose qui vaut davantage.

III. Excursus et imaginaire athénien

  • 34 Pl. Hipparch. 228c, trad. L. Brisson 2014.
  • 35 Pl. Hipparch. 228b-228d. Pour une interprétation de ce passage dans le cadre d’une réflexion sur l’ (...)
  • 36 Pl. Hipparch. 228e.
  • 37 Pl. Hipparch. 229b.
  • 38 Pl. Hipparch. 229b-229d.

22Dans son excursus, Socrate évoque la sagesse remarquable d’Hipparque, le fils aîné de Pisistrate, sagesse prouvée par toute une série d’actions culturelles qu’il mena dans la ville d’Athènes et dans la campagne de l’Attique, « dans l’intention d’éduquer ses concitoyens, afin d’avoir sous son autorité des gens excellents, se refusant à croire, en homme honnête et bon qu’il était, que l’on pût refuser à personne l’accès au savoir »34. Quant à l’éducation des gens de la ville, en effet, Hipparque aurait été le premier à introduire les poèmes d’Homère en obligeant les rhapsodes à les réciter lors de Panathénées ; il aurait appelé à Athènes Anacréon de Téos et Simonide de Céos. Quant à l’éducation des citoyens de la campagne, il aurait fait ériger des hermès et y aurait fait graver ses pensées en vers élégiaques35, pour qu’ils les admirent plus que des maximes du temple de Delphes telles que « connaîs-toi toi-même » et « rien de trop »36. Socrate rappelle aussi que, sous Hipparque, les Athéniens « vécurent comme sous le règne de Cronos », et qu’après sa mort, ils subirent « les seules années de tyrannie à Athènes »37, la tyrannie de son frère Hippias. Il relate enfin que le meurtre d’Hipparque de la main d’Harmodios et Aristogiton fut dû à des questions de jalousie et ne dépendait pas, comme on le raconte, du fait qu’il aurait insulté la sœur d’Harmodios38.

  • 39 Sur la relation entre la tradition rapportée dans l’Hipparque et les autres, voir : Souilhé 1930, p (...)
  • 40 Nous faisons référence à Calogero 1938 et Reale 2015, p. 51 et 58-62.
  • 41 Voir Grote 1865, p. 417-418 ; Strauss, 1987, p. 78-79.
  • 42 À propos de l’Hipparque : Souilhé 1930, p. 47 (le récit serait « absolument étranger au problème di (...)

23L’excursus est la partie du dialogue qui a attiré le plus d’attention. Certains savants se sont concentrés sur son contenu historique – la question du meurtre du tyran Hipparque – et sur son rapport avec les autres traditions parvenues, celles d’Hérodote, de Thucydide, d’Aristote et de Diodore39. D’autres40 ont vu dans l’excursus une digression ironique : le récit d’Hipparque comme tyran qui aime la sagesse et s’adonne à l’éducation de ses concitoyens laisserait entendre son contraire : il cacherait le récit du désir de gloire et de pouvoir d’Hipparque et de son envie de commander sur le peuple athénien. Ce n’est pas un hasard si l’interprétation ironique de l’excursus va de pair avec l’acceptation de l’authenticité de l’Hipparque : si en effet l’on considère le dialogue comme authentique, il faut ensuite expliquer ce qui est, dans les faits, un éloge d’une figure tyrannique à l’intérieur d’un dialogue écrit par Platon. Dans un sens opposé, l’interprétation politique du dialogue considère que l’excursus est à lire pour sa valeur antidémocratique, caractère qu’il partage avec l’excursus du Minos41. Dernier point à relever dans les commentaires : assez souvent, l’excursus a été considéré comme complètement décousu du contexte du dialogue, une critique que l’Hipparque partage avec le Minos42.

24Une analyse attentive des trames dialogiques de ces deux dialogues permet toutefois d’affirmer non seulement que l’excursus des deux dialogues est préparé, dès les premiers mots, par l’échange dialectique, mais aussi que le reste du dialogue, c’est-à-dire la recherche des notions de νόμος et φιλοκέρδεια, prend tout son sens par rapport à l’excursus. En somme, dans les deux dialogues il y a un double lien entre l’échange dialectique et la digression sur le personnage éponyme : l’un plus superficiel, lié à l’occasion dialogique qui sert à l’introduire ; l’autre relatif à la réélaboration de la portée symbolique des deux figures d’Hipparque et de Minos, dans le contexte de la doxa démocratique athénienne. Une lecture unitaire des deux dialogues permet ainsi d’interpréter l’éloge fait à ces deux figures.

  • 43 Pl. Min. 318d.
  • 44 Voir par exemple Pl. Min. 320a - 320b : καίτοι δῆλον ὅτι ἃ ἐνόμιζεν καλὰ εἶναι, ταῦτα νόμιμα ἔθηκεν (...)
  • 45 Voir F. Scrofani, « Une citation d’Homère et Hésiode dans le Minos attribué à Platon », dans M.-L. (...)
  • 46 Pl. Min. 318d : ἄγριόν τινα καὶ χαλεπὸν καὶ ἄδικον.
  • 47 Pl. Min. 318d : Ἀττικόν, ὦ βέλτιστε, λέγεις μῦθον καὶ τραγικόν.
  • 48 La tragédie est définie comme « une invention très ancienne de la ville d’Athènes » (παλαιὸν […] τῆ (...)
  • 49 Pour une analyse approfondie de cet usage d’Homère et Hésiode dans le Minos et dans les cercles soc (...)

25Avant de nous attacher à l’analyse de l’Hipparque, présentons brièvement l’excursus sur Minos. L’excursus trouve son occasion lors de la recherche entre les deux interlocuteurs du meilleur législateur et roi du passé, identifié dans la figure mythique de Minos43. L’indice formel qui montre la connexion lexicale entre la toute première partie du dialogue et l’excursus est le fait que la description de ses exploits en tant que roi et législateur reprend les mêmes jeux de mots qui parcourent le dialogue dans son intégralité44. Pour ce qui concerne en revanche son contenu, donc l’éloge de Minos, on relève qu’il s’agit d’une tentative de réhabilitation d’une figure royale dépeinte comme tyrannique par la tragédie et perçue comme telle dans l’imaginaire athénien45. L’interlocuteur de Socrate apostrophe en effet Minos de « farouche, dur et injuste »46, tandis que Socrate souligne qu’il s’agit là de l’image donnée par « un récit tragique propre à l’Attique »47. La réhabilitation de cette figure se fait en s’appuyant sur une forme poétique autre que la tragédie : le Socrate de Minos se livre à une lecture d’Homère et Hésiode qui auraient loué ce personnage en tant que sage, instruit par son père Zeus. En somme, afin de combattre la doxa sur Minos diffusée par les tragédies, genre associé à la ville d’Athènes et à la démocratie48, l’auteur du Minos utilise un autre genre poétique, capable par son autorité de contrer la force persuasive du genre tragique49. Nous verrons que tous ces aspects sont repérables dans l’Hipparque, en commençant par le lien formel entre la discussion dialectique et l’excursus.

III.1 - L’occasion de l’excursus : son lien avec la discussion dialectique

  • 50 Sur le motif de la tromperie dans le dialogue, en particulier en relation à l’échange économique, v (...)

26Comme dans le Minos, le thème qui servira d’occasion pour l’excursus – dans ce cas, le thème de la tromperie – apparaît tôt dans le texte50. Nous avons vu que l’argumentation très serrée, implacable et rigidement dichotomique de Socrate laisse constamment son interlocuteur aux abois, à tel point que le lecteur pourrait penser que Socrate se moque de son interlocuteur. Mais de manière paradoxale, c’est Socrate qui évoque le premier le thème de la tromperie, et ce dès le début du dialogue :

Μὴ τοίνυν με ἐπιχείρει ἐξαπατᾶν, ἄνδρα πρεσβύτερον ἤδη οὕτω νέος ὤν, ἀποκρινόμενος ὥσπερ νυνδὴ ἃ οὐδ’ αὐτὸς οἴει.

Allons, tu ne vas pas essayer, toi qui es encore si jeune, de me tromper, moi qui suis déjà un vieil homme, en me répondant comme tout à l’heure, quelque chose dont tu n’es pas convaincu (Pl. Hipparch. 225d-226a, trad. L. Brisson 2014).

  • 51 Pl. Hipparch. 232b : « Socrate : Or, à l’heure qu’il est, la discussion nous a contraints (ὁ λόγος (...)

27Réplique ironique, car c’est bien Socrate qui mène la discussion où il veut ! L’ironie ressort quand cette accusation est répétée, non pas dans un moment quelconque, mais au moment où Socrate contraint son interlocuteur à faire face au deuxième paradoxe, en l’obligeant donc, par la nécessité logique de l’échange51, à affirmer le contraire de ce qu’il avait affirmé auparavant :

{ΣΩ.} Ὁρᾷς οὖν, ἐπιχειρεῖς με ἐξαπατᾶν, ἐπίτηδες ἐναντία λέγων οἷς ἄρτι ὡμολογήσαμεν.

{ΕΤ.} Οὐ μὰ Δία, ὦ Σώκρατες, ἀλλὰ τοὐναντίον σύ με ἐξαπατᾷς.

Socrate : Tu vois bien, tu cherches à me tromper, en faisant exprès d’affirmer le contraire de ce que nous venons de convenir.

Disciple : Non, par Zeus, Socrate, mais c’est toi, en revanche, qui cherches à me tromper (Pl. Hipparch. 228a, trad. L. Brisson 2014).

28L’excursus sur Hipparque naît alors de ces accusations réciproques de tromperie. C’est donc à ce propos que Socrate introduit le personnage d’Hipparque. Parmi ses mérites, il y a eu celui de faire graver sur des Ηermès ses maximes en vers élégiaques, dont la suivante :

μνῆμα τόδ’ Ἱππάρχου· μὴ φίλον ἐξαπάτα.

  • 52 Le mot grec μνῆμα est à la fois le « monument » (sur lequel les maximes d’Hipparque sont inscrites) (...)

Ceci est une maxime52 que lègue Hipparque : ne trompe pas ton ami (Pl. Hipparch. 229b, trad. L. Brisson 2014).

29Le récit se poursuit en développant d’autres thèmes, comme nous allons le voir dans le détail, mais il se clôt comme il avait commencé, avec un retour sur le thème de la tromperie, ce qui montre encore une fois son lien avec la discussion dialectique :

J’ai bien peur, Socrate, ou bien que tu ne me tiennes pas pour un ami ou bien que, même si tu me considères comme un ami, tu n’obéisses pas aux injonctions d’Hipparque. Tu ne me feras pas croire que tu n’essaies pas de me tromper (ἐξαπατᾷς) en tenant ces propos, même si je n’arrive pas à savoir de quelle façon (Pl. Hipparch. 229d-e, trad. L. Brisson 2014).

III.2 - Hipparque éducateur : le renversement de la doxa démocratique

Contre l’oracle de Delphes

30Si d’une part l’histoire des maximes d’Hipparque trouve son occasion dans la discussion dialectique, de l’autre elle sert à développer d’autres thèmes liés à ce personnage tel qu’il était perçu dans l’imaginaire démocratique athénien. En effet, dans le passage qui suit, on dépasse l’occasion dialogique qui avait servi d’occasion pour l’excursus et on introduit le thème de sa sagesse. Socrate rappelle que

parmi les choses qu’il savait, soit qu’il les eût apprises soit qu’il les eût lui-même découvertes, [Hipparque] choisit celles qu’il jugeait les plus sages pour les mettre lui-même en vers élégiaques et sur ces hermès il fit graver ses poèmes comme modèles de sagesse, dans le but d’abord de faire que ses concitoyens n’allaient plus admirer les sages maximes inscrites dans le temple de Delphes, comme « Connais-toi toi-même » et « Rien de trop » et d’autres de ce genre, mais tinssent pour plus sages les maximes d’Hipparque (Pl. Hipparch. 228d-228e, trad. L. Brisson 2014).

  • 53 Voir A. Giuliani, La città e l’oracolo. I rapporti tra Atene e Delfi in età arcaica e classica, Mil (...)

31La fabrication des hermès sur lesquelles Hipparque inscrit ses poèmes élégiaques est présentée en nette opposition avec les maximes delphiques. Quel sens donner à cette opposition ? On sait que l’oracle de Delphes joua un rôle dans les luttes entre les familles aristocratiques athéniennes dans la deuxième moitié du VIe siècle. À Delphes en effet, la présence des Alcméonides chassés d’Athènes était forte, puisqu’ils financèrent le temple d’Apollon ; l’oracle à son tour favorisa leur retour à Athènes, car il encouragea Sparte à détrôner le tyran Hippias. Une fois les tyrans chassés, dans la période qui suit et qui voit l’instauration de la démocratie de Clisthène, l’oracle consacre le nouvel ordre en choisissant les dix héros éponymes qui donnèrent leur nom aux tribus. Pour les Athéniens, l’oracle de Delphes était donc étroitement lié à l’organisation démocratique53. Le récit du remplacement des maximes delphiques par les vers élégiaques d’Hipparque doit être lu contre cet arrière-plan symbolique. On peut remarquer une autre ressemblance entre le Minos et l’Hipparque dans le fait qu’ils présentent une opposition entre genres poétiques que différentes traditions politiques s’approprient : d’une part, la tragédie et les maximes delphiques comme expression et véhicule des valeurs propres à l’Athènes démocratique ; d’autre part, Homère, Hésiode et la poésie lyrique (dont celle d’Hipparque lui-même) comme véhicules de l’éloge d’un roi – dans le cas de Minos – et de l’éducation du peuple de la part d’un homme seul au pouvoir – dans le cas d’Hipparque.

La sagesse d’Hipparque à l’origine du tyrannicide

  • 54 Que l’Hipparque est à considérer comme un ἔπαινος en prose, « genre littéraire très en vogue depuis (...)
  • 55 Pl. Hipparch. 228b-229d.

32Si l’excursus n’a donc pas réussi à convaincre l’interlocuteur de Socrate de la validité de ses propos, à savoir que l’intention de Socrate n’est pas de le tromper, il a tout de même eu un effet sur le lecteur ou l’auditeur athénien du dialogue : c’est qu’il a présenté comme un éducateur du peuple athénien un personnage traditionnellement perçu comme un tyran. Dans ce bref excursus, que l’on pourrait rapprocher du genre des éloges des rois fleurissant au IVe siècle avant notre ère54, Hipparque est loué comme un très grand éducateur : nous y retrouvons dix fois le champ lexical de la σοφία55. Le passage suivant est particulièrement éclairant en ce sens :

Hipparque, le fils aîné de Pisistrate et le plus sage (σοφώτατος), qui, entre autres preuves nombreuses et remarquables de sagesse (ἄλλα τε πολλὰ καὶ καλὰ ἔργα σοφίας), fut le premier à introduire en ce pays les poèmes d’Homère et obligea les rhapsodes à les réciter, à l’occasion des Panathénées, les uns à la suite des autres sans interruption, comme ils continuent de le faire encore aujourd’hui. Il envoya aussi à Anacréon de Téos un navire de cinquante rames pour l’amener à Athènes, et il garda toujours auprès de lui Simonide de Céos, en le comblant de récompenses et de cadeaux somptueux. Tout cela, il le fit dans l’intention d’éduquer ses concitoyens, afin d’avoir sous son autorité des gens excellents, se refusant à croire, en homme honnête et bon qu’il était, que l’on pût refuser à personne l’accès au savoir (οὐκ οἰόμενος δεῖν οὐδενὶ σοφίας φθονεῖν). (Pl. Hipparch. 228b-229a, trad. L. Brisson 2014).

  • 56 Voir Z. Petre, « L’uso politico e retorico del tema del tirannicidio », dans S. Settis (éd.), I Gre (...)
  • 57 Strauss 1987, p. 79 a saisi ce point: « Just as in the Minos Socrates explicitly rejects the Atheni (...)

33Un élément essentiel de l’excursus qui n’a pas suffisamment été souligné par les commentateurs concerne la présentation – originale par rapport aux autres traditions conservées – de la manière dont Hipparque a été tué, car même ce meurtre garde un lien avec son rôle d’éducateur. On sait que le meurtre d’Hippias et d’Hipparque par la main d’Harmodios et Aristogiton était célébré par la ville d’Athènes comme l’un des actes fondateurs de la démocratie : les tyrannicides avaient un cénotaphe honorifique dans le Céramique ; ils ont eu droit à la première statue honoraire de l’Agora ; leurs descendants étaient exemptés d’impôts – pour ne citer que quelques-unes des manifestations civiques autour de cet événement56. Dans notre texte, non seulement la motivation politique de l’action des tyrannicides est absente, mais en plus les raisons qui poussèrent les deux tyrannicides sont liées encore une fois à l’image d’Hipparque éducateur, qui en sort ultérieurement renforcée57 :

Harmodios était l’aimé d’Aristogiton et avait été formé par lui. […]. Et voilà qu’à cette époque, Harmodios tombe amoureux de l’un des beaux et nobles jeunes gens d’alors, dont on m’a dit le nom, mais je l’ai oublié. Or, l’adolescent, qui avait jusque-là de l’admiration pour Harmodios et pour Aristogiton qu’il tenait pour des sages, en vint à fréquenter Hipparque et à mépriser les autres. Rendus fous de douleur par cet affront, Harmodios et Aristogiton tuèrent Hipparque (Pl. Hipparch. 229c-d, trad. L. Brisson 2014).

34On peut imaginer l’effet qu’une telle démystification de l’histoire du tyrannicide pouvait provoquer aux oreilles de l’auditeur ou du lecteur athéniens : la seule raison pour laquelle Hipparque fut tué n’a rien à voir avec la haine des tyrans, mais montre au contraire que le tyran Hipparque était un grand savant !

  • 58 « Ses rencontres avec Zeus consistaient en discours dont l’objet était d’éduquer à la vertu. C’est (...)
  • 59 Si l’âge de Cronos est ouvertement cité dans l’Hipparque, il est peut-être évoqué indirectement pou (...)

35Or on trouve le même renversement d’imaginaire dans le Minos : le tyran qui demandait chaque année ou, selon les versions, tous les huit ans, le tribut de sept jeunes filles et sept jeunes garçons aux Athéniens et qui a été défié par Thésée, le champion de la démocratie athénienne, est présenté ici comme un savant qui, à la suite de l’éducation reçue par Zeus (dont il était le « confident novennal » selon l’Odyssée [XIX, 178-179]), fut le meilleur roi et législateur du passé58 ! Par conséquent, ceux qui étaient perçus comme des tyrans par les Athéniens sont en revanche traités dans ces dialogues comme des σοφοί et leur règne est présenté dans les deux cas comme un âge d’or mythique59.

IV. Quel lien entre ce dialogue et les autres dialogues du corpus platonicien ?

  • 60 Grote 1865, p. 415-416.

36Venons enfin au dernier aspect de l’analyse du dialogue, qui consiste à essayer de comprendre le lien que l’Hipparque entretient avec les autres dialogues du corpus platonicien. Nous avons vu que ce dialogue est divisé en deux parties : d’abord, il y a une discussion sur deux conceptions opposées du κέρδος, l’une négative et reflétant le sens commun, l’autre plus nuancée, prônée par le personnage de Socrate60 ; ensuite, le lecteur trouve l’éloge d’un tyran.

  • 61 Le lien entre le κέρδος et la tyrannie est souligné dans Massaro, Tusa Massaro 1997, p. 31-37 ; Id. (...)
  • 62 Soph. Antig. 1056 : Τὸ δ’ ἐκ τυράννων αἰσχροκέρδειαν φιλεῖ. Pour le lien entre le tyran et le gain (...)
  • 63 Hdt. I.187 : Εἰ μὴ ἄπληστός τε ἔας χρημάτων καὶ αἰσχροκερδής, οὐκ ἂν νεκρῶν θήκας ἄνοιγες. Voir aus (...)
  • 64 Pl. Resp. 571a.
  • 65 Pour le tyran selon Platon, voir G. Giorgini, « Il tiranno », dans M. Vegetti (éd.), Platone. La Re (...)
  • 66 Pl. Resp. 577d.
  • 67 Pl. Resp. 580e-581b.
  • 68 Pl. Resp. 581b-c.
  • 69 Pl. Resp. 577d.
  • 70 Καὶ ψυχὴν ἄρα τυραννικὴν πενιχρὰν καὶ ἄπληστον ἀνάγκη ἀεὶ εἶναι (Pl. Resp. 578a).
  • 71 Pl. Hipparch. 226e.

37Observons premièrement que le lien entre tyrannie et κέρδος est un topos grec61. Dans l’Antigone de Sophocle, pour citer une occurrence significative, nous retrouvons une formulation explicite de ce lien : « la race des tyrans aime le gain honteux (αἰσχροκέρδειαν) »62. On retrouve le même terme chez Hérodote, qui raconte la ruse de la reine Nitocris aux dépens du roi-tyran Darius. Sur son tombeau, elle fit graver une inscription, par laquelle elle invitait les rois futurs à l’ouvrir seulement s’ils en venaient à manquer d’argent. Autrement, l’ouverture leur aurait été funeste. Darius ouvrit le tombeau et, au lieu de l’argent, retrouva cette inscription : « si tu n’étais pas insatiable (ἄπληστος) de richesses et cupide de gains honteux (αἰσχροκερδής), tu n’aurais pas ouvert les tombeaux des morts »63. Le lien entre tyrannie et κέρδος est en outre propre à l’élaboration de la figure du tyran proposée par Platon dans la République : dans le livre IX, qui s’ouvre par l’intention programmatique d’« examiner l’homme tyrannique »64, la figure du tyran, esquissée déjà au livre VII, s’enrichit de toute sorte de caractéristiques négatives, qui en font le plus terrible des hommes et le plus proche de l’animal65. L’âme de celui-ci ressemble à la cité qu’il gouverne : les parties les plus nobles de son âme sont esclaves, alors que la partie la plus basse commande66. Dans ce cadre, nous trouvons une formulation précise de la division de l’âme en trois parties : on dit que la partie appétitive, τὸ ἐπιθυμητικόν, « aime l’argent et le gain » (φιλοχρήματον καὶ φιλοκερδές) ; que la partie irascible, τὸ θυμοειδές, « aime la victoire et les honneurs » (φιλόνικον καὶ φιλότιμον) ; que la partie rationnelle, τὸ λογιστικόν, « aime l’enseignement et la sagesse » (φιλομαθὲς καὶ φιλόσοφον)67. Il existe trois types d’hommes, en fonction de la partie de l’âme qui domine en eux, respectivement le φιλοκερδής, le φιλόνικος et le φιλόσοφος68. Or, dans l’âme du tyran, c’est la partie la plus basse, le φιλοκερδές, qui domine sur les autres69. L’âme du tyran est ἄπληστον, insatiable70, un terme utilisé justement par l’interlocuteur de l’Hipparque pour définir l’homme φιλοκερδής71.

  • 72 Pl. Resp. 343d.
  • 73 Pl. Resp. 345a.
  • 74 Pl. Resp. 336c-d, trad. É. Chambry 1932.
  • 75 Pl. Leg. 662b-662c, trad. L. Brisson – J.-F. Pradeau 2006.
  • 76 Pl. Crat. 419a.
  • 77 Pl. Crat. 417a-b (trad. C. Dalimier dans Platon, Cratyle, Paris, GF Flammarion, 1998).

38Néanmoins, il est étonnant de constater que, au-delà de l’Hipparque, dans les dialogues de Platon on retrouve aussi plusieurs lieux où le κέρδος est ramené du côté du juste. Dans cette démarche, la République est exemplaire. Dans le premier livre, Thrasymaque soutient que l’homme juste ne gagne rien alors que l’homme injuste gagne beaucoup (πολλὰ κερδαίνει)72. Socrate emploiera tout le dialogue pour réfuter l’idée que l’injustice est « plus lucrative » (κερδαλεώτερον) que la justice73. Thrasymaque accuse Socrate par les mots suivants : « Réponds et dis comment tu définis la justice. Mais garde-toi de dire que c’est le devoir (τὸ δέον), ou l’utilité (τὸ ὠφέλιμον), ou l’avantage (τὸ λυσιτελοῦν), ou le profit (τὸ κερδαλέον) ou l’intérêt (τὸ συμφέρον) ; mais énonce clairement et exactement ce que tu as à dire »74. La phrase laisse entendre que l’affirmation du lien entre le gain et la justice était un topos probablement déjà socratique, avant d’être platonicien. Selon le personnage de Socrate, le vrai gain est donc du côté de la justice et non de l’injustice. Il en va de même dans les Lois, où l’Athénien réaffirme avec force le lien entre justice et vrai gain : « si j’étais législateur, c’est en ce sens que je tenterais de forcer les poètes et tous les citoyens à s’exprimer ; et j’infligerais la peine la plus forte ou peu s’en faut à quiconque en cette contrée déclarerait que parfois des scélérats arrivent à mener une vie plaisante, ou qu’il y a d’un côté des activités profitables (λυσιτελοῦντα) et lucratives (κερδαλέα) et de l’autre celles qui sont justes (δικαιότερα) »75. Quelques pages plus tôt, il est dit que le “δέον”, l’“ὠφέλιμον”, le “λυσιτελοῦν”, le “κερδαλέον”, l’“ἀγαθόν”, le “συμφέρον” et l’“εὔπορον” désignent la même chose sous des noms différents76. Un renversement remarquable du concept de κέρδος est présent également dans le Cratyle à travers la preuve étymologique : dans ce dialogue, κερδαλέον est étymologisé comme suit : « κερδαλέον vient de κέρδος. Si l’on restitue le n au lieu du d, le nom montre bien ce qu’il veut dire : il nomme le bon (τὸ ἀγαθόν) d’une autre façon. En effet, parce qu’il se mélange (κεράννυται) à toutes choses en les parcourant, on lui a donné ce nom en nommant ce pouvoir et après avoir introduit un d au lieu d’un n on a prononcé κέρδος »77.

39Ainsi, dans l’Hipparque, la réhabilitation partielle du concept de φιλοκέρδεια repose sur ce double socle. D’une part, elle se situe dans le même sillage que ces dialogues qui rattachent le κέρδος au bien et non pas à l’ἀπληστία. D’autre part, ainsi réhabilité, ce concept partage étonnamment le même contexte discursif que l’éloge d’un tyran, tyran qui, selon Platon, serait normalement le personnage caractérisé et dominé par le concept négatif de κέρδος.

V. Conclusions

  • 78 Selon un témoignage recueilli par des sources tardives (fr. 59 Wehrli = Diog.L. 2.20), entre Porphy (...)

40L’opération de l’Hipparque est donc double. D’une part, le dialogue réhabilite l’une des caractéristiques constitutives du tyran selon les Grecs, la notion de φιλοκέρδεια, en adoptant une démarche que l’on retrouve déjà chez Platon (et peut-être déjà chez Socrate78), selon laquelle le κέρδος est un bien quand il est du côté de la justice. D’autre part, il réhabilite une figure de tyran en particulier, Hipparque, en faisant de lui un amant du savoir et un éducateur du peuple athénien.

  • 79 Pl. Leg. 709d-711b.

41L’Hipparque et le Minos sont très probablement deux dialogues écrits après la mort de Platon, comme la philologie moderne a su le voir. Leur ressemblance formelle est très grande et les deux font clairement référence à d’autres écrits du corpus. Cette analyse nous mène à formuler trois hypothèses autour de leur nature. La première concerne leur composition : les deux dialogues viendraient combler une aporie qui avait surgi à la mort de Platon. D’un côté, Platon avait présenté le tyran comme le pire des hommes, et la cité tyrannique comme la plus malheureuse. De l’autre côté, dans les Lois sur le plan théorique79 et avec sa propre expérience en Sicile de manière concrète, il avait présenté le tyran comme le seul capable d’accomplir le plus rapidement possible le changement qui porterait vers une cité juste. Mais dans ces deux cas il s’agissait d’un tyran instruit par un philosophe et σοφός lui-même, comme Hipparque et Minos. Par leurs actions, Platon et les Académiciens pouvaient sembler en contraste avec la critique de la tyrannie.

  • 80 P. M. Schuhl, « Platon et l’activité politique de l’Académie », Revue des Études Grecques, n° 59-60 (...)
  • 81 Pl. Phdr. 275d et Pl. Ep. VII 344c. Nous nous limitons à renvoyer à quelques titres de l’immense bi (...)

42La deuxième hypothèse est que, en prenant appui sur les dialogues platoniciens, l’Hipparque et le Minos reflèteraient l’expérience de Platon et de nombreux Académiciens qui, à l’époque, tentaient de réformer les pouvoirs tyranniques et de ce fait étaient perçus comme des subversifs qui soutenaient les tyrans80. Dans ce cas, le dialogue dit « apocryphe » ne nous apparaîtrait plus comme l’écrit secondaire d’un faussaire, mais comme le témoignage d’une exigence à valeur pragmatique de la part des Académiciens. Il apparaît donc comme une production littéraire dont la finalité, dans ces deux cas analysés du moins, serait de réactualiser les dialogues de Platon à l’aune de l’activité de l’Académie, peut-être avec une intention apologétique. Afin d’y arriver, l’Hipparque et le Minos « font parler » son œuvre écrite, œuvre qui ne peut plus être interrogée. Pour interpréter et faire revivre les dialogues de Platon, c’est encore une fois vers le dialogue socratique que les Académiciens se tournent, à travers lequel on dépasse la critique du discours écrit, incapable, par sa fixité, de répondre et de se défendre une fois interrogé81.

43Troisième hypothèse : derrière l’étiquette de « dialogue apocryphe » attribuée à l’Hipparque – ainsi qu’au Minos – se cacherait en réalité un genre littéraire précis, qui se situe dans le grand sillon des dialogues socratiques, mais qui s’en écarte en partie, car il s’agit d’un dialogue socratique d’un type particulier, construit sur la base d’un sous-texte qu’il interprète et fait revivre : l’œuvre de Platon. Il s’agit d’un dialogue qui vise à interpréter et à faire revivre une tradition figée et qui reflète par-là les exigences d’une période nouvelle. En suivant jusqu’au bout le raisonnement et notre analyse, on peut donc affirmer que certains de ces « dialogues sur les dialogues », peuvent être vus comme les toutes premières interprétations des dialogues authentiques de Platon et leurs toutes premières actualisations.

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Notes

1 Ael. V.H. 8.2.15-16 : λέγει δὲ Πλάτων ταῦτα, εἰ δὴ ὁ Ἵππαρχος Πλάτωνός ἐστι τῷ ὄντι. G. Calogero, « L’autenticità dell’Ipparco platonico », Annali della R. Scuola Normale Superiore di Pisa. Lettere, Storia e Filosofia, Serie II, vol. 7, No. 1, 1938, p. 13-27, souligne qu’il ne faut pas accorder beaucoup d’importance à cette phrase étant donné que dans l’Antiquité les athétèses des dialogues de Platon étaient fréquentes.

2 Pour des mises au point sur l’histoire de la critique de l’Hipparque, voir D. Massaro et L. Tusa Massaro (éd.), Platone. Ipparco, Milan, Rusconi, 1997, p. 15-24 ; G. Reale (éd.), Platone. Ipparco, Sull’avidità di guadagno, Milan, Bompiani, 2015, p. 35-40 et 44-46. Pour son athétèse voir : A. Böckh, In Platonis qui vulgo fertur Minoem eiusdemque libros priores De Legibus, Halle, Ex Libraria Hemmerdeana, 1806 et F. D. E. Schleiermacher, Introduction aux dialogues de Platon (1804-1828). Leçons d’histoire de la philosophie (1819-1823). Traduction et introduction par Marie-Dominique Richard, Paris, Cerf, 2004, p. 213-217. Les études qui le considèrent comme inauthentique sont les suivantes : J. Souilhé, Platon. Œuvres complètes. Tome xiii, 2e partie : Dialogues suspects, Paris, Les Belles Lettres, 1930 (réimpr. 2003), p. 51-58 (l’œuvre serait proche des premiers dialogues socratiques de Platon, mais le savant, après en avoir discuté les ressemblances et les différences, le considère comme l’œuvre de l’un des socratiques dont différents écrits sont apparus entre le Ve et le IVe siècles) ; F. Aronadio, Platone. Dialoghi spuri, Milan, UTET, 2008, p. 50-53 (le style serait proche des logoi sokratikoi et des premiers dialogues de Platon ; il s’agirait d’une « œuvre d’école » d’un socratique « imitateur » de Platon et proche de l’Académie ; ce chercheur date l’Hipparque au début du IVe siècle) ; L. Brisson, Écrits attribués à Platon, Paris, GF Flammarion, 2014, p. 223-225 (daté à la seconde moitié du IVe siècle dans un milieu socratique) ; Ch. Schubert, Hipparchos. Platon. Übersetzung und Kommentar, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2018, p. 34-38 et p. 51 (la date de composition du dialogue se situerait autour du IVe siècle).

3 P. Friedlaender, Platon. II, Berlin, De Gruyter, 1930, p. 117-127 (dialogue appartenant à la toute première phase d’activité de Platon) ; Calogero 1938 (l’un des tout premiers dialogues de Platon, de nature socratique et dont le thème serait l’identité entre le gain et le bien, théorie fondée sur l’intellectualisme éthique de Socrate selon lequel personne ne se trompe volontairement) ; D. Massaro, « Platone e la παιδεία tirannica. Per una lettura dell’Ipparco », Atene e Roma 36, 1991, p. 57-69 et Massaro et Tusa Massaro 1997 (il ne s’agirait pas d’une œuvre de jeunesse, mais d’un dialogue – peut-être une esquisse [p. 24] et un ouvrage occupant une place de deuxième rang dans le corpus [p. 36] – qui a un lien avec les thèmes tardifs de Platon ; une analyse approfondie du contenu du dialogue allant au-delà des aspects formels montre son unité : il s’agit d’une réflexion sur la tyrannie) ; Reale 2015 (dialogue socratique et juvénile de Platon qui nous lèguerait l’une des plus claires illustrations de l’intellectualisme éthique de Socrate ; comme pour Calogero, « in quanto il guadagno coincide con il bene, tutti gli uomini vogliono il bene o ciò che essi (a torto o a ragione) considerano tale, e quindi nessuno erra volontariamente, ma solo per ignoranza di ciò che è bene », p. 56). Voir aussi le straussien A. Bloom, « The Political Philosopher in Democratic Society: The Socratic View », dans Th. L. Pangle (éd.), The Roots of Political Philosophy. Ten Forgotten Socratic Dialogues, Ithaca et Londres, Cornell University Press, 1987, p. 32-52 (l’Hipparque ferait partie de l’ensemble des dialogues plus courts dans lesquels Platon discute le « common sense horizon » et les « prephilosophic opinions about the true and the good », p. 34 ; dans la première partie, la morale de l’interlocuteur correspondrait à celle de la φιλοκέρδεια, propre à la démocratie ; dans la deuxième, la description d’Hipparque comme φιλόσοφος cacherait celle de Socrate et correspondrait à la morale monarchique ou aristocratique).

4 Le Minos est classé dans la cinquième trilogie par Aristophane de Byzance, à côté des Lois et de l’Épinomis, et dans la neuvième tétralogie par Thrasylle, à côté des Lois, de l’Épinomis et des Lettres. À partir de Böckh, la philologie du XIXe siècle a mis fortement en doute l’authenticité du dialogue, à quelques exceptions près dans la critique la plus récente. Parmi les études récentes, voir B. Manuwald, « Zum pseudoplatonischen Charakter des Minos. Beobachtungen zur Dialog und Argumentationsstruktur », dans K. Döring - M. Erler - S. Schorn (éd.), Pseudoplatonica. Akten des Kongresses zu den Pseudoplatonica vom 6. - 9. Juli 2003 in Bamberg, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2005, p. 135-153 (le dialogue serait un collage réalisé à partir de dialogues de Platon) ; J. Dalfen, Platon. Minos. Übersetzung und Kommentar, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2009 (le Minos serait un exercice d’école) ; L. Brisson, « La question de l’authenticité du Minos », dans L. Palumbo (éd.), Λόγον διδόναι. La filosofia come esercizio del render ragione. Studi in onore di Giovanni Casertano, Naples, Loffredo, 2011, p. 327-336 (il situe le dialogue à l’époque héllenistique) ; F. L. Lisi, « Legge ed essere. Il Minosse e il pensiero politico platonico », dans R. Radice et G. Tiengo (éd.), Seconda navigazione. Omaggio a Giovanni Reale, Milan, Vita e Pensiero, 2015, p. 355-365 (l’idéologie du roi sage, le recours à l’étymologie, l’idée d’une loi universelle seraient à attribuer à une influence stoïcienne). Voir aussi l’étude très éclairante de M. Isnardi Parente, « Una nota al Minosse pseudoplatonico », La Parola del Passato, 9, 1954, p. 45-53 (le dialogue reflèterait les intérêts de l’Académie à l’époque de Speusippe).

5 Les premiers à avoir associé les deux dialogues sont Böckh 1806 (pour qui les deux dialogues ont été écrits par Simon le cordonnier) et Schleiermacher 2004, p. 219-220 et 213-217 (qui déplore la qualité des deux dialogues). G. Grote, Plato and the Other Companions of Sokrates, vol. II, Londres, John Murray, 1865, p. 414, les associe tout en prenant ses distances des philologues qui parlent de ces deux dialogues avec mépris, et il les considère comme « inferior works of Plato », peut-être des projets inachevés, destinés à une élaboration successive qu’ils n’ont pourtant jamais reçue (pour la spécificité de l’approche de Grote par rapport à celle de ses contemporains cf. C. Zuckert, « Grote’s Plato », dans K. N. Demetriou (éd.), Brill’s Companion to George Grote and the Classical Tradition, Leiden-Boston, Brill, 2014, p. 273-302). Voir aussi J. Pavlu, Die pseudoplatonischen Zwillingsdialoge Minos und Hipparch, Vienne, k. k. Staatsgymnasiums, 1910 (travail que nous n’avons pas pu consulter, mais dont le titre est éloquent, car les deux textes sont vus comme des « dialogues jumeaux » ; voir le résumé donné par Souilhé 1930, p. 54-55) ; Souilhé 1930, p. 82-83 (pour qui les ressemblances entre les deux dialogues dépendent des clichés de composition propres aux écoles des rhéteurs : si elles ne suffisent pas à affirmer qu’ils ont été écrits par le même auteur, elles attestent plutôt de leur origine commune) ; L. Strauss, « On the Minos », dans Pangle (éd.) 1987, p. 67-79 ; D. Mulroy, « The Subtle Artistry of the Minos and the Hipparch », Transactions of the American Philological Association, 137, 2007, p. 115-131 (les deux dialogues, en dépit de ce qui a été dit, seraient d’une très bonne qualité et seraient à lire en association avec les Lois) ; Schubert 2018, p. 39-42.

6 Nous avons proposé une lecture unitaire et approfondie du Minos dans F. Scrofani, Le Minos dans le Corpus Platonicum. Une théorie de la loi dans l’Académie, Thèse de Doctorat en co-tutelle, EHESS-Paris et Université de Trente, 2017.

7 Pl. Hipparch. 225a, trad. L. Brisson 2014. Pour la traduction de φιλοκερδής voir les observations de C. Araújo, « Φιλ- names as character disposition », Stylos, vol. 29 (29), 2020, p. 51-73.

8 Pl. Hipparch. 226d.

9 Souilhé 1930, p. 83 souligne « la même prédilection, plus accentuée peut-être dans Minos, pour les jeux de mots et les allitérations » ; Massaro et Tusa Massaro 1997, p. 120 parlent d’une « ambiguità semantico-concettuale destinata a caratterizzare tutto il dialogo. Il verbo ἀξιόω possiede due distinti e diversi significati : quello di “stimare”, nel senso di “pensare”, “ritenere giusto”, e quello di “apprezzare”, nel senso di “valutare” una cosa in termini di “prezzo” (…). I ragionamenti che seguono sono spesso condizionati dall’incapacità dimostrata dell’amico di comprendere quest’ambiguità ».

10 Pl. Hipparch. 225b-226c.

11 Pl. Hipparch. 226e.

12 Ce premier paradoxe a pour corollaire l’inférence nécessaire qu’il faut forcément définir les φιλοκερδεῖς comme ceux qui désirent outre mesure des choses qui n’ont aucune valeur, mais sans savoir qu’ils sont sans aucune valeur (Pl. Hipparch. 226e). Calogero 1938, p. 16-17 et Reale 2015, p. 74-75 ont interprété cet aspect de l’Hipparque comme une formulation de l’intellectualisme éthique de Socrate. Voir supra, n. 3.

13 Pl. Min. 313a, trad. L. Brisson 2014.

14 Pl. Min. 316d ss. Voir à ce propos Scrofani 2017, p. 39-48.

15 Pl. Hipparch. 226e.

16 Sur cette opposition, voir A. Cozzo, Kerdos – semantica, ideologie e società nella Grecia antica, Roma, Edizioni dell’Ateneo, 1988, p. 66-71.

17 Pl. Hipparch. 227b.

18 Pl. Hipparch. 226b.

19 Pl. Hipparch. 227c.

20 Voir la manière dont Calogero 1938, p. 15, commente cette logique argumentative : « l’ἀγαθὸν κέρδος e il κακὸν κέρδος, ciò non toglie che essi siano, entrambi, κέρδος : l’uno non è “guadagnoˮ meno dell’altro. Questa, che in termini di posteriore logica aristotelica si direbbe identità sostanziale sottostante alla diversità degli attributi, è messa in rilievo da Socrate attraverso una serie di esempi : c’è il cibo buono e quello cattivo, ma l’uno e l’altro sono egualmente “ciboˮ ; c’è l’uomo buono e l’uomo cattivo, ma anche questo è “uomoˮ allo stesso modo che quello ».

21 Pl. Hipparch. 227d.

22 Pl. Hipparch. 227e.

23 Pl. Hipparch. 227e.

24 Pl. Hipparch. 227e-228a.

25 Pl. Min. 314b-c.

26 Pl. Min. 314e: νόμος γε οὐκ ἦν πονηρός.

27 Pl. Min. 314e-315a. Isnardi Parente 1954, p. 48 a parlé à propos de ces passages d’une terminologie sophistique et d’une « polemica antisofistica che intende esser condotta da un punto di vista platonico ». Sur l’ensemble du passage, ainsi que sur le glissement sémantique δόγμα/δόξα, voir F. Scrofani, « La legge come δόγμα πόλεως nelle Leggi e nel Minosse », dans F. De Luise (éd.), Legittimazione del potere, autorità della legge : un dibattito antico, Trente, Università degli Studi di Trento. Dipartimento di Lettere e Filosofia, 2016, p. 175-195.

28 Pl. Hipparch. 230a.

29 Pl. Hipparch. 231a.

30 Pl. Hipparch. 231b-231c.

31 Pl. Hipparch. 232b-232c.

32 Pl. Min. 317d-318a.

33 Voir F. D. Harvey, « Two Kinds of Equality », Classica et Mediaevalia. Revue danoise de philologie et d’histoire, 26, 1965-1966, p. 101-146.

34 Pl. Hipparch. 228c, trad. L. Brisson 2014.

35 Pl. Hipparch. 228b-228d. Pour une interprétation de ce passage dans le cadre d’une réflexion sur l’écriture et l’oralité, voir A. Schnapp-Gourbeillon, « Homère, Hipparque et la bonne parole », Annales ESC, 43.4, 1988, p. 805-821. Pour une réflexion sur les hermès et leur rôle dans la politique culturelle athénienne voir A. Aloni, « Anacreonte a Atene. Datazione e significato di alcune iscrizioni tiranniche », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 130, 2000, p. 81-94. Voir aussi B. M. Lavelle, « Hipparchos’ Herms », Échos du monde classique 29 (n.s. 4), 1985, p. 411-420. Pour l’exemple d’Hipparque dans le cadre d’une réflexion sur le rôle des maximes dans l’éducation antique, voir Ph. Hoffmann, « Maximes, proverbes et formes brèves dans la philosophie grecque », dans J.-N. Robert et M. Zink (éd), Les petites phrases. Puissance de la brièveté dans les littératures d’Orient et d’Occident, Cahiers de la Villa Kérylos, n. 31, 2020, p. 19-28. Sur Hipparque comme polymathês à côté de Pythagore, Hésiode, Xénophane, Hécatée, en tant que collecteur de préceptes d’autrui, voir M. L. Gemelli Marciano, « Le contexte culturel des Présocratiques : adversaires et destinataires », dans A. Laks, C. Louguet (éd.), Qu’est-ce que la philosophie présocratique ? What is presocratic philosophy ?, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2002, p. 97-99.

36 Pl. Hipparch. 228e.

37 Pl. Hipparch. 229b.

38 Pl. Hipparch. 229b-229d.

39 Sur la relation entre la tradition rapportée dans l’Hipparque et les autres, voir : Souilhé 1930, p. 47-51 ; Massaro, Tusa Massaro 1997, p. 25-31 ; St. Schorn, « Der historische Mittelteil des pseudoplatonischen Hipparchos », dans Döring - Erler - Schorn (éd.) 2005, p. 225-254 (qui avance l’hypothèse que l’auteur de l’Hipparque reprendrait de manière parodique l’œuvre de Thucydide) ; Aronadio 2008, p. 241 n. 12 ; V. Azoulay, Les tyrannicides d’Athènes : vie et mort de deux statues, Paris, Seuil, 2014, p. 29-37 ; Schubert 2018, p. 42-51 et p. 107-124.

40 Nous faisons référence à Calogero 1938 et Reale 2015, p. 51 et 58-62.

41 Voir Grote 1865, p. 417-418 ; Strauss, 1987, p. 78-79.

42 À propos de l’Hipparque : Souilhé 1930, p. 47 (le récit serait « absolument étranger au problème discuté dans le dialogue ») ; W. R. M. Lamb, Plato. VIII, London-Cambridge (Mass.), The Loeb Classical Library, 1955, p. 276 (« this digression […] is connected with the conversation by but one flimsy thread ») ; E. Dönt, « Die Stellung der Excurse in den pseudoplatonischen Dialogen », Wiener Studien, LXXVI, 1963, p. 27-51, cité par Aronadio 2008, p. 51 n. 134, considère l’excursus comme une interpolation ; Brisson 2014, p. 224 (« la digression sur Hipparque semble étrangère à l’argumentation ; elle est appelée par une réplique du disciple »). Pour le Minos voir à titre d’exemple : Schleiermacher 2004, p. 219 (« semblable à l’Hipparque, le Minos est élégamment séparé en son milieu par une diatribe, qui ne fait pas du tout avancer la thématique, sur un personnage de l’Antiquité ») ; Lisi 2015, p. 356 (les deux parties ont une signification aussi différente que l’unité du dialogue semble artificielle).

43 Pl. Min. 318d.

44 Voir par exemple Pl. Min. 320a - 320b : καίτοι δῆλον ὅτι ἃ ἐνόμιζεν καλὰ εἶναι, ταῦτα νόμιμα ἔθηκεν καὶ τοῖς αὑτοῦ πολίταις. οὐ γάρ που, ὥσπερ γε φαῦλος ἄνθρωπος, ὁ Μίνως ἐνόμιζεν μὲν ἕτερα, ἐποίει δὲ ἄλλα παρ’ ἃ ἐνόμιζεν (« il est évident que c’est ce qu’il pensait être bon qu’il établit comme loi aussi pour ses concitoyens. Car certainement Minos n’allait pas comme un homme vil, penser/établir une chose et en faire une autre contraire à celle qu’il pensait/établissait », notre traduction). Comme la première partie du dialogue, tout ce passage est construit sur le jeu de mots νόμος-νόμιμον / νομίζειν. Voir supra.

45 Voir F. Scrofani, « Une citation d’Homère et Hésiode dans le Minos attribué à Platon », dans M.-L. Desclos (éd.), Platon citateur, ou la réappropriation par la philosophie des discours de savoir antérieurs, Paris, Classiques Garnier, 2020, p. 123-140.

46 Pl. Min. 318d : ἄγριόν τινα καὶ χαλεπὸν καὶ ἄδικον.

47 Pl. Min. 318d : Ἀττικόν, ὦ βέλτιστε, λέγεις μῦθον καὶ τραγικόν.

48 La tragédie est définie comme « une invention très ancienne de la ville d’Athènes » (παλαιὸν […] τῆσδε τῆς πόλεως εὕρημα) et comme « le genre qui charme le plus le peuple et qui influence le plus les âmes » (δημοτερπέστατόν τε καὶ ψυχαγωγικώτατον ἡ τραγῳδία), Pl. Min. 321a.

49 Pour une analyse approfondie de cet usage d’Homère et Hésiode dans le Minos et dans les cercles socratiques, voir Scrofani 2020.

50 Sur le motif de la tromperie dans le dialogue, en particulier en relation à l’échange économique, voir Ch. Rogue, « Sur une difficulté de traduction de l’Hipparque », REG, 114, 2001, p. 242-255.

51 Pl. Hipparch. 232b : « Socrate : Or, à l’heure qu’il est, la discussion nous a contraints (ὁ λόγος ἡμᾶς ἠνάγκακε), n’est-ce pas, à admettre que tous les avantages, grands ou petits, sont bons ? Disciple : Elle m’y a bien contraint, Socrate, même si elle ne m’en a pas persuadé (Ἠνάγκακε γάρ, ὦ Σώκρατες, μᾶλλον ἐμέ γε ἢ πέπεικεν) » (trad. L. Brisson 2014).

52 Le mot grec μνῆμα est à la fois le « monument » (sur lequel les maximes d’Hipparque sont inscrites) et la « mémoire » (dans laquelle les maximes doivent être inscrites afin de façonner les mœurs des habitants). Voir à ce propos les réflexions de Ph. Hoffmann 2020, p. 22 n. 23.

53 Voir A. Giuliani, La città e l’oracolo. I rapporti tra Atene e Delfi in età arcaica e classica, Milan, Vita e Pensiero, 2001, p. 48-49 ; M. Berti, Fra tirannide e democrazia. Ipparco figlio di Carmo e il destino dei Pisistratidi ad Atene, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2004 ; M. Scott, Delfi. Il centro del mondo antico, Rome-Bari, Laterza, 2017 (original anglais 2014), p. 120 et 126 ; D. Hernández Castro, « Volcar la mesa : revolución, ritual y mito en el santuario de Apolo en Delfos », Pensamiento al margen. Revista digital, nº 11, 2019, p. 164-251. Voir aussi Ph. Hoffmann 2020, p. 23.

54 Que l’Hipparque est à considérer comme un ἔπαινος en prose, « genre littéraire très en vogue depuis l’Évagoras d’Isocrate » est une idée déjà proposée par Souilhé 1930, p. 57. Pour un aperçu de ce genre littéraire, voir S. Gastaldi, Introduzione alla storia del pensiero politico antico, Rome-Bari, Laterza, 2008, p. 134-143.

55 Pl. Hipparch. 228b-229d.

56 Voir Z. Petre, « L’uso politico e retorico del tema del tirannicidio », dans S. Settis (éd.), I Greci : storia, cultura, arte, società, vol. II.2, Turin, Einaudi, 1997, p. 1207-1226 et V. Azoulay 2014.

57 Strauss 1987, p. 79 a saisi ce point: « Just as in the Minos Socrates explicitly rejects the Athenian myth regarding Minos, in the Hipparchus he takes issue with what “the manyˮ in Athens say about Hipparchus: Harmodios and Aristogeiton, who were magnified as liberators by the people of Athens, murdered Hipparchus for no other reason than because they were envious of his wisdom and his effect on the young ».

58 « Ses rencontres avec Zeus consistaient en discours dont l’objet était d’éduquer à la vertu. C’est en fonction de cela qu’il établit pour ses concitoyens ces lois, au moyen desquelles la Crète et Lacédémone ont connu une histoire heureuse tout le temps, depuis le moment où elles ont commencé à en user, parce que ce sont des lois divines » (Pl. Min. 320b, trad. L. Brisson 2014). Sur les interprétations néoplatoniciennes de ce passage – qui démontreraient que les dialogues considérés aujourd’hui comme apocryphes étaient lus dans l’Antiquité au même titre que les dialogues authentiques – voir C. Macris. « La lecture néoplatonicienne de la biographie de Pythagore par Jamblique : quatre exemples tirés de son traité Sur le mode de vie pythagoricien », halshs-03051868f, p. 18-22.

59 Si l’âge de Cronos est ouvertement cité dans l’Hipparque, il est peut-être évoqué indirectement pour Minos, lorsque ce dernier est qualifié de « berger » (Pl. Min. 321b) : car selon le Politique de Platon (Pl. Pol. 271 d-e), l’âge de Cronos est indiqué comme celui où les dieux gouvernaient en bergers le troupeau du genre humain. Hipparque et Minos donc, loin d’être présentés comme des tyrans, seraient en revanche loués en tant que gouvernants sages et divins. Sur le mythe de Cronos voir L. Brisson, « Le mythe du Politique à la lumière des Lois : un argument supplémentaire en faveur des trois phases », Polis, 31, 2014, p. 122-150.

60 Grote 1865, p. 415-416.

61 Le lien entre le κέρδος et la tyrannie est souligné dans Massaro, Tusa Massaro 1997, p. 31-37 ; Id., « Platone e la παιδεία tirannica. Per una lettura dell’Ipparco », Atene e Roma, 36, 1991, p. 57-69. Voir aussi Strauss 1986, p. 78.

62 Soph. Antig. 1056 : Τὸ δ’ ἐκ τυράννων αἰσχροκέρδειαν φιλεῖ. Pour le lien entre le tyran et le gain dans la tragédie, voir D. Lanza, Il tiranno e il suo pubblico, Turin, Einaudi, 1977, p. 53-55 et 232-236.

63 Hdt. I.187 : Εἰ μὴ ἄπληστός τε ἔας χρημάτων καὶ αἰσχροκερδής, οὐκ ἂν νεκρῶν θήκας ἄνοιγες. Voir aussi Arist. Pol. 1312a15-16.

64 Pl. Resp. 571a.

65 Pour le tyran selon Platon, voir G. Giorgini, « Il tiranno », dans M. Vegetti (éd.), Platone. La Repubblica. Traduzione e commento. vol. VI : Libro VIII-IX, Naples, Bibliopolis, 2005, p. 423-470.

66 Pl. Resp. 577d.

67 Pl. Resp. 580e-581b.

68 Pl. Resp. 581b-c.

69 Pl. Resp. 577d.

70 Καὶ ψυχὴν ἄρα τυραννικὴν πενιχρὰν καὶ ἄπληστον ἀνάγκη ἀεὶ εἶναι (Pl. Resp. 578a).

71 Pl. Hipparch. 226e.

72 Pl. Resp. 343d.

73 Pl. Resp. 345a.

74 Pl. Resp. 336c-d, trad. É. Chambry 1932.

75 Pl. Leg. 662b-662c, trad. L. Brisson – J.-F. Pradeau 2006.

76 Pl. Crat. 419a.

77 Pl. Crat. 417a-b (trad. C. Dalimier dans Platon, Cratyle, Paris, GF Flammarion, 1998).

78 Selon un témoignage recueilli par des sources tardives (fr. 59 Wehrli = Diog.L. 2.20), entre Porphyre et des auteurs chrétiens, Aristoxène de Tarente – dont le père, Spintharos, avait connu personnellement Socrate – disait que Socrate aurait essayé de gagner de l’argent en faisant des petits prêts (κέρμα) avec intérêt (χρηματίσασθαι). Sur ce témoignage voir S. Schorn, « Aristoxenus’ Biographical Method », dans C. A. Huffman (éd.), Aristoxenus of Tarentum, London et New York, Routledge, 2012, p. 214 ; C. A. Huffman, « Aristoxenus’ Life of Socrates », ibid., p. 261-264 ; A. Stavru, « Aristoxenus on Socrates », dans A. Stavru - C. Moore, Socrates and the Socratic Dialogue, Leiden-Boston, Brill, 2018, p. 645-646.

79 Pl. Leg. 709d-711b.

80 P. M. Schuhl, « Platon et l’activité politique de l’Académie », Revue des Études Grecques, n° 59-60, 1946, p. 46-53 ; M. Isnardi Parente, Filosofia e politica nelle Lettere di Platone, Naples, Guida editori, 1970 ; K. Trampedach, Platon, die Akademie und die zeitgenossische Politik, Stuttgart 1994 ; M. Vegetti, Quindici lezioni su Platone, Turin, Einaudi, 2003, p. 201-214 ; Giorgini 2005, p. 459-464 ; V. Azoulay, « Des marges au centre ? Le débat athénien sur la tyrannie au IVe siècle », dans V. Azoulay, F. Gherchanoc, S. Lalanne (éd.), Le banquet de Pauline Schmitt Pantel. Genre, mœurs et politique dans l’Antiquité grecque et romaine, Paris, Publications de la Sorbonne, 2012, p. 337-370 ; M. Haake, « The Academy in Athenian Politics and Society – Between Disintegration and Integration : The First Eighty Years (387/6–306/5) » dans P. Kalligas, C. Balla, E. Baziotopoulou-Valavani, V. Karasmanis (éd.), Plato’s Academy, Cambridge, Cambridge University Press, 2020, p. 65-88.

81 Pl. Phdr. 275d et Pl. Ep. VII 344c. Nous nous limitons à renvoyer à quelques titres de l’immense bibliographie sur la question : J. Svenbro, Phrasikleia. Anthropologie de la lecture en Grèce ancienne, Paris, La Découverte, 1988, p. 207-238 ; M. Vegetti, « Dans l’ombre de Toth. Dynamique de l’écriture chez Platon », dans M. Detienne (éd.), Les savoirs de l’écriture en Grèce ancienne, [Villeneuve d’Ascq], Presses Universitaires de Lille, 1988, 387-419 ; Th. A. Szlezák, « La critique platonicienne de l’écrit vaut-elle aussi pour les dialogues de Platon ? », Revue de Philosophie Ancienne, 17, 1999, p. 49-62 ; E. Jouët-Pastré, « Le jeu de l’écriture, du Phèdre aux Lois », dans F. Lisi (éd.), Plato’s Laws and its Historical Historical Signifiance. Selected papers from the 1st international Congress on ancient thought. Salamanca 1998, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2000, p. 33-40 ; F. de Luise, « Scrivere la filosofia : un paradosso platonico », dans F. Meroi (éd.), Le parole del pensiero, Pise, ETS, 2013, pp. 35- 48.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Francesca Scrofani, « Les dialogues apocryphes comme exégèses des dialogues authentiques ? »Études platoniciennes [En ligne], 16 | 2021, mis en ligne le 29 avril 2021, consulté le 21 septembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/2125 ; DOI : https://doi.org/10.4000/etudesplatoniciennes.2125

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Auteur

Francesca Scrofani

Francesca Scrofani est docteur en philosophie ancienne à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris et à l’Université de Trento, avec une thèse sur le Minos attribué à Platon. Ses intérêts portent sur les dialogues apocryphes et sur la pensée politique de Platon. Actuellement, elle enseigne dans le secondaire.

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