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Dossier : Pseudoplatonica et écrits authentiques de Platon

Scrivere more platonico

Dai dialoghi antichi attribuiti a Platone a Repubblica, Libro XI e Lettera agli amici dItalia di Mario Vegetti
Francesca Scrofani

Texte intégral

1. Il corpus degli apocrifi alla luce di un falso moderno

  • 1 M. Vegetti, Platone. Repubblica, Libro XI. Lettera agli amici d’Italia, Napoli, Guida Editori, 2004(...)

1Uno sguardo nuovo sull’antica questione dei dialoghi apocrifi del Corpus Platonicum può sorgere dal punto di vista di un “falso” platonico recente, e cioè Repubblica, Libro XI e Lettera agli amici d’Italia, due brevi scritti di Mario Vegetti pubblicati nel 2004 da Guida Editori, in una collana significativamente intitolata “Autentici falsi d’autore”1. Questo breve scritto ci permette di avere un’esperienza di lettura di un dialogo attribuito a Platone, ma notoriamente non di Platone, in un contesto contemporaneo, in cui siamo implicati come destinatari diretti dell’opera.

  • 2 Ci riferiamo ai dialoghi raccolti in: J. Souilhé, Platon. Œuvres complètes. Tome XIII, 2e partie. D (...)

2Nell’analisi comparativa che proponiamo, il comparatum non è un dialogo specifico, ma l’insieme dei dialoghi detti “apocrifi” o “sospetti” del Corpus Platonicum2. Tali opere, nonostante le differenze che le separano, e nonostante la storia singolare che ha portato ciascuna di esse, in epoche differenti che vanno dall’Antichità ai nostri giorni, a essere considerate come non scritte dalla mano di Platone, condividono tutte il comune destino di essere giudicate – prim’ancora di essere lette – come delle opere secondarie, dei falsi, delle copie mal scritte. Ma è possibile rinnovare il nostro sguardo su di esse?

  • 3 Una teorizzazione del metodo comparativo differenziale si trova in U. Heidmann, « La comparaison di (...)

3Partendo dall’osservazione del modo in cui l’opera apocrifa di Vegetti, il nostro comparandum, stabilisce delle relazioni sia con le opere del Corpus Platonicum da cui dipende e che imita sia con il suo contesto discorsivo, ci proponiamo di mostrare quali sono i differenti aspetti e le finalità della composizione di tale dialogo platonico, redatto da un grande conoscitore di Platone. Il ritorno al comparatum alla fine di questa analisi non ha la pretesa di voler proiettare un modello o delle problematiche moderne sulle opere antiche. Al contrario, tutte le associazioni proposte prendono senso in una prospettiva comparatista differenziale3, finalizzata soprattutto a far sorgere le differenze proprie di ciascuna delle manifestazioni culturali comparate.

4Si è detto breve scritto: ma non per questo dal semplice deciframento. L’opera, il cui genere letterario oscilla tra parodia, satira, pastiche e autobiografia intellettuale, verrà analizzata su quattro livelli: il livello della finzione letteraria; il livello teorico; il suo rapporto con la mise en discours; il livello pragmatico e la relazione che stabilisce col suo contesto enunciativo.

2. La fiction letteraria

  • 4 M. Vegetti (ed.), Platone, La Repubblica, traduzione e commento, vol I-VII, Napoli, Bibliopolis, 19 (...)
  • 5 Così Vegetti definiva il suo comunismo: “un orizzonte di ricerca e di azione, una prospettiva di li (...)

5Repubblica XI viene pubblicato mentre era ancora in atto il quasi ventennale e monumentale lavoro collettivo di traduzione e di commento a Repubblica diretto da Vegetti4. Nel dialogo apocrifo, sotto la forma di un paignion letterario, è possibile rinvenire il modo in cui vengono rielaborati nuclei fondamentali della riflessione dello studioso intorno a Repubblica, facendo esplicitamente cenno alla militanza comunista che ne indirizzava gli interessi e che costituiva per lo studioso un “orizzonte di ricerca e di azione”5. Tale opera nasce dunque dall’intersezione tra il lavoro interpretativo sul testo platonico e le questioni che affondano le loro radici nella riflessione politica del suo autore: cosa hanno da dire tra loro queste due utopie, la platonica e la marxista? E in che modo esse hanno qualcosa da dirci rispetto al nostro tempo?

  • 6 Per il tema del “libro ritrovato” negli pseudoepigrafi, si veda W. Speyer, Bücherfunde in der Glaub (...)

6Il libro si presenta come una classica traduzione di due brevi opere greche, corredata di introduzione e note. Nell’introduzione, il filologo Vegetti parla della scoperta di un antico manoscritto che contiene il libro XI di Repubblica, un tipico espediente della letteratura pseudoepigrafa6. Esso vede l’irruzione sulla scena dialogica di un nuovo personaggio, lo Straniero di Treviri, che rappresenta Karl Marx. Questi porta Socrate a ridiscutere quattro punti che erano stati abbordati in Repubblica: l’uso persuasivo del mito, la questione del comunismo dei beni, il modo in cui deve avvenire il cambiamento verso una città giusta, il rapporto tra i filosofi al potere e il popolo. Nella lettera invece, Platone viene in aiuto agli “amici d’Italia” che in un precedente messaggio lamentavano la situazione politica del loro Paese. L’anziano filosofo elargisce loro dei consigli, ancorandoli in un’autocritica che ripercorre i punti salienti della propria parabola politica e che culmina nella riflessione sull’insegnamento dello Straniero di Treviri.

7Secondo questo primo livello di analisi, quello della fiction letteraria, Mario Vegetti, il cui nome campeggia sulla copertina del libro, altro non è che il filologo che rende fruibile la lettura di questi due scritti platonici dalla dubbia autenticità. Eppure il lettore sa che questo filologo è lui stesso, alla stregua del Platone autore di queste due opere, un personaggio fittizio, poiché apertamente “false” sono le opere che traduce e commenta. Il lettore è infatti avvisato sin dalla nota dell’editore: il testo edito è un falso il cui obbiettivo è di “invitare il lettore a divertirsi, riflettendo” e il “noto autore contemporaneo diviene così un ‘falsario’”. Ma in cosa consistono questa riflessione e questo divertimento?

3. Teorie in dialogo in Repubblica XI

8Attraverso la finzione letteraria, in questi due scritti Vegetti propone una lettura incrociata tra platonismo politico e marxismo: che cosa avrebbe risposto Marx a Platone e viceversa? La descrizione fisica dello Straniero di Treviri anticipa i tratti teorici del suo pensiero: “tozzo e tarchiato, con una gran testa, un’incolta barba grigia e lo sguardo penetrante, cui faceva da seguito una piccola folla di manovali, credo, o di schiavi da poco liberati dalle loro catene”. Come il filologo stesso ci suggerisce nell’introduzione al libro XI “la comparsa in scena dello Straniero, con le sue posizioni critiche radicali e provocatorie, serve a Platone per riconsiderare sotto una nuova luce tutte le tematiche etico-politiche discusse nel dialogo, che vengono puntualmente rievocate e rimesse in questione”.

3.1. Il mito

9Viene innanzitutto discusso l’uso che il Socrate di Platone fa del mito, prendendo spunto dal mito di Er che chiudeva il libro X e di cui lo Straniero critica la concezione educativa, definendolo “oppio dei popoli” poiché le masse non devono essere persuase attraverso “speranze e paure” come sostiene Socrate, ma “hanno invece bisogno di verità, che le liberi dagli inganni che per secoli le hanno incatenate in servitù”. La discussione sul mito è il primo rivelatore della differenza fondamentale che Vegetti vuole mettere in luce tra due differenti visioni delle masse popolari, in Platone e in Marx. Per Platone esse non andavano coinvolte nel processo che portava alla città giusta, in quanto formate da “adulti bambini” che i filosofi possono sperare di indirizzare verso la strada del giusto tramite delle forme di sapere non dialettiche, come i miti. Per Marx invece esse sono le protagoniste del processo che porta alla città giusta ed è per questo che devono essere istruite razionalmente, al riparo da falsi miti che altro non sono che le catene con cui la classe dominante le tiene nell’ignoranza.

  • 7 Su questa contraddizione platonica ha insistito F. Ferrari, I miti di Platone, Milano, Rizzoli, 200 (...)

10Dal punto di vista formale, lo Straniero fa lo stesso uso ambiguo del mito che ne faceva Socrate in Repubblica. Adimanto infatti, commentando il mito di Er all’inizio del dialogo, aveva fatto timidamente notare a Socrate la contraddizione in cui cadeva, criticando i miti dei poeti da un lato ma utilizzandoli lui stesso dall’altro7. Allo stesso modo, lo Straniero prima critica le “favole” raccontate da Socrate, ma poi ne racconta una lui stesso per superare l’aporia nella quale si arenano le posizioni alla fine del dialogo. Il suo mito finale è quello di “un fantasma che si aggira per il mondo – il fantasma del Comunismo”, citazione della famosa ouverture del Manifesto del partito comunista di Marx e Engels. Questo nuovo mito, che descrivendo la società felice che segue l’instaurazione del comunismo, rovescia il mito di Er della fine di Repubblica: nella società comunista, “l’uomo tornerà al centro del mondo e non dovrà più ricorrere, per consolarsi, alle fole della religione e dell’aldilà”. Non più dunque un racconto dei premi e delle punizioni che spettano all’uomo nell’oltretomba, finalizzato a suscitare quel sentimento di paura in grado di indirizzare i comportamenti del popolo, ma una “profezia”, come lo Straniero stesso la definisce, e cioè – come vedremo meglio in seguito – un’utopia di un mondo terreno più giusto.

3.2. Due idee di collettivismo a confronto

  • 8 Vegetti discute questo punto in M. Vegetti, « La critica aristotelica alla Repubblica nel secondo l (...)

11Uno degli assi portanti del dialogo è la discussione tra due tipi di collettivismo, quello platonico e quello marxista. In relazione a questo punto, Vegetti mette in scena due aspetti, strettamente legati alla sua riflessione su Repubblica: il primo aspetto, che aveva sollevato in quanto interprete, consiste nel mettere in luce il dibattito accademico che la questione della comunità dei beni in Repubblica aveva suscitato sin da subito. Per fare ciò, egli fa intervenire nella discussione il giovane Aristotele, “che fino ad allora aveva ascoltato in silenzio”, riferimento al fatto che in realtà Aristotele non fa parte della comunità dialogica di Repubblica. Egli formula una critica al comunismo platonico che avrebbe esercitato una grande influenza nelle successive interpretazioni di Repubblica: “se togli il ‘mio’, togli all’uomo il suo più grande piacere e la sua stessa ragion d’essere”, gli fa dire Vegetti, anticipando nella fiction dialogica la critica aristotelica al comunismo del II libro della Politica, fondata sull’idea che l’aspirazione alla proprietà privata possiede un fondamento antropologico naturale8.

  • 9 Tale riflessione si legge in M. Vegetti, « Trasimaco », in Id. (ed.) 1998-2007. Vol. I, 1998a, pp. (...)

12Il secondo aspetto consiste nel far dialogare due concezioni diverse della stessa questione: il cosiddetto “comunismo” platonico e il comunismo marxista. Dal dialogo emerge che per Vegetti la differenza più lampante tra queste due concezioni della collettività dei beni, e cioè il fatto che per il Socrate di Repubblica essa vada limitata alla sola classe del gruppo di comando, mentre per Marx essa si estende a tutto il corpo sociale, deriva da una differenza ben più profonda e strutturale tra i due filosofi, fondata su una diversa maniera di concepire la giustizia. Per Platone la giustizia nella città può essere raggiunta solo se il potere è nelle mani di uomini capaci di agire secondo l’interesse generale; il collettivismo dei beni dei guardiani non è altro che il corollario di questo presupposto: esso infatti, insieme alla soppressione della dimensione privata degli affetti, pone un argine alla pleonexia9 ed è la misura necessaria perché tra i guardiani non predomini l’interesse privato. Per Marx invece, poiché la giustizia può derivare soltanto da uno stravolgimento dei rapporti sociali, il comunismo si configura come il sistema necessario per sovvertire l’ingiustizia insita nei rapporti sociali.

3.3. Il cambiamento verso una città giusta

13Ma come immaginare il processo che porta da una città corrotta a una città giusta? Se Socrate in vista del cambiamento aveva parlato di riformare i gruppi dirigenti, lo Straniero prospetta invece una rivoluzione dei lavoratori. Vegetti utilizza una serie di ironici barbarismi per esprimere in greco concetti propri al marxismo. Il termine greco neoterismos, viene reinterpretato in questo contesto per indicare “la rivoluzione”, passaggio obbligato verso un mutamento radicale dei rapporti sociali. I lavoratori, che Socrate aveva sempre considerato divisi secondo le singole competenze tecniche (“tu li interroghi sul loro sapere specifico, sulle loro tecniche e competenze, ma non sei capace di vedere l’aspetto generale che li accomuna tutti”, lo rimprovera lo Straniero), sono invece considerati dallo Straniero una klasse omogenea: ciò che li renderebbe uguali è il fatto che non posseggono i mezzi di produzione e la creazione di plusvalore attraverso il loro lavoro (“abbiamo trovato ciò che rende uguali i tuoi falegnami, fabbri e muratori: non il loro sapere o la loro natura, ma il fatto che il loro lavoro aggiunge valore alla materia su cui lo svolgono […]. Proprio questo li unifica, li rende – per dirla nella mia lingua – una Klasse, che essi lo sappiano o no”). Ed è proprio perché lavorano per il bene comune che per lo Straniero sono capaci di capire qual è l’interesse comune della città, una teoria in netta opposizione rispetto a quella platonica, per cui solo in pochi sono in grado di interpretare l’interesse generale della collettività.

  • 10 M. Vegetti, « Techne », in Id. (ed.) 1998-2007. Vol. I, 1998b, pp. 193-207.

14Attraverso la critica dello Straniero è rintracciabile il paradosso relativo alla riflessione platonica sulle technai che Vegetti aveva già messo in luce altrove: da un lato il sapere tecnico era diventato, nella riflessione socratica e platonica, il modello del sapere politico, in quanto artigiani e tecnici posseggono quelle competenze e quel sapere trasmissibile che dovrebbe essere proprio anche del politico. Ma proprio in virtù del modello tecnico tale sapere non poteva essere nelle mani di tutti, esattamente come la medicina e l’architettura non sono delle tecniche alla portata di tutti. In un suo studio Vegetti sottolineava: “L’uso esasperato del modello tecnico conduce dunque il pensiero socratico-platonico a un esito nettamente antidemocratico, in apparenza paradossale rispetto a quell’humus sociale di ‘fabbri, calzolai, falegnami’ frequentato da Socrate”10. La rivoluzione dello Straniero è innanzitutto quella di fare dei technitai non più soltanto un modello di sapere sul quale ricalcare il sapere del politico, ma la forza sociale protagonista del processo che avrebbe portato all’instaurazione della società comunista.

3.4. Il rapporto tra masse e élites

  • 11 Plat. Resp. 338c.
  • 12 Vegetti 1998a, p. 237.
  • 13 Vegetti 2009, pp. 173-174, rintraccia già in Platone la riflessione sul rischio che le élites diven (...)

15Un ulteriore punto di dibattito tra lo Straniero di Treviri e Socrate è il rapporto tra élite e masse popolari. Se in relazione ai primi due punti discussi era il platonismo politico di Repubblica a essere messo in discussione alla luce del marxismo attraverso le critiche che il dirompente Straniero aveva mosso a Socrate, in relazione al punto seguente il processo è inverso: lo Straniero deve rispondere alle critiche che Platone gli farebbe. Quando infatti lo Straniero introduce il concetto di rappresentazione politica (il partito dei filosofi, “rappresenta” e “si fa interprete” del popolo) due sono le obiezioni che gli vengono mosse. La prima viene dalla bocca di Trasimaco, che riallacciandosi alla sua nota teoria espressa nel libro I di Repubblica secondo cui “il giusto” è “l’utile del più forte”11, dove per più forte bisogna intendere colui che governa e promulga leggi in vista della conservazione del potere, sostiene che chiunque possiede il potere si fa corrompere da esso, foss’anche un gruppo di filosofi dalle migliori intenzioni. Le buone intenzioni del partito vengono dunque a cadere alla luce di quel “teorema di Trasimaco” sul quale Vegetti aveva tanto insistito individuandolo come il trampolino iniziale della costruzione teorica di Repubblica, “capace di mettere in difficoltà Socrate, di costringerlo ad andare oltre i suoi limiti”12. Anche in Repubblica XI Trasimaco continua a rivestire un importante ruolo drammatico e teorico, poiché è proprio lui a puntare il dito sulla spinosa questione dei rischi che il partito, una volta al governo, si trasformi in un’oligarchia dedita alla riproduzione del proprio potere. Vengono in tal modo denunciate le realizzazioni storiche novecentesche del comunismo, dalle quali lo Straniero prende le distanze: “Non starò a dirti che laggiù si sono compiuti molti errori, che nulla hanno a che fare con il mio pensiero”13.

16La seconda critica è espressa da Socrate e porta sul concetto stesso di rappresentanza: il popolo, che non è in grado di autogovernarsi, necessiterà sempre “di una piccola ‘parte’ di uomini di gran valore che detenga il comando sulla città”. La questione del rapporto tra partito e masse, tra filosofi e popolo, resta aporetica ed è tramite “il mito del fantasma”, che alla fine del libro, lo Straniero cerca di superarla.

4. La mise en discours

4.1. L’autore dietro la polifonia dialogica

17Il rapporto tra Repubblica e marxismo viene messo in scena attraverso il genere letterario usato da Platone, il dialogo socratico. Come abbiamo visto, dietro la sinfonia dialogica c’è l’opera interpretativa del suo autore che fa intervenire Marx nella comunità dialogica di Repubblica, interagendo con un Trasimaco perfettamente credibile, con Socrate e con un giovane Aristotele convocato qui per significare quanto presto siano sorte e quali fossero, in ambito accademico, le discussioni intorno al collettivismo. Ma è la forma letteraria del dialogo socratico stessa a essere impregnata dalla profonda riflessione di Vegetti sul dialogo platonico come strumento teorico, sia in relazione al modo di rappresentare i personaggi sia in relazione al modo di concepire il rapporto tra dialogo e senso.

  • 14 M. Vegetti, Quindici lezioni su Platone, Torino, Einaudi, 2003, p. 79.

18I personaggi rappresentati sono, secondo ciò che Vegetti ha scritto a proposito dei personaggi di Platone, non “meri pretesti offerti alla confutazione” ma “testimoni di posizioni culturali, di tesi teoriche, persino di forme di vita, che risultano da una condensazione forte, operata da Platone forse al di là della consapevolezza dei loro referenti storici”14. Immaginando il seguito di Repubblica, l’autore fa parlare dei personaggi di questo dialogo ma essi sono già un’altra cosa rispetto a quelli platonici, a partire da Socrate che è adesso il portavoce dell’interpretazione che Vegetti fa di Repubblica. Trasimaco mantiene, come in Repubblica, un ruolo di primo piano e questo perché ancora una volta è il suo “teorema” con il suo nucleo teorico a muovere la critica più formidabile contro qualsiasi tentativo di pensare un potere giusto, la cui doppia forza riposa da un lato su una teorizzazione astratta del concetto di “potere” e dall’altro su un’antropologia negativa dell’animo umano. Lo Straniero è invece un personaggio storico moderno che diventa personaggio tout court, secondo un dispositivo di finzione letteraria che ritroviamo in qualsiasi dialogo platonico, a partire proprio dalla trasfigurazione letteraria del personaggio di Socrate.

  • 15 Vegetti 2003, p. 178: “la forma dialogica rappresentava per la filosofia platonica nella sua config (...)

19Il dialogo permette non solo di mostrare l’incontro e lo scontro tra due interpretazioni di teorie, in uno scambio vivace in cui ciascun personaggio ha un carattere preciso nell’immaginario collettivo – e ciò contribuisce a conferire una precisa collocazione storica alle posizioni sostenute dai vari personaggi, a patto che si riescano a cogliere le specificità di ciascun personaggio, restituendolo al suo contesto – ma dà anche un’indicazione di metodo, mostrando infatti come può avvenire la conciliazione tra le varie posizioni: una volta scevrati gli aspetti problematici, si tenta la strada dell’homologia tra gli interlocutori15, di cui il personaggio di Socrate si fa portavoce: “cari amici, vediamo se si può trovare fra noi un certo accordo, perché credo che ci sia del vero in quello che dite, persino nel discorso di Trasimaco”.

  • 16 Vegetti 2003, pp. 77-78.
  • 17 Vegetti 2003, p. 83.
  • 18 Vegetti 2003, p. 79.

20Infine mi sembra lecito applicare a questo breve dialogo lo stesso modello interpretativo del rapporto tra autore e senso globale che il suo autore utilizzava per interpretare i dialoghi platonici. Leggiamo infatti in Quindici lezioni su Platone: “Alla domanda: ‘dov’è, nei dialoghi, la filosofia di Platone?’ occorre rispondere in prima istanza ‘dovunque’; e all’altra domanda: ‘chi parla, nei dialoghi, per conto di Platone?’ occorre analogamente rispondere ‘tutti i personaggi’”16. Allo stesso modo Vegetti non parla attraverso nessuno dei suoi personaggi, ma, come un drammaturgo, orienta il senso del suo “teatro filosofico rappresentato nei dialoghi”17 e “va riconosciuto in tutti i suoi personaggi”18.

4.2. Il genere della lettera, tra satira politica e autobiografia intellettuale

21 Nella Lettera agli amici d’Italia, il vecchio filosofo scrive agli Italiani, che avevano fatto presente lo stato in cui versa il loro Paese: “mi è giunto il vostro messaggio nel quale lamentate lo stato deplorevole e penoso in cui versano le cose del vostro Paese, soprattutto per quanto riguarda il governo e la giustizia nelle città”. Segue una sferzante e geniale satira del governo di Berlusconi (che ricordiamo, ha presieduto il governo quattro volte, tra il 1994 e il 2011) proiettata nel IV secolo, da cui l’autore parte per sollevare una discussione teorica seria dalla duplice funzione: essa è al contempo la sua sintesi sul percorso della riflessione politica di Platone attraverso Critone, Repubblica e Leggi, fino al fallimento dell’esperienza siracusana, e il tentativo teorico di superare, attraverso il marxismo, l’impasse in cui si era impigliato il platonismo politico. Infine, il filosofo si rivolge agli “amici d’Italia”, con dei consigli sul modo in cui possono raccogliere i frutti di questa doppia eredità, platonica e marxista.

22Prendendo spunto da una riflessione sul rapporto tra il tiranno italiano (il cui nome, Ber[…]sk[…], è ironicamente reso illeggibile a causa di una corruttela) e l’uso spregiudicato ch’egli fa della legge (Vegetti riscrive qui il tema del rapporto tra tiranno e legge, centrale nelle Lettere attribuite a Platone nell’Antichità), Platone ripercorre la sua parabola politica in questo modo: il punto di partenza era stata l’esperienza socratica, con la coincidenza tra giusto e legale (Critone). Ma tale posizione aveva portato a un’aporia: cosa fare quando le leggi non sono giuste? Bisognava dunque spostare il fulcro del problema dalla legge giusta al potere giusto: occorreva insomma fare in modo di pensare un potere che fosse occupato da filosofi capaci, per le loro qualità morali e intellettuali, di promulgare delle leggi giuste, rivolte al bene collettivo. Platone spiega di aver immaginato in un primo momento un potere dei filosofi (Repubblica), in un secondo momento di riformare un potere tirannico già esistente (teoria suggerita nelle Leggi e realizzata poi nell’esperienza siracusana). Dopo aver ripercorso la fallimentare vicenda siracusana di Dioniso e Dione (altro tema per eccellenza delle Lettere attribuite a Platone) e dopo aver tentato di resistere teoricamente agli attacchi di Trasimaco attraverso le monumentali costruzioni teoriche di Repubblica e Leggi, il vecchio Platone è costretto a dare ragione a quest’ultimo: “riflettendo però con più serenità e a mente fredda sull’intera vicenda, giunsi alla conclusione che forse il fallimento […] era dovuto alla natura stessa del potere tirannico, che conforma a sé e alla propria ferrea legge chiunque lo detenga, buono o cattivo che sia. È insomma la tirannide a crear il tiranno, non questi la tirannide”.

23È su questa impasse teorica e storica che secondo Vegetti la parabola politica platonica si arena. Essa viene evocata nella Lettera attraverso “lo sconforto” in cui il personaggio di Platone cade dopo il fallimento di “queste dolorose vicende”. Ed è qui che Platone indica quale fu l’errore di quell’esperienza teorica e politica, riflettendo retrospettivamente sull’incontro con lo Straniero di Treviri:

  • 19 Vegetti 2018, pp. 52-53.

“ebbi il modo di tornare a riflettere sulle parole di un barbaro, uno straniero proveniente, mi pare, da Treviri, che avevo ascoltato nella casa di Cefalo in una notte ormai lontana discutere con Socrate e Trasimaco […]. Questo straniero, non privo di un suo rozzo ma penetrante ingegno, sosteneva in sostanza che nel trattare della questione giustizia Socrate e tutti noialtri mettevamo le cose, per così dire, a testa in giù, partendo dai rami e non dalle radici. Egli insomma riteneva che tribunali, leggi, governo – aspetti che noi ritenevamo fondamentali per il rispetto e il trionfo della giustizia – non fossero se non derivati accessori e marginali di qualcosa di molto più importante […]. Secondo lo straniero, queste radici non consistevano nei rapporti giuridici e politici fra gli uomini, ma in quelli sociali. E qui pronunciava il suo oracolo, con un tono quasi profetico: finché fra gli uomini ci fossero stati sfruttatori e sfruttati […] allora da questa originaria ingiustizia, da questa violazione della libertà e dell’eguaglianza fra gli uomini, sarebbero sempre rigermogliati governi ingiusti, tribunali ingiusti, leggi ingiuste, cioè destinati tutti quanti a riprodurre quell’ordine sociale e a proteggere gli interessi dei ricchi e dei potenti”19.

24Il Platone di Vegetti indica dunque nel materialismo storico la via d’uscita per superare le aporie teoriche della sua lunga riflessione sulla giustizia: Socrate e Platone si sbagliavano facendo coincidere la questione della giustizia con la questione della legge e si sbagliava Platone immaginando che il cambiamento verso una città giusta sarebbe avvenuto attraverso l’educazione di un piccolo numero di uomini. Nei due casi i rapporti sociali restano intatti, rapporti sociali che secondo l’insegnamento dello Straniero di Treviri costituiscono la fonte di ogni ingiustizia e devono essere spezzati da una rivoluzione e ridisegnati alla luce di una società comunista, attraverso il coinvolgimento del plethos.

25Il genere dell’epistola platonica viene dunque reinterpretato in vista di una doppia funzione: una, più seria, fornire un’autobiografia intellettuale del suo vero autore, Vegetti, che mette sulle labbra di Platone la sua interpretazione della parabola politica del filosofo, facendola ancora una volta dialogare con il marxismo. L’altra, più ironica, dipingere una satira dell’Italia di Berlusconi, attribuendo a quest’ultimo tutti i tratti del tiranno platonico.

5. Il livello pragmatico

5.1. Una parodia del dibattito critico su Platone

26Come l’editore aveva indicato nella prefazione alla collana, la riflessione passa dal divertimento. L’opera possiede due livelli di lettura, che corrispondono a due tipi differenti di lettore. Il primo livello è quello del lettore non per forza informato del dibattito critico su Platone. Egli tuttavia ride della satira politica della Lettera e coglie il riferimento al marxismo. La lettura di questa breve opera risulta istruttiva, poiché egli si ritrova inevitabilmente ad assimilare certi movimenti del pensiero platonico, ma pur sempre filtrati dalla lente dell’interprete Vegetti.

27Il secondo livello è quello del lettore capace di cogliere i vari aspetti di cui l’opera è intessuta. Egli vede non soltanto la satira indirizzata al mondo politico italiano recente, ma anche la parodia contenuta nelle due introduzioni ai due scritti e nelle note ai due testi: due paratesti che in quest’opera fungono da cornice letteraria in cui ad essere parodiato è il genere del commento filologico e filosofico in generale e degli studi su Platone in particolare. I nomi degli studiosi e dei titoli dei loro libri vengono caricaturati pur rimanendo riconoscibili, al fine di rinviare a delle teorie e a degli studi realmente esistenti e di parodiarne le interpretazioni dell’opera platonica.

  • 20 Vegetti 2009, pp. 121-144.

28Un esempio particolarmente importante è contenuto nella discussione sull’autenticità del libro. Essa è sostenuta fermamente dal falso editore, contro i filologi anglosassoni come Anna Julias (parodia del nome della studiosa Julia Annas), che in un fantomatico saggio A Communist fiction: the so called Book xi of the Republic si scaglierebbe contro l’autenticità del dialogo a causa del contenuto troppo politico del libro XI. Si tratta di un riferimento parodico alla difesa che Vegetti ha condotto contro il Platone “impolitico” di certe interpretazioni Novecentesche di Repubblica, finalizzate a salvarlo dalle notorie tesi di Karl Popper che individuava in Platone il padre del totalitarismo20. Nello studio “Un paradigma in cielo”. Platone politico da Aristotele al Novecento (2009), Vegetti individua tre strategie teoriche novecentesche che portano a “depoliticizzare Platone” tra cui quella di Julia Annas, che interpreta Repubblica non come un programma politico in vista della costruzione di una città giusta, ma come un programma etico in vista del miglioramento dell’anima di cui la città è l’immagine. È inoltre interessante notare, nell’ottica generale della questione dell’autenticità delle opere, l’atteggiamento apertamente parodico nei confronti dell’attitudine filologica di decidere se un’opera è spuria o meno sulla base di una certa interpretazione dell’autore in questione, interpretazione che l’opera, se considerata invece autentica, verrebbe a smentire.

29Le note a piè di pagina non sfuggono a questa logica parodistica. La nota 2 di Repubblica XI per esempio, cita le varie interpretazioni del nome Trieres xenos, lo Straniero di Treviri: secondo alcuni si tratterebbe di un mercante o uno schiavo affrancato di Treviri; secondo altri di un rematore di trireme (trieres); altri invece sostengono che “trierites alluderebbe invece a un ‘terzo’ elemento, contrapposto alla Diade degli agrapha dogmata propria della ‘metafisica’ platonica (Uno/molteplice)”, teoria attribuita a G. Imperiale, Nuovo paradigma e vecchie declinazioni. Il lettore al corrente del dibattito critico su Platone non mancherà di cogliere i vari obbiettivi della satira: il genere letterario del commento (la tendenza a sovra-interpretare) e l’interpretazione di Platone proposta da G. Reale (parodiato in G. Imperiale) alla luce delle dottrine non scritte, definita “nuovo paradigma ermeneutico” dalla scuola di Tubinga e da lui stesso, dottrina secondo cui il Bene viene fatto coincidere con l’Uno e il Male con il principio della molteplicità proprio della Diade.

5.2. Un’utopia progettuale

30Una particolare attenzione meritano le esortazioni ai lettori alla presa di coscienza della degenerazione politica in atto e al cambiamento verso una società più giusta. Sotto questo aspetto, la coincidenza tra la persona loquens (Socrate in Repubblica XI e Platone nella Lettera) e l’autore Vegetti è totale, così come quella tra “gli amici d’Italia” della finzione e i lettori.

  • 21 L’opposizione tra “comunismo” come modello ideale e “barbarie” attuale ritorna in vari scritti di V (...)

31Alla fine di Repubblica XI, Socrate afferma: “Su una cosa però io e lo Straniero qui siamo d’accordo: occorre ed è ogni giorno più urgente una straordinaria mutazione del corso del mondo, perché la barbarie è davvero alle porte, e l’ingiustizia di cui ora soffriamo non è più tollerabile. Ben venga il tuo fantasma, Straniero, se potrà aiutarci in questo mutamento”21. La parola “fantasma” non è soltanto una citazione diretta dell’ouverture del Manifesto del partito comunista, ma evoca anche “la fantasia”, l’utopia stessa della società comunista, utopia che viene descritta da Socrate come un motore per il cambiamento.

  • 22 Vegetti 2009, pp. 161-168.
  • 23 Vegetti 2007, p. 165: “Il progetto di una comunità giusta, prodotto nel discorso teorico, è dunque (...)

32Qui Vegetti riprende, riattualizzandola all’epoca presente, la sua concezione sullo statuto dell’utopia in Platone. La Kallipolis di Repubblica non è “un’evasione”, “un castello in aria”, ma un’“utopia progettuale”, la cui realizzazione viene presentata da Platone come desiderabile e possibile, anche se non sarà mai perfetta come la città costruita nel dialogo22. Allo stesso modo, Vegetti ci lascia intendere che è così che occorre guardare all’utopia comunista, malgrado le sue imperfezioni e i suoi aspetti criticabili: da un lato come un telos da raggiungere, mai realizzabile perfettamente, e dall’altro come il punto di vista dal quale guardare criticamente la realtà nella quale viviamo, dal quale misurare la distanza che separa le società ingiuste attuali dal modello giusto, “dislocazione” che è già essa stessa una forma di azione efficace in vista di una società migliore23.

33Ma come può l’utopia marxista far presa sul reale? Ce lo dice Platone stesso nell’ultimo movimento della Lettera, quando il filosofo si rivolge ai suoi lettori dando loro dei consigli su come agire a più livelli per sovvertire l’ordine del tiranno. L’esortazione finale è di agire alla luce dell’insegnamento dello Straniero: la vittoria contro la tirannia verrà ottenuta solo nel giorno in cui i lavoratori si uniranno per ottenere “la più importante giustizia che consiste – come diceva lo Straniero – nella liberazione dallo sfruttamento e dall’oppressione che i padroni impongono ai loro servi in patria e all’estero”. Ma il filosofo mette in guardia i suoi lettori: la vittoria costerà a tutti “un prezzo pesante, perché nulla sarà come prima nel mondo che verrà, e spariranno anche i privilegi di cui voi stessi godete”: il sovvertimento dei rapporti sociali, “la via maestra verso quel trionfo in cui dite di sperare”, porterebbe con sé un nuovo mondo, dei nuovi valori, una nuova organizzazione sociale e uno stravolgimento dell’ingiusto (ma a volte comodo e rassicurante) mondo attuale.

  • 24 Questo doppio aspetto, della militanza culturale e dell’impegno scientifico di Vegetti, è stato ric (...)

34Dietro questo breve scritto pseudoplatonico sono dunque rintracciabili gli esiti interpretativi, le idee politiche e la militanza politica e culturale di Vegetti24. Nelle chiuse di entrambe le opere, lo studioso, sotto le spoglie di Socrate e di Platone, si congeda passando il testimone ai suoi lettori. Ecco le ultime parole di Socrate nel dialogo: “Io pero ora, cari compagni, sono stanco: lascio ad altri il compito di raccogliere la bandiera che la vecchiezza, e la sorte che mi attende, mi costringono a lasciar cadere a terra, su queste polverose strade del Pireo. Ripresi allora finalmente (ed era ormai giorno fatto) la salita che mi conduceva in città”, e quelle di Platone nella lettera: “Oltre a questi consigli, non posso offrirvi altro aiuto. Io sono ormai solo un vecchio filosofo stanco – e, del resto, forse questo non è più neppure il tempo dei filosofi, come avevo sperato nei miei giovanili entusiasmi. A voi ora, cari amici d’Italia, il compito di riflettere e di agire. Che un dio allegro e propizio vi possa assistere”.

  • 25 Plat. Resp. 327a: Κατέβην χθὲς εἰς Πειραιᾶ.
  • 26 M. Vegetti, « Katabasis », in Id. (ed.) 1998-2007. Vol. I, 1998c, pp. 93-104.

35Vegetti aveva analizzato il senso dell’immaginario catabatico – al quale qui si allude attraverso la risalita alla città – dietro l’espressione di Socrate che apriva Repubblica: “discesi ieri al Pireo”25. Egli aveva sottolineato come la katabasis, da Pitagora a Parmenide, fosse il percorso iniziatico di un uomo eccezionale, qui il Socrate di Repubblica che diventerà filosofo alla fine del dialogo, “solo attraverso il confronto, l’inchiesta, il lavoro dialettico che devono aver luogo pazientemente nel contatto con le zone ‘infere” della città, i suoi strati sociali, le sue tradizioni culturali, i suoi conflitti politico-ideologici. Se vuole alla fine educare la città, Socrate deve prima ‘discendere’ nelle sue profondità, apprendere da essa, lasciarsene confutare”26. Ed è alludendo alla katabasis di Socrate, alla quale paragona il suo percorso intellettuale, che il filologo si congeda dal suo viaggio intellettuale e politico, invitando i suoi lettori a raccoglierne l’eredità.

6. Ritorno al comparatum

36Ritorniamo adesso al corpus dei dialoghi pseudoplatonici guardandolo con la distanza differenziale di cui abbiamo parlato nell’introduzione. Sei questioni almeno possono essere poste a tale corpus.

371. La prima grande differenza tra il dialogo di Vegetti e i dialoghi apocrifi antichi riguarda le finalità dei due ordini di scritti. Lo scritto di Vegetti è un paignion dalla dimensione ludica e satirica, ma è al contempo “serio”, poiché tratta di questioni politiche attuali discutendo e prospettando soluzioni e progetti politici, attraverso le interpretazioni che il suo autore dà della filosofia platonica e marxista. Nei dialoghi spuri del Corpus manca chiaramente la dimensione ironica e la volontà di giocare col genere letterario del dialogo platonico. La prima domanda che sorge è dunque relativa alla loro finalità. Perché questi dialoghi sono stati scritti?

382. La seconda grande questione riguarda la nozione di autore: l’autore di un dialogo spurio contemporaneo si presenta apertamente come un “falsario”, giocando a carte scoperte davanti a un lettore che sa di non stare leggendo un dialogo scritto da Platone, mentre il décalage tra il vero autore e l’autore presunto è esso stesso portatore di senso. Ma in che misura gli autori dei dialoghi detti “pseudoplatonici” avevano la coscienza e l’intenzione di presentarsi come dei falsari? Inoltre, i lettori (o gli ascoltatori) di tali dialoghi sapevano che il loro autore non era Platone? Queste domande comportano una riflessione relativa al modo in cui oggi intendiamo la nozione di autore e al modo in cui essa è stata intesa in passato. Bisognerebbe ogni volta chiedersi per quali ragioni e per quali effetti pragmatici, nel corso della storia, dei dialoghi sono stati attribuiti a Platone (o meno). Che cosa significa il fatto che gli Accademici, secondo l’ipotesi interpretativa difesa nei saggi di questo volume, hanno attribuito dei dialoghi a Platone? E quali erano i presupposti filologici e critici dei filologi dal XIX secolo in poi, quando hanno decretato che alcuni di tali dialoghi non erano di Platone? Ma soprattutto, qual è il nostro interesse rispetto alla questione dell’autorialità oggi? La ricostruzione della storia che soggiace alle intenzioni di attribuzione o di non attribuzione coincide da un lato con una storia della filologia platonica e dall’altro con una presa di coscienza critica da parte nostra, poiché, per fare un esempio, le finalità di Schleiermacher in relazione alla nozione di autore non sono le stesse delle nostre.

393. Abbiamo insistito molto sul fatto che il dialogo pseudoplatonico e la lettera di Vegetti mettono in scena delle interpretazioni forti del testo di Platone. Lo pseudo-Platone di Vegetti non è altro insomma che la sua interpretazione di Platone, di cui noi lettori assorbiamo più o meno inconsciamente gli esiti. Questa riflessione ci porta a una domanda fondamentale sui dialoghi attribuiti a Platone: in quale misura essi possono essere considerati delle operazioni la cui finalità è la messa in scena e la discussione - attraverso il dialogo platonico stesso - delle interpretazioni che venivano date, già subito dopo la morte di Platone, dei suoi dialoghi? È possibile insomma rintracciare nelle differenze teoriche che troviamo inevitabilmente tra alcuni dei dialoghi spuri e le teorie platoniche la testimonianza di interpretazioni antiche che venivano date ai dialoghi di Platone? Il “falsario” antico che riprende Platone al fine di costruire un nuovo dialogo, non è egli stesso già un interprete di Platone?

404. Abbiamo visto che lo scritto di Vegetti entra in risonanza con il suo tempo, attraverso la satira politica e la satira “filologica”. Il genere del dialogo platonico e della lettera, diventano quindi dei mezzi letterari attraverso i quali prendere la parola e entrare in un dibattito. C’è dunque da chiedersi allora in quale misura i dialoghi apocrifi hanno la funzione di entrare in un dibattito coevo alla loro redazione, ma restando pur sempre ancorati a una tradizione, quella platonica, che perpetuano, riprendono apertamente e reinterpretano. In altre parole: in che modo essi riattualizzano il corpus di Platone, ormai chiuso e fissato una volta per tutte, in relazione alle questioni teoriche del tempo in cui vennero scritti?

415. Un altro aspetto che merita di essere messo in un luce è quello del dialogo platonico in quanto genere letterario. Abbiamo visto che dietro Repubblica XI è soggiacente una vera e propria interpretazione del dialogo platonico. Ma in che misura i dialoghi apocrifi danno un’interpretazione del dialogo platonico? Restituiscono una vera sinfonia tra posizioni differenti alla ricerca di una sintesi oppure si riducono spesso all’affermazione di una tesi prestabilita, senza che le tesi vengano realmente messe in discussione?

426. Un ultimo aspetto è relativo all’ipotesto di riferimento. Nel caso di Repubblica XI si tratta chiaramente di Repubblica, ma in un sottile jeu savant il suo autore evoca altri dialoghi. Bisogna dunque comprendere che senso dare a questi riferimenti. Ci sembra evidente che lo scritto di Vegetti non è un semplice centone di passaggi ritagliati da altri testi, come spesso dicono i filologi che studiano gli apocrifi del Corpus, ma che citando e riprendendo dei passaggi dei dialoghi platonici in maniera esplicita, si tratta di un insieme compiuto che ha un senso proprio e che persegue un obbiettivo proprio. In che misura possiamo dire la stessa cosa dei dialoghi spuri del corpus? Inoltre, in che misura l’autore del dialogo apocrifo si aspetta che il suo lettore o il suo ascoltatore sia capace di cogliere il riferimento al testo platonico e eventualmente lo scarto tra i due testi, produttore esso stesso di senso? In quest’ottica, le riscritture nei dialoghi spuri di teorie disseminate nei dialoghi autentici potrebbero essere interpretate come delle rielaborazioni di nuclei teorici platonici in vista di nuovi obbiettivi teorici e i cosiddetti “paralleli”, inseriti in un nuovo contesto teorico, sarebbero già portatori di un nuovo senso.

  • 27 Plat. Phaedr. 275d.

43Lo scritto di Vegetti ci mostra quanto una riscrittura sia potentemente influenzata dall’interpretazione che si ha dell’autore imitato. Per quanto riguarda i dialoghi antichi, resta da capire come si riconfigura, e con quali finalità, il rapporto tra falso e autentico, tra falsario e autore originale e in che modo essi ci restituiscono un Platone già interpretato. Resta infine da chiedersi se nell’antichità “i dialoghi sui dialoghi”, altro non fossero se non un modo di far parlare “il silenzio”27 degli scritti di Platone.

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Bibliographie

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Vegetti, M., « La critica aristotelica alla Repubblica nel secondo libro della Politica, il Timeo e le Leggi », in Id. (ed.) 1998-2007. Vol. IV, 2000, pp. 439-452.

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Vegetti, M., “Un paradigma in cielo”. Platone politico da Aristotele al Novecento, Roma, Carocci, 2009, pp. 27-34.

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Notes

1 M. Vegetti, Platone. Repubblica, Libro XI. Lettera agli amici d’Italia, Napoli, Guida Editori, 20041 [2018]2, collana “Autentici falsi d’autore”, in cui troviamo falsi antichi e moderni. Il libro è stato ripubblicato nel 2018 in una nuova collana, diretta da Giovanni Casertano e intitolata “Falsi originali”. È questa seconda edizione che citiamo nel nostro studio. Tra gli “autentici falsi” antichi troviamo: un falso di Socrate (Discorso su Le nuvole di Aristofane. L’unico vero discorso tenuto da Socrate agli Ateniesi), scritto da Luca Grecchi; uno falso attribuito ad Aristotele (Eubulo o della ricchezza. Dialogo perduto contro i governanti ricchi) redatto da Enrico Berti; le lettere di risposta di Lucilio a Seneca, redatte da Luigi Spina (Questioni innaturali. Risposte a Seneca); un Diario segreto. La vera storia dei miei amori di Saffo, di Franco Montanari.

2 Ci riferiamo ai dialoghi raccolti in: J. Souilhé, Platon. Œuvres complètes. Tome XIII, 2e partie. Dialogues suspects, Paris, Les Belles Lettres, 19301 [2003]2 e in J. Souilhé, Platon. Œuvres complètes. Tome XIII, 3e partie. Dialogues apocryphes, Paris, Les Belles Lettres, 19301 [2003]2 ; F. Aronadio, Platone. Dialoghi spuri, Milano, UTET, 2008; L. Brisson, Écrits attribués à Platon, Paris, GF Flammarion, 2014.

3 Una teorizzazione del metodo comparativo differenziale si trova in U. Heidmann, « La comparaison différentielle comme approche littéraire », in V. Jouve (ed.), Nouveaux regards sur le texte littéraire, Reims, Éditions et presses universitaires de Reims, 2013, pp. 203-222 e in C. Calame, « Comparatisme », dans Anthropen.org, Paris, Éditions des archives contemporaines (<DOI:10.17184/eac.anthropen.078>). Un esempio di comparazione differenziale tra un’opera antica e una moderna si trova in C. Calame, « Chanter les vulnérabilités : des poèmes de Sappho au rap bernois, du modèle choral au paradigme néolibéral », Cahiers du Genre, 2015/1, n. 58, pp. 69-92 ; in relazione al genere della fiaba, in U. Heidmann, « Enjeux d’une comparaison différentielle et discursive. L’exemple de l’analyse des contes », in H. Roland et S. Vanasten (ed.), Les nouvelles voies du comparatisme, Gent, Academia Press, 2010, pp. 27-40.

4 M. Vegetti (ed.), Platone, La Repubblica, traduzione e commento, vol I-VII, Napoli, Bibliopolis, 1998-2007.

5 Così Vegetti definiva il suo comunismo: “un orizzonte di ricerca e di azione, una prospettiva di liberazione e di giustizia, che si situa all’intersezione fra la parzialità della “presa di partito” e l’universalità che appartiene ai valori. Un’utopia, forse, della quale non nego l’ascendenza platonica oltre che giacobina e marxiana, che tuttavia, se vuole essere presa sul serio, deve poter individuare i suoi vettori storici di realizzabilità, le sue condizioni di possibilità, i livelli concreti di attuazione parziale e approssimata” (M. Vegetti, Scritti con la mano sinistra, Pistoia, Petite Plaisance, 2007, p. 14).

6 Per il tema del “libro ritrovato” negli pseudoepigrafi, si veda W. Speyer, Bücherfunde in der Glaubenswerbung der Antike, mit einem Ausblick auf Mittelalter und Neuzeit, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1970.

7 Su questa contraddizione platonica ha insistito F. Ferrari, I miti di Platone, Milano, Rizzoli, 2006.

8 Vegetti discute questo punto in M. Vegetti, « La critica aristotelica alla Repubblica nel secondo libro della Politica, il Timeo e le Leggi », in Id. (ed.) 1998-2007. Vol. IV, 2000, pp. 439-452, sostenendo che la critica di Aristotele a Repubblica entra in rapporto con la revisione del paradigma collettivistico fatta da Platone stesso nelle Leggi, in cui il collettivismo viene esteso all’intera città ed è basato soprattutto sul comunismo delle terre. L’ipotesi è che la discussione accademica, e forse in particolare le critiche mosse da Aristotele, aveva portato al ripensamento platonico nelle Leggi. La serie di palinodie platoniche e di critiche aristoteliche lascerebbe intravedere il vivace dibattito accademico sul collettivismo. La questione è affrontata anche in M. Vegetti, “Un paradigma in cielo”. Platone politico da Aristotele al Novecento, Roma, Carocci, 2009, pp. 27-34, in cui viene messo in luce anche come la critica di Aristotele abbia influenzato le interpretazioni di Platone fino ad oggi.

9 Tale riflessione si legge in M. Vegetti, « Trasimaco », in Id. (ed.) 1998-2007. Vol. I, 1998a, pp. 233-256, p. 250 : “Questo ‘comunismo’ appare così reso necessario dalla sfida di Trasimaco, come l’unico modo per superare il suo altrimenti invincibile smascheramento della natura del potere, e per garantire in modo radicale la funzione di ‘servizio’ collettivo che Platone attribuisce al potere”.

10 M. Vegetti, « Techne », in Id. (ed.) 1998-2007. Vol. I, 1998b, pp. 193-207.

11 Plat. Resp. 338c.

12 Vegetti 1998a, p. 237.

13 Vegetti 2009, pp. 173-174, rintraccia già in Platone la riflessione sul rischio che le élites diventino un’oligarchia e sottolinea l’importanza di tale problematica in epoca moderna e nel Novecento in relazione ai gruppi dirigenti dei partiti rivoluzionari. In Vegetti 2007, p. 80, si legge: “il ruolo di guida del Partito – l’avanguardia politica consapevole, la “coscienza” delle masse –, tipico della tradizione giacobina e poi comunista, ha finito per dare luogo all’identificazione del Partito stesso con lo Stato: il partito ha così smarrito la sua capacità di orientamento e di critica per trasformarsi in una struttura burocratica di gestione e di difesa del potere”. Tuttavia Vegetti rifiuta categoricamente la “convinzione secondo la quale le sconfitte storiche sono di per sé la prova di errori nella teoria”, (Vegetti 2007, p. 13), com’è evidente anche dalla lettura del suo scritto pseudoplatonico.

14 M. Vegetti, Quindici lezioni su Platone, Torino, Einaudi, 2003, p. 79.

15 Vegetti 2003, p. 178: “la forma dialogica rappresentava per la filosofia platonica nella sua configurazione dialettica molto più che un espediente letterario, costituendone invece l’ineludibile ambiente di interazione discorsiva e argomentativa”.

16 Vegetti 2003, pp. 77-78.

17 Vegetti 2003, p. 83.

18 Vegetti 2003, p. 79.

19 Vegetti 2018, pp. 52-53.

20 Vegetti 2009, pp. 121-144.

21 L’opposizione tra “comunismo” come modello ideale e “barbarie” attuale ritorna in vari scritti di Vegetti: parlando del suo impegno a sinistra, egli sostiene che si tratta della “convinzione di un futuro possibile alternativo alla barbarie che attraversa il nostro tempo e ne minaccia l’orizzonte”; e ancora: “la crisi antropologica e di civiltà del capitalismo rende urgente e per così dire tangibile il bisogno di comunismo, tanto che il motto di Rosa Luxemburg ‘socialismo o barbarie’ non è mai stato così attuale come oggi”; a proposito dell’uso politico della violenza: “il problema dell’intelligenza politica è allora quello di comprenderne i modi e le ragioni, e di tentare di indirizzarne l’esito verso un progresso di civiltà anziché verso la barbarie generalizzata”. Vegetti 2007, pp. 14, 73-74, 96.

22 Vegetti 2009, pp. 161-168.

23 Vegetti 2007, p. 165: “Il progetto di una comunità giusta, prodotto nel discorso teorico, è dunque già in se stesso una realtà efficace, in quanto «paradigma in cielo», come dice Platone alla fine del libro IX, o – noi potremmo dire kantianamente – come ideale regolativo del pensiero e della prassi. Questo paradigma consente ed impone qui ed ora, a chi l’abbia compreso e condiviso nelle sue ragioni, di «ridislocare se stesso», di riplasmare la propria forma di vita nella prospettiva e nell’orizzonte della città giusta”.

24 Questo doppio aspetto, della militanza culturale e dell’impegno scientifico di Vegetti, è stato ricordato da F. De Luise, « Amicus Plato », in S. Gastaldi, F. De Luise, G. Ugolini, G. Picone, Diego Lanza – Mario Vegetti. In ricordo di un’amicizia filosofica, Pistoia, Petite Plaisance, 2021, pp. 21-42.

25 Plat. Resp. 327a: Κατέβην χθὲς εἰς Πειραιᾶ.

26 M. Vegetti, « Katabasis », in Id. (ed.) 1998-2007. Vol. I, 1998c, pp. 93-104.

27 Plat. Phaedr. 275d.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Francesca Scrofani, « Scrivere more platonico »Études platoniciennes [En ligne], 16 | 2021, mis en ligne le 27 avril 2021, consulté le 21 septembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/2133 ; DOI : https://doi.org/10.4000/etudesplatoniciennes.2133

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Francesca Scrofani

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