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La puissance inquiète

Note à propos d’un parallèle inaperçu entre Enn. VI.3 (44).23 et Enn. III.7 (45).11
Alexandra Michalewski

Résumés

Cette note se propose, à partir de l’examen d’un parallèle entre Enn. VI.3 (44).23 et Enn. III.7. (45).11, relatif au caractère affairé du mouvement en lien avec une dynamis, de formuler l’hypothèse suivante : alors même que Plotin affirme explicitement, à l’ouverture d’Enn. VI.3 (44), que l’examen de la nature de l’âme sera exclu de la recherche actuelle, il y ferait néanmoins une allusion subreptice lorsqu’il évoque la puissance dont dépend le déploiement du mouvement sensible en Enn. VI.3 (44).23.

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Entrées d’index

Mots-clés :

Puissance, âme, mouvement, temps, Plotin

Keywords:

Power, Soul, motion, time, Plotinus
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Texte intégral

Introduction

  • 1 À ce sujet, voir les travaux de L. Lavaud, spec. L. Lavaud (2012) ; A. Lecerf (2017) ; L. Brisson ( (...)
  • 2 Il existe une abondante littérature sur ce dossier. Je me borne à renvoyer aux travaux de référence (...)
  • 3 Ar., Phys. III.2, 201b31-33 ; Met. Θ.6, 1048b18-34. La question de savoir si Plotin avait connaissa (...)
  • 4 Plot., Enn. VI.1 (42).15-16.
  • 5 D. O’Meara (1985), p. 256-260, a très bien étudié les indices révélant que les références à la théo (...)
  • 6 Enn. VI.3 (44).23.7-8.
  • 7 F. M. Wagner (2008), p. 349-359.
  • 8 R. Chiaradonna (2003), p. 249.

1En Enn. VI.1-3 (42-44), Plotin se livre à une réinterprétation critique des analyses d’Aristote consacrées au rapport entre l’acte et le mouvement et, plus généralement, à une réhabilitation générale de la notion de mouvement (kinêsis), dont il s’emploie à montrer qu’il est un genre de l’être1. Son projet est de montrer l’unité, au sein du monde intelligible, du mouvement et de l’acte, en définissant, à l’aide de Sophiste 248d-256e, le mouvement comme exprimant l’activité de l’intellect dans sa course éternelle à travers les Formes, c’est-à-dire comme l’une des catégories constituant la seule substance qui soit, la substance intelligible2. Or cette unité joue aussi au niveau de l’analyse du mouvement sensible. L’un des enjeux d’Enn. VI.1 (42) est en effet de montrer que le mouvement sensible, loin de se réduire à n’être qu’un acte imparfait, comme l’affirme Aristote au livre III de la Physique et au livre Θ de la Métaphysique3, est au contraire, si l’on fait l’effort de le concevoir indépendamment de l’extension ou de la quantité qui lui est associée, une actualité toujours parfaite en elle-même4. Selon Plotin, le mouvement ne doit pas être pensé selon les catégories, ou à partir des catégories, comme c’est le cas dans la Physique, puisqu’il est lui-même une catégorie de l’être, dont dépendent l’agir et le pâtir. Cette démonstration est menée plus particulièrement en Enn. VI.1 (42).15-22 (pars destruens) et en Enn. VI.3 (44).21-23 (pars construens). Dans ces chapitres d’Enn. VI.3 (44), Plotin indique que saisir la nature du mouvement sensible indépendamment de l’extension suppose de se situer depuis une perspective supérieure à celle des corps. L’actualité qui caractérise le mouvement s’enracine dans sa dépendance envers une dynamis5 : le chapitre 23 d’Enn. VI.3 (44) définit ainsi le mouvement sensible comme une certaine activité, dérivée d’une puissance, c’est-à-dire ici d’un pouvoir actif issu de l’intelligible6, qui fait de lui l’image sans tranquillité et toujours affairée (οὐχ ἥσυχος – πολυπράγμονος) du mouvement immuable de l’intellect. Au sujet de cette dynamis, F. M. Wagner7 et R. Chiaradonna8 ont montré qu’elle semble présenter des ressemblances avec la puissance de l’âme dont il est question dans le traité suivant, en Enn. III.7 (45).11, puissance qui, par son mouvement, fait naître le temps.

  • 9 Enn. VI.3 (44).1.25-28.

2Cette note se propose, à partir de l’examen d’un parallèle entre Enn. VI.3 (44).23 et Enn. III.7. (45).11 – à propos du caractère tout à la fois dépourvu de tranquillité et affairé du mouvement en lien avec une dynamis – de donner un élément supplémentaire en faveur de cette interprétation et de formuler l’hypothèse suivante : alors même que Plotin affirme explicitement, à l’ouverture d’Enn. VI.3 (44)9, que l’examen de la nature de l’âme sera exclu de la recherche actuelle, il y ferait néanmoins une allusion subreptice lorsqu’il évoque la puissance dont dépend le déploiement du mouvement sensible en Enn. VI.3 (44).23.

Le mouvement et le temps

  • 10 Pour une analyse de ce point, cf. R. Chiaradonna (2003), p. 244-250 et (2008).
  • 11 Sur la question de la notion du temps qui doit être distinguée de la notion du nombre quantitatif q (...)
  • 12 Pour reprendre une expression de R. Chiaradonna (2003), p. 223.

3Enn. III.7 (45) se présente non seulement comme un texte qui tire des traités qui le précèdent immédiatement les concepts nécessaires pour parvenir à la définition complète de l’éternité et du temps10, mais aussi et surtout comme une œuvre qui poursuit la réflexion critique et polémique à l’égard de la définition aristotélicienne de la substance, engagée dès le traité VI.1 (42). Plotin a le projet de montrer qu’Aristote, dans l’analyse de la substance, se borne à procéder de manière descriptive, en dressant une liste de caractères extrinsèques, qui ne permettent pas de clarifier la notion véritable de l’ousia. D’une certaine manière, Enn. III.7 (45) applique la même critique à l’analyse du temps : Platon seul est un bon guide pour nous permettre d’approfondir la notion que nous en avons et d’aboutir à la saisie de sa définition11. Aristote, en revanche, ainsi que les stoïciens, se sont égarés en cherchant à appréhender la nature du temps à partir de sa manifestation dans les mouvements des astres. Aussi, Enn. III.7 (45), qui peut se lire comme la conclusion du triptyque consacré à l’examen critique des catégories de l’être, en reproduit la même structure générale qui repose sur une méthode déductive ou « génétique »12 consistant à partir de l’analyse de l’intelligible, en s’appuyant sur les principes qui lui sont propres, pour descendre ensuite vers l’examen des niveaux inférieurs de réalité.

  • 13 Enn. III.7 (45).12.25-28.
  • 14 Enn. III.7 (45).12.41-43.

4Tandis que les traités sur les genres de l’être développent une analyse de la nature du mouvement indépendamment de son extension quantitative, Enn. III.7 (45) souligne la nécessité d’examiner la nature du temps en le distinguant de sa manifestation (δήλωσις), c’est-à-dire des intervalles duratifs obtenus par la contemplation du mouvement des astres13. À lire ces quatre traités ensemble, il apparaît que l’une des erreurs d’Aristote est d’appliquer à la théorie du mouvement en général ce qui en réalité n’appartient qu’au mouvement quantifié, et d’appliquer à l’analyse du temps, qui est la vie propre de l’âme, ce qui ne correspond qu’à son expression phénoménale, le temps quantifié qui apparaît dans le mouvement sensible des astres. Le temps n’est pas essentiellement une mesure et c’est seulement par accident qu’il fait connaître une certaine quantité de mouvement14. À l’exception de Platon, tous les théoriciens antérieurs sur le temps tombent dans l’erreur de croire que les mouvements cosmiques sont à l’origine même du temps. Or comprendre la nature essentielle du temps suppose de dépasser sa manifestation, le temps mesuré, pour se hausser jusqu’à son origine supra-sensible qui est un mouvement de l’âme – ou, plus exactement un mouvement de quelque chose de l’âme, de l’une de ses puissances.

  • 15 Enn. VI.3 (23).23.5.

5En Enn.VI.3 (44).22-23, on trouve une classification hiérarchique des différents sens du mouvement, qui se dit de manière homonyme selon les différents niveaux où il se déploie : il y a le mouvement de l’intellect qui correspond à l’acte parfait d’auto-constitution de la substance intelligible ; le mouvement de l’âme qui correspond à celui de sa vie inétendue ; le mouvement sensible qui est un « fantôme de vie »15, qui pousse les réalités dans lesquelles il se trouve vers une altérité toujours nouvelle ; les choses en mouvement qui participent du mouvement sensible.

  • 16 Enn. III.7 (45).11.49-51. Cf. P. Kalligas (2014), p. 614-615.
  • 17 Enn. IV.4 (28).16.1–16. Sur ce point, cf. E.K. Emilsson (2007), p.184.

6Enn. III.7 (45) reconduit cette analyse à propos du temps lui-même : le temps réel est la vie de l’âme, tout comme l’éternité est la vie de l’intelligible. La vie de l’âme qui entretient un rapport homonymique avec celle de l’intellect, qui est son principe, déploie en elle, à travers l’une de ses puissances, un mouvement qui est l’image du mouvement immobile de son principe16. Mais, dans l’âme qui est une réalité supra-sensible, la successivité n’est pas mesurée ni quantifiée, car précisément les cycles cosmiques, qui quantifient le temps, sont engendrés selon la régularité de cette organisation qui correspond à un ordre de progression17.

  • 18 Enn. VI.3 (44).22.18-19. Sur la hiérarchie des sens homonymiques de la vie, cf. R. Chiaradonna (202 (...)
  • 19 Pour Plotin, comme pour Aristote avant lui, la vie est un pollakhôs legomenon, pour reprendre une f (...)

7Ce traité reproduit ainsi à propos du temps le même cadre théorique que celui élaboré précédemment à propos du mouvement : il y a la vie de l’intellect qui est l’éternité ; la vie de l’âme (ou de l’une de ses puissances) qui est le temps ; le temps mesurable qui est la manifestation dans les mouvements des astres de la régularité du temps comme vie de l’âme ; les êtres sensibles soumis au temps. Le mouvement, comme la vie, qui lui est liée, peuvent se dire de manière homonyme selon le niveau ontologique où ils se déploient. Toutefois, la relation homonymique qui unit le mouvement de l’âme à celui de l’intellect dont elle dérive, n’est pas la même que celle qui unit le mouvement des corps à celui, inétendu, de l’âme18. En effet, même si l’âme est une image déployée de l’intellect, elle est une réalité divine incorporelle, automotrice, auto-constituante, portant la vie en elle-même. La vie des corps en revanche n’est qu’une vie d’emprunt, reflet passager de ce que leur communique l’âme19.

8L’analyse du temps se trouve donc à la croisée de plusieurs types de mouvement : le mouvement intelligible qui manifeste la vie de l’intellect, le mouvement d’une puissance de l’âme qui engendre le temps, le mouvement sensible qui en est la manifestation visible et dont participent les choses en mouvement. Si l’on confronte Enn. VI.3 (44).23 avec le début de la prosopopée du temps en Enn. III.7 (45).11, il apparaît que, dans les deux cas, une dynamis incorporelle est associée au caractère inquiet et affairé du mouvement. Ce parallélisme pourrait constituer un indice supplémentaire en faveur de l’hypothèse selon laquelle Plotin, quoiqu’il s’en défende, en déclarant l’âme étrangère à la recherche menée en VI.3 (44), réintroduirait discrètement la présence de l’âme, à travers l’une de ses puissances, pour rendre compte de la fondation supra-sensible de l’actualité du mouvement des réalités naturelles.

L’âme et la puissance inquiète

  • 20 Enn. III.7 (45).11.6. Tout le début du chapitre 11 repose sur l’opposition entre la tranquillité, s (...)
  • 21 Enn. III.7 (45).11.12-14.

9En Enn. III.7 (45).11, il est dit que le temps est lié à un mouvement de descente d’une nature désireuse de toute sorte d’activités qui se détourne de la contemplation de l’intelligible. Pour donner à voir cette katabase du temps depuis le repos intelligible au chapitre 11, Plotin commence par opposer le repos ou la tranquillité (ἡσυχία)20 et le caractère immuable (ἀτρεμῆ καὶ ἀκλινῆ) de l’intelligible à l’agitation curieuse et sans repos d’une « nature » qu’il appelle encore plus bas une « puissance » (l. 21 ; l. 49) – et même une « partie » (l. 50) – qui fait naître le temps par son mouvement. Mais c’est au temps lui-même qu’est laissée la parole pour raconter sa propre naissance. Or, la prosopopée temporalise, par la successivité qu’elle implique, un processus toujours déjà accompli. Ainsi, par une sorte de redondance, le texte indique qu’auparavant, « avant » la naissance de « l’avant » et de « l’après » (πρότερον, πρὶν τὸ πρότερον δὴ τοῦτο γεννῆσαι καὶ τοῦ ὑστέρου), le temps se reposait dans l’être et n’était pas encore le temps, mais qu’il demeurait dans la tranquillité21. C’est par le mouvement d’une nature affairée que le temps, à son tour, se mit en mouvement.

[15] Φύσεως δὲ πολυπράγμονος καὶ ἄρχειν αὐτῆς βουλομένης καὶ εἶναι αὐτῆς καὶ τὸ πλέον τοῦ παρόντος ζητεῖν ἑλομένης ἐκινήθη μὲν αὐτή, ἐκινήθη δὲ καὶ αὐτός, καὶ εἰς τὸ ἔπειτα ἀεὶ καὶ τὸ ὕστερον καὶ οὐ ταὐτόν, ἀλλ’ ἕτερον εἶθ’ ἕτερον κινούμενοι, μῆκός τι τῆς πορείας ποιησάμενοι [20] αἰῶνος εἰκόνα τὸν χρόνον εἰργάσμεθα. Ἐπεὶ γὰρ ψυχῆς ἦν τις δύναμις οὐχ ἥσυχος, τὸ δ’ ἐκεῖ ὁρώμενον ἀεὶ μεταφέρειν εἰς ἄλλο βουλομένης, τὸ μὲν ἀθρόον αὐτῇ πᾶν παρεῖναι οὐκ ἤθελεν·

  • 22 Enn. III.7 (45).11.15-23. Traduction personnelle. Je souligne.

Il y eut [15] une nature affairée et qui voulait exercer le pouvoir sur elle-même et appartenir à elle-même et qui a choisi de chercher plus que le présent. Elle s’est mise en mouvement et le temps s’est lui aussi mis en mouvement et, nous-mêmes, mus sans cesse vers ce qui vient « ensuite », « après », et vers ce qui n’est pas le même mais à chaque fois différent, après avoir parcouru une certaine portion du chemin, nous avons réalisé [20] le temps, image de l’éternité. Comme en effet il y avait une puissance de l’âme qui n’était pas tranquille et comme elle voulait toujours transférer ce qu’elle voyait là-bas vers quelque chose de différent, elle ne voulait pas que le tout lui soit présent d’un seul coup22.

  • 23 Sur l’association de la physis à la dynamis, cf. McGuire J.E. & Strange S.K. (1988), p. 269, n.101 (...)
  • 24 Sur le rapport de cette nature affairée à l’horexis, cf. H. Jonas (1962), p. 314-317.
  • 25 E. K. Emilsson (2008), p.184.

10Le texte n’associe pas directement l’affairement – c’est-à-dire cette tendance à disperser l’attention dans une foule d’activités, provoquée par une sorte de curiosité qui entraîne l’âme à s’occuper successivement d’objets multiples – à l’absence de tranquillité. Il est d’abord question d’une « nature affairée », et le discours tenu par le temps donne l’impression que la progression de son récit vient préciser les caractéristiques de cette nature23 : elle est une puissance de l’âme, une puissance qui ne peut rester en repos – « inquiète » (οὐχ ἥσυχος) – mue qu’elle est par le désir de s’appartenir à soi-même24, de s’isoler, se privant ainsi de la possibilité de saisir la totalité intelligible d’un seul coup. L’âme fait naître la successivité, dans la mesure où elle active un à un des contenus qu’elle ne peut saisir ensemble. En transférant ce qu’elle voit là-bas vers quelque chose de différent, elle procède comme si elle déplaçait progressivement le focus de son attention sur des objets toujours déjà là25.

  • 26 Sur ce point, voir R. Ferwerda (1990).
  • 27 Homère, Iliade XVI, 112-113 : « ἔσπετε νῦν μοι Μοῦσαι Ὀλύμπια δώματ᾽ ἔχουσαι, ὅππως δὴ πρῶτον πῦρ ἔ (...)

11En évoquant ici la πολυπραγμοσύνη, Plotin transpose dans le registre cosmologique les analyses politiques menées par Platon dans la République. Au début du chapitre (l. 7-8), Plotin évoque la possibilité, très vite refoulée, d’un appel aux Muses26 pour nous dire comment le temps « est pour la première fois tombé (ὅπως δὴ πρῶτον ἐξέπεσε) ». Il se livre ici à une libre paraphrase d’une citation de l’Iliade27, en changeant le préfixe (ἐμπίπτω /ἐκπίτνω). Ce changement suggère que la chute de l’âme n’est pas un fléau externe comme dans l’Iliade, ni – comme en République VIII 545d-e, où cette citation homérique est reprise à propos de l’origine de la stasis qui fait dégénérer les régimes – une dissension interne qui s’abat sur la cité, mais, simplement un processus cosmologique inévitable par lequel le temps décroche de l’éternité. La mise en mouvement du temps, qui abandonne son repos dans l’intelligible, n’est pas spécialement une calamité, mais correspond à une descente engendrée par le désir d’une puissance de l’âme.

  • 28 P. Demont (1990), p. 299-310 ; (2009), a très bien étudié la complexité de la question de la « tran (...)
  • 29 Plat. Rép. IV, 444 b.
  • 30 Plat. Rép. IV, 433d-434b.
  • 31 F. Karfik (2012), p. 250-254.
  • 32 De ce discours et même de cette naissance, « nous » sommes, d’une certaine manière, partie prenante (...)
  • 33 Enn. III.7 (45).11.36-37.

12Au livre IV de la République, la πολυπραγμοσύνη est décrite comme la cause de l’injustice de l’âme. Elle est une forme d’activité qui trouble l’unité de l’âme, qui se disperse et s’ingère dans les tâches qui ne sont pas les siennes28. Cette agitation peut dégénérer jusqu’à provoquer la révolte d’une partie de l’âme contre la totalité29. Cause de la dissension de l’âme, elle l’est également de la cité, étant définie comme le vice politique par excellence qui corrompt les cités30. Dans le texte de Plotin, la πολυπραγμοσύνη est envisagée uniquement sous l’angle cosmologique, sans dramatisation d’ordre éthique ou politique, pour rendre compte de la volonté d’indépendance d’une partie de l’âme qui entraîne avec elle la naissance du mouvement. En se mettant en mouvement, cette nature affairée met en mouvement le temps qui déroule dans un certain ordre le contenu de ce qui est donné d’un seul coup dans l’éternité. C’est l’agitation de l’une de ses puissances qui entraîne l’âme en dehors de sa contemplation permanente de l’intelligible et la pousse à diviser et à déployer en elle ce qu’elle regarde dans son principe sous une forme indivise et éternelle. Plotin ne précise pas toutefois la nature exacte de cette puissance de l’âme : sans doute veut-il dire par là que ce n’est pas l’âme tout entière qui se « fait temps », mais l’une de ses dimensions, tandis qu’en elle-même, l’âme reste toujours tournée vers son principe31. Le temps, comme vie de l’âme, apparaît avec le mouvement par lequel une puissance dépourvue de tranquillité déploie ce que l’âme contemple dans l’unité du monde intelligible32. Cette puissance, qui fait naître le temps en passant d’une activité à l’autre (πάλιν ἐφεξῆς)33, n’est pas elle-même soumise au temps mesurable et quantifiable du monde sensible.

  • 34 Enn. VI.3. (44).22.13.
  • 35 Enn. VI.3. (44).22.41-45.

13L’absence de tranquillité et l’affairement sont précisément ce qui caractérise le mouvement sensible. En Enn. VI.3 (44).22.39, Plotin indique que dès qu’une chose n’est plus dans la tranquillité (μηδ’ ἐν ἡσυχίᾳ παντελεῖ), elle est mue, c’est-à-dire prise dans le renouvellement permanent de l’activité que lui communique le mouvement qui est une « forme éveillée »34. Il est ce qui fait tendre les réalités en qui il se trouve vers une altérité permanente qui est celle-là même qui rythme le temps, c’est-à-dire le temps quantifié35. Le chapitre suivant poursuit ces analyses en rappelant la distinction qui existe entre le mouvement qui arrive dans les choses sensibles – ce mouvement lui-même étant issu d’un autre – et les réalités dans lesquelles il entre. En venant s’implanter en elles, il les pousse à devenir autres, à rester comme dans un état de veille perpétuelle. Or, comme le montre bien le début du chapitre 23, le mouvement qui est lié aux réalités sensibles exerce vis-à-vis d’elles une double opération, qui peut sembler à première vue paradoxale. Il les secoue, les bouscule, mais, par cette opération qui les pousse toujours dans l’altérité, il leur donne leur cohérence et les maintient dans une sorte d’image de la vie, par cet affairement même. L’unité du mouvement sensible c’est de pousser les êtres qui en participent vers une altérité toujours nouvelle. L’agitation que l’on voit dans les corps sensibles est une image affaiblie du mouvement intelligible qui se donne dans l’unité d’un acte toujours déjà accompli.

Καὶ ἔστιν ἡ κίνησις ἡ περὶ τὰ αἰσθητὰ παρ’ ἄλλου ἐνιεμένη σείουσα καὶ ἐλαύνουσα καὶ ἐγείρουσα καὶ ὠθοῦσα τὰ μεταλαβόντα αὐτῆς, ὥστε μὴ εὕδειν μηδ’ ἐν ταὐτότητι εἶναι, ἵνα δὴ τῇ μὴ ἡσυχίᾳ καὶ οἷον πολυπραγμονήσει [5] ταύτῃ εἰδώλῳ συνέχηται ζωῆς. Δεῖ δὲ οὐ τὰ κινούμενα τὴν κίνησιν εἶναι νομίζειν· οὐ γὰρ οἱ πόδες ἡ βάδισις, ἀλλ’ ἡ περὶ τοὺς πόδας ἐνέργεια ἐκ δυνάμεως. Ἀοράτου δὲ τῆς δυνάμεως ὑπαρχούσης τοὺς ἐνεργοῦντας πόδας ὁρᾶν μόνον ἀνάγκη·

  • 36 Enn. VI.3 (44).23.1-9 (traduction personnelle, je souligne).

Et le mouvement qui se rapporte aux choses sensibles vient d’un autre ; il secoue et chasse, éveille et pousse les choses qui en participent de sorte qu’elles ne s’endorment pas et ne restent pas dans le même état afin qu’elles se tiennent par cette absence de tranquillité, [5] et pour ainsi dire par cet affairement, qui est une image de la vie. Il ne faut pas penser que les choses en mouvement sont le mouvement : la marche, ce n’est pas les pieds, c’est un acte qui est dans les pieds, acte dérivé d’une puissance. Mais comme cette puissance est invisible, on ne peut voir que les pieds exercer leur activité36.

  • 37 Enn. VI, 2 (43).7.24-25.
  • 38 Enn. VI, 2 (43).7.2-7 ; III.7 (45), 3.9-10.
  • 39 Enn. VI.1 (42).16.4-8. Cette expression se trouve originairement dans la Physique (IV.12, 220b13; V (...)

14Dans l’intelligible, le mouvement, loin d’être une sortie de l’être hors de sa propre nature, manifeste au contraire la permanence de l’être dans son activité37. Il est l’acte par lequel l’intellect parcourt la totalité des Formes, il donne à voir l’aspect dynamique et vivant de cette nature38. Dans le sensible, le mouvement se caractérise par le fait d’entraîner les choses qu’il anime vers un état toujours différent. Nous retrouvons là le paradoxe de la perfection interne du mouvement naturel, que Plotin a défini en Enn. VI.1 (42).16 comme un acte tout à la fois dans l’intemporel (ἐν ἀχρόνῳ), c’est-à-dire hors du temps lié à l’extension continue des corps, et dans une réitération toujours reprise (πάλιν καὶ πάλιν) 39.

  • 40 Enn. VI.3 (44).23.21.
  • 41 C’est encore avec l’adverbe πάλιν que Plotin, en Enn. III.7.11.35-36, décrit l’activité de la puiss (...)

15Certes le mouvement en soi est hors du temps, au sens où il n’a pas besoin de temps pour être complété, mais il se caractérise aussi par une récurrence perpétuelle. Il est un acte qui appelle toujours le surgissement d’un autre état après lui. Or, ce qui fonde cette spécificité de l’actualité du mouvement naturel, c’est, comme l’indique Enn. VI.3 (44).23, sa dépendance envers un pouvoir incorporel, une « puissance invisible » qui est une « puissance de mouvoir (δύναμις τοῦ κινεῖν) »40. Considéré en relation avec la puissance dont il dérive, le mouvement se présente comme une energeia toujours déjà achevée, qui a cette spécificité d’être liée à la récurrence de l’altérité41.

  • 42 W. Beierwaltes (1967), p. 249, indique le parallèle entre Enn. VI.3 (44).23 (τῇ μὴ ἡσυχίᾳ καὶ οἷον (...)

16Cette récurrence de l’altérité caractéristique du mouvement sensible, le début du chapitre 23 l’exprime au travers d’une formule qui associe l’absence de tranquillité à la πολυπραγμοσύνη. Cette association n’apparaît que trois fois dans les traités : en Enn. III.7 (45).11, VI.3 (44).23 et I.3 (20).4.1842. Dans le traité sur la dialectique, cette évocation vise à présenter deux états de l’âme, un état d’affairement lorsqu’elle exerce la discursivité de la pensée dialectique qui examine successivement les genres et les Formes et un état où, parvenue au principe, elle trouve la tranquillité et tourne son regard vers une unité. Toutefois, seuls le dernier traité du triptyque sur les genres de l’être et le traité sur le temps, contigus chronologiquement, associent le doublon « affairement-absence de tranquillité » à la question du mouvement en relation avec une puissance invisible, c’est-à-dire, incorporelle. Il se pourrait alors qu’en reprenant un même motif dans deux traités qui poursuivent l’unité d’une même réflexion sur la nature du mouvement, Plotin donne au lecteur quelques indices sur la nature de cette puissance.

17En effet, au sujet de cette puissance de mise en mouvement, Plotin ne donne pas beaucoup d’indications. Au début de l’enquête menée en VI.3 (44), Plotin explique qu’il faut s’efforcer, même si la chose est loin d’être aisée, de mettre l’âme à l’écart puisque le traité se concentre sur la nature du mouvement sensible. Or, dans le chapitre 23, il examine la nature du mouvement sensible depuis un principe incorporel ; c’est d’ailleurs précisément cette perspective qui permet de comprendre, puisqu’on ne se place plus du point de vue de son extension quantitative, en quel sens le mouvement sensible est aussi un acte. Or c’est en se situant depuis le niveau psychique que l’on peut avoir un tel regard sur le mouvement des corps. L’âme, qu’il est si difficile d’exclure complètement de la recherche sur la nature du mouvement sensible, réapparaît donc sans doute au détour de cette formulation énigmatique comme cette dynamis de mise en mouvement.

18En évoquant, en Enn. VI. 3 (44).23, de manière assez générale, une « puissance » en vertu de laquelle le mouvement implanté dans les réalités sensibles les maintient dans une perpétuelle absence de repos, Plotin semble réintroduire, mais sans la nommer, la présence de l’âme. Le traité suivant, consacré à l’éternité et au temps, attribue la genèse du temps, comme vie de l’âme, au mouvement d’une puissance affairée. La perspective d’Enn. III.7 (45).11 n’est toutefois pas exactement la même que celle d’Enn. VI. 3 (44).23 : à partir du chapitre 7, Plotin donne à voir la descente de l’âme depuis le repos de l’intelligible. L’enquête ne se situe plus du point de vue des corps, mais depuis l’immutabilité et l’indivisibilité de l’éternité. Si au chapitre 11, Plotin parle du mouvement d’une puissance affairée, c’est pour indiquer que ce n’est pas toute l’âme qui se met en mouvement et se détourne de l’intelligible : la « puissance affairée » de l’âme, c’est ce qui, en elle, est attiré par la multiplicité et qui, en se dispersant, par là-même, engendre le temps.

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Bibliographie

Bibliographie

Beierwaltes W. (1967), Plotin, Über Ewigkeit und Zeit, Enneade III, 7, Frankfurt, Klostermann.

Brisson L. (20182), « Notice », Plotin, Traités 42-44. Traduction sous la dir. de L. Brisson et J.-F. Pradeau, Introduction, traduction et notes par Luc Brisson, Paris, Garnier-Flammarion, p. 15-74.

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Notes

1 À ce sujet, voir les travaux de L. Lavaud, spec. L. Lavaud (2012) ; A. Lecerf (2017) ; L. Brisson (20182), spec. p. 60-67.

2 Il existe une abondante littérature sur ce dossier. Je me borne à renvoyer aux travaux de référence de P. Hadot (1968) ; L. Brisson (1991) ; R. Chiaradonna (2002).

3 Ar., Phys. III.2, 201b31-33 ; Met. Θ.6, 1048b18-34. La question de savoir si Plotin avait connaissance de ce passage est controversée. Pour une synthèse des arguments en faveur d’un rejet de cette éventualité, cf. M. Burnyeat (2008), p. 281-284. Contra, Ch. Noble (2016), p. 259, n. 50.

4 Plot., Enn. VI.1 (42).15-16.

5 D. O’Meara (1985), p. 256-260, a très bien étudié les indices révélant que les références à la théorie de l’âme sont bien à l’arrière-plan de ces chapitres.

6 Enn. VI.3 (44).23.7-8.

7 F. M. Wagner (2008), p. 349-359.

8 R. Chiaradonna (2003), p. 249.

9 Enn. VI.3 (44).1.25-28.

10 Pour une analyse de ce point, cf. R. Chiaradonna (2003), p. 244-250 et (2008).

11 Sur la question de la notion du temps qui doit être distinguée de la notion du nombre quantitatif qui mesure le mouvement, et pour un aperçu des parallèles entre la méthode mise en œuvre dans les traités sur les genres de l’être et dans le traité sur l’éternité et le temps, consistant à approfondir la notion (ennoia) que nous avons de ces natures, cf. A. Michalewski (2021).

12 Pour reprendre une expression de R. Chiaradonna (2003), p. 223.

13 Enn. III.7 (45).12.25-28.

14 Enn. III.7 (45).12.41-43.

15 Enn. VI.3 (23).23.5.

16 Enn. III.7 (45).11.49-51. Cf. P. Kalligas (2014), p. 614-615.

17 Enn. IV.4 (28).16.1–16. Sur ce point, cf. E.K. Emilsson (2007), p.184.

18 Enn. VI.3 (44).22.18-19. Sur la hiérarchie des sens homonymiques de la vie, cf. R. Chiaradonna (2020-2021), spec. p. 497-500.

19 Pour Plotin, comme pour Aristote avant lui, la vie est un pollakhôs legomenon, pour reprendre une formule du traité sur le bonheur qui succède au traité sur l’éternité et le temps (Enn. I.4 (46).3.18-23). Il y a toutefois une différence entre leurs deux conceptions : la hiérarchie aristotélicienne de la vie, qui correspond à la hiérarchie des fonctions de l’âme, n’implique aucune variation d’intensité. Pour Plotin au contraire, la pluralité des sens de la vie est liée à la pluralité des sens de l’être. Ce point a donné lieu à de nombreux débats dans la littérature secondaire, opposant notamment R. Chiaradonna (2006), p. 65-68, qui voit dans l’homonymie entre vie sensible et supra-sensible le signe de leur différence radicale, à Ch. Horn (1995), p. 62, qui l’interprète comme la marque d’une continuité entre les niveaux d’une ontologie qui ne déréalise pas le sensible.

20 Enn. III.7 (45).11.6. Tout le début du chapitre 11 repose sur l’opposition entre la tranquillité, signe distinctif de l’éternité, et l’affairement, signe distinctif du temps. Sur ce point, voir M. Guyot (2009), n. 112 ad loc. p. 371.

21 Enn. III.7 (45).11.12-14.

22 Enn. III.7 (45).11.15-23. Traduction personnelle. Je souligne.

23 Sur l’association de la physis à la dynamis, cf. McGuire J.E. & Strange S.K. (1988), p. 269, n.101 et F. Karfik (2012), p. 251-252.

24 Sur le rapport de cette nature affairée à l’horexis, cf. H. Jonas (1962), p. 314-317.

25 E. K. Emilsson (2008), p.184.

26 Sur ce point, voir R. Ferwerda (1990).

27 Homère, Iliade XVI, 112-113 : « ἔσπετε νῦν μοι Μοῦσαι Ὀλύμπια δώματ᾽ ἔχουσαι, ὅππως δὴ πρῶτον πῦρ ἔμπεσε νηυσὶν Ἀχαιῶν. Dites-moi, maintenant, ô Muses qui habitez les palais de l’Olympe, comment d’abord la flamme s’abattit sur les vaisseaux des Grecs ». Sur la réécriture plotinienne de cette formule homérique, cf. P. Manchester (1978), p. 76.

28 P. Demont (1990), p. 299-310 ; (2009), a très bien étudié la complexité de la question de la « tranquillité » de la cité platonicienne à travers la figure de Socrate, critiquant d’une part l’affairement démocratique dans la République, et revendiquant d’autre part, dans l’Apologie, un « activisme », un caractère polyragmôn, le poussant, à titre privé, à interroger sans relâche ni répit ses concitoyens.

29 Plat. Rép. IV, 444 b.

30 Plat. Rép. IV, 433d-434b.

31 F. Karfik (2012), p. 250-254.

32 De ce discours et même de cette naissance, « nous » sommes, d’une certaine manière, partie prenante : aux lignes 17-19, Plotin décrit une succession de mouvements qui s’enchaînent : celui de la nature affairée, qui provoque celui du temps et par là, « nous » aussi sommes mis en mouvement, en suivant le chemin pris par cette nature. À la fin de la phrase, il y a un passage de la troisième personne du singulier, utilisée dans le récit du temps par lui-même, à première personne du pluriel. Ce récit est aussi le « nôtre » : « nous avons produit le temps » – littéralement, « le temps est notre œuvre (τὸν χρόνον εἰργάσμεθα) ». Ce « nous » a beaucoup intrigué les commentateurs. L. Gerson et alii (2018), p. 354, n. 54, ad loc. supposent qu’il s’agit de Plotin qui expose la position des platoniciens. Une autre hypothèse pourrait être la suivante. Dès le chapitre 7, Plotin a indiqué, à travers l’usage d’un « nous », qui reprend le « nous » initial du chapitre 1, quel parcours doit effectuer l’âme qui enquête pour saisir la nature du temps, après avoir saisi la nature de l’éternité. L’âme individuelle doit redescendre de l’intelligible, où elle s’était établie pour contempler l’éternité, à un niveau inférieur en reproduisant la même portion de chemin que celle parcourue par l’âme (ou la puissance de l’âme) qui s’est écartée de l’éternité. Le « nous », l’âme individuelle, refait d’une certaine manière ce qui a toujours déjà était fait par cette nature, cette puissance de l’âme du monde. C’est sans doute ce à quoi fait allusion Plotin aux dernières lignes du traité (Enn. III.7 (45).13.65-67), en évoquant l’unité de nature de toutes les âmes.

33 Enn. III.7 (45).11.36-37.

34 Enn. VI.3. (44).22.13.

35 Enn. VI.3. (44).22.41-45.

36 Enn. VI.3 (44).23.1-9 (traduction personnelle, je souligne).

37 Enn. VI, 2 (43).7.24-25.

38 Enn. VI, 2 (43).7.2-7 ; III.7 (45), 3.9-10.

39 Enn. VI.1 (42).16.4-8. Cette expression se trouve originairement dans la Physique (IV.12, 220b13; V.4, 227b17), elle est reprise par Alexandre d’Aphrodise (Quaest. 3.5.87.28-30) pour décrire le mouvement circulaire. Plotin transpose cette notion en contexte platonicien pour donner l’idée d’une dynamique autotélique propre au mouvement considéré comme acte a-temporel.

40 Enn. VI.3 (44).23.21.

41 C’est encore avec l’adverbe πάλιν que Plotin, en Enn. III.7.11.35-36, décrit l’activité de la puissance de l’âme qui, en déroulant le contenu de l’intelligible, en engendrant une succession toujours renouvelée, fait naître le temps : Τὴν γὰρ ἐνέργειαν αὐτῆς παρεχομένη ἄλλην μετ' ἄλλην, εἶθ' ἑτέραν πάλιν ἐφεξῆς. Je souligne.

42 W. Beierwaltes (1967), p. 249, indique le parallèle entre Enn. VI.3 (44).23 (τῇ μὴ ἡσυχίᾳ καὶ οἷον πολυπραγμονήσει) et III.7 (45).11 (Φύσεως δὲ πολυπράγμονος δύναμις οὐχ ἥσυχος), sans toutefois l’approfondir ; J.-B. Gourinat (2016), p. 195, rappelle le lien qui existe entre Enn. I.3 (20).4 et III.7 (45).11, où l’affairement de l’âme s’oppose à la tranquillité de l’intellect qui vit dans une parfaite unité et identité à soi, et analyse l’affairement comme un affaiblissement de l’âme qui se sépare du tout auquel elle appartient (Enn. IV.8 (6).4).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alexandra Michalewski, « La puissance inquiète »Études platoniciennes [En ligne], Articles en pré-publication, mis en ligne le 12 novembre 2021, consulté le 27 janvier 2022. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/2204

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Alexandra Michalewski

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