• 1 La numérotation des fragments et témoignages de Numénius ici adoptée provient de l’édition commenté (...)

1Numénius évoque explicitement un retour de l’âme à son lieu d’origine dans un seul contexte : eschatologique. Certes, dans le dialogue Sur le Bien, il décrit le cheminement vers l’intelligible à partir d’un éloignement du sensible, étayé par l’exercice des mathématiques et de la dialectique (11 F = fr. 2 dP1). Cependant, il n’est là question ni de l’âme ni réellement de retour. Le propos se concentre sur le seul intellect et vise à conduire celui du lecteur vers la connaissance du Bien. Si cette connaissance passe par la participation et la tension vers l’assimilation au Bien, l’une et l’autre fondées sur l’exercice de la pensée, elle n’est pas conçue en termes de retour ou de remontée. D’après les textes parvenus, Numénius n’aborde ce sujet qu’en décrivant le voyage des âmes après la mort. Le traiter dans ce cadre permettra de découvrir que, selon lui, l’attraction de l’intellect vers l’intellect originel ne concerne peut-être pas uniquement le retour dans l’au-delà.

• 2 Nous ne traiterons pas ici de Macrobe dont les sources sont plurielles. Sur ce sujet, voir F. Jourd (...)
• 3 H. Tarrant (« The Phaedo in Numenian Allegorical Interpretation », in S. Delcomminette, P. d’Hoine, (...)
• 4 Voir par ex. F. Jourdan, « Une exégèse de l’Antre des nymphes au service d’une interprétation du my (...)
• 5 Contre Celse, V 57 (Numénius, fr. 29 dP).

2Numénius est un platonicien pythagorisant du II^e siècle dont l’œuvre nous est parvenue grâce à une série de fragments et de témoignages. Pour connaître sa position sur le retour de l’âme, deux sources indirectes sont à disposition2. Porphyre la rapporte au sein d’une exégèse de l’antre des nymphes décrite dans l’Odyssée (XIII 102-112) ; Proclus la relate dans le même contexte, son témoignage étant lui-même pris dans une exégèse du mythe d’Er. La confrontation de ces textes, à la fois entre eux et avec le premier fragment parvenu du dialogue Sur le Bien (10 F = fr. 1 dP), invite à penser que Numénius n’a pas commenté les vers d’Homère pour eux-mêmes. Il les a vraisemblablement mis en parallèle avec le propos du Livre X de la République. D’après l’intention déclarée dans le même fragment, il n’aurait d’ailleurs pas davantage commenté le mythe d’Er pour lui-même3. Il l’aurait utilisé pour confirmer, par l’intermédiaire de Platon, sa conception de l’âme et de son sort au-delà de la vie terrestre4. Origène lui attribuant un traité sur L’immortalité de l’âme5, l’ensemble de ces considérations peut y avoir figuré.

• 6 Porphyre, De antro nympharum, § 21-23. 301-329 Dorandi (extraits = Numénius, fr. 31 des Places, ext (...)

5Le premier témoignage est issu du commentaire de Porphyre à l’antre des Nymphes décrit dans l’Odyssée (XIII 102-112)6. Le contexte montre que Porphyre exprime l’enseignement de Numénius. Nous considèrerons ainsi les lignes suivantes :

• 8 La suite (§ 28) précise : dans la Voie lactée, ce qui est une erreur déjà remarquée au Moyen Âge. S (...)
• 9 Voir Porphyre, De antro, § 28. 387-391 Dorandi (Num. fr. 32 dP, extraits) et W. Hübner, Die Eigensc (...)

6Numénius situe deux extrémités dans le ciel8 : le Capricorne, qui est le tropique sud ou tropique d’hiver ; le Cancer, qui est le tropique nord ou tropique d’été. Le terme tropique renvoie aux signes du zodiaque où le soleil semble faire demi-tour dans son trajet annuel9. C’est à ce trajet que Numénius assimile celui des âmes.

• 10 Porphyre recourt au thema mundi qui domicilie les planètes dans les signes du zodiaque, ce qui tout (...)

7Après avoir établi une correspondance entre les signes du zodiaque et les planètes10, il continue en effet ainsi :

• 11 Platon, Rép. X 614 b 8-c 3 ; cf. 615 e 1-2. Voir F. Jourdan, « Une exégèse de l’Antre des nymphes a (...)

8Une fois les deux portes homériques associées aux deux tropiques célestes, Numénius (qui est toujours ici la source de Porphyre) associe ces derniers aux gouffres par où, dans le mythe d’Er, les âmes respectivement montent au ciel et en descendent11. En disant « de celles-ci [scil. ces deux portes], le Cancer est celle par laquelle les âmes descendent, le Capricorne, celle par laquelle elles montent », Numénius confirme son association des deux gouffres platoniciens aux portes célestes. Lorsqu’il ajoute ensuite :

• 12 Voir de même la formule paradoxale μαρτυρούμενος τῶν δύο χασμάτων καὶ τὴν Ὁμήρου ποίησιν dans le té (...)

9il confirme cette fois l’association des gouffres et des tropiques avec les portes de l’antre des nymphes dont Homère disait que l’une est tournée vers le Borée (le nord), l’autre vers le Notos (le sud). Ainsi fait-il témoigner Homère de la justesse de son interprétation de Platon12.

• 13 La précision ψυχῶν ὡς οὐσῶν καθ’ αὑτὸ ἢ τῇ οὐσίᾳ ἀθανάτων, « les âmes en elles-mêmes ou par essence (...)
• 14 In Phaed. p. 124. 13-18= fr. 46 a dP.

13Cette formule est riche de trois enseignements. Numénius associe les âmes aux dieux en raison de leur immortalité et il les distingue des hommes, qui eux, font la descente ici-bas. Il conçoit la remontée comme une montée ou remontée vers les dieux : le participe ἀνιουσῶν, par son préverbe ἀνα- véhicule ce double sens de montée et de retour. Il semble enfin considérer toutes les âmes comme immortelles13, ce que confirmerait un témoignage d’Olympiodore14.

• 15 Sur cette contradiction et d’autres de même teneur, voir par ex. Hübner, « Les éléments astrologiqu (...)
• 16 Seminar classics 609, ad hoc.
• 17 W. Hübner (ibid. p. 71-72) adopte cette lecture sans la discuter.
• 18 Le manuscrit M a τὴν γένεσιν.
• 19 Dans le Περὶ τἀγαθοῦ, il parle de l’αὐτοόν et de l’αὐτοάγαθον, et on l’imagine bien avoir introduit (...)
• 20 On la trouve par exemple dans le commentaire de Porphyre au Timée, chez Proclus In Tim. I p. 147. 2 (...)
• 21 Comme le fait également G. Agosti, « Un commento al De antro nympharum di Porfirio », Giornale Ital (...)

15Même si Numénius avoue plus loin que les Romains considèrent le Capricorne comme le lieu de la descente du soleil et non de sa remontée15, il associe leur coutume à ce qu’il vient de dire au sujet de celle-ci. Les éléments de la fête semblent du moins correspondre aux résultats attendus pour l’âme lors de sa remontée. On y trouve d’abord une libération de l’esclavage (τοὺς δούλους ἐλευθέρων σχήματα περιβάλλοντας ; οἱ νῦν ὄντες διὰ τὴν γένεσιν δοῦλοι ἐλευθεροῦνται) qui peut renvoyer allégoriquement à la libération du corps emprisonnant l’âme — par le complément διὰ τὴν γένεσιν interprété philosophiquement comme un complément de cause, l’expression οἱ νῦν ὄντες διὰ τὴν γένεσιν δοῦλοι ἐλευθεροῦνται semble situer la source de cet esclavage dans la naissance ou génération. Ce moment de remontée est ensuite conçu comme une véritable renaissance : le participe ἀναβιωσκόμενοι semble évoquer l’accès à la vie véritable, notion qui sera utile pour interpréter notre dernier témoignage. Quant au sens à donner à cette renaissance, il dépend du texte retenu. Soit l’on suit la correction proposée par le groupe de recherche réuni autour de L. G. Westerink16 et adoptée par celui réuni autour de T. Dorandi et on lit avec eux εἰς ἀπογένεσιν ἀπερχόμενοι : la régénération se produirait par un éloignement qui fait sortir de la génération proprement dite17. Soit l’on garde le texte du manuscrit V, εἰς αὐτογένεσιν ἀπερχόμενοι18, et l’on comprend qu’est en jeu un éloignement (ἀπερχόμενοι) qui conduit vers la naissance elle-même ou suprême : l’αὐτογένεσις. Cette leçon a certes le défaut de transformer la notion de γένεσις en notion positive en vertu de son préfixe αὐτο-. En outre, il n’y a en principe aucune place pour la γένεσις dans le domaine intelligible. Néanmoins, ce type de préfixation est familier à Numénius19, qui aime en outre jouer sur les mots et peut avoir à dessein transformé une expression usuelle du type γένεσις καὶ ἀπογένεσις20. Nous lui accorderions donc volontiers la création de ce paradoxe éminemment significatif : la véritable génération et naissance aurait lieu lorsque l’âme est libérée du corps et qu’elle peut naître à elle-même. Ce préfixe αὐτο-, dans αὐτογένεσις, pourrait conduire à l’idée de naissance à soi-même qui correspondrait à la notion de renaissance ou de remontée vers la vraie vie ou vers le bon mode de vie évoqué juste avant. Cette interprétation, verrons-nous, correspond peut-être même à la lecture numénienne d’Héraclite à la fin du témoignage. Si elle était retenue, nous renoncerions à la correction des éditeurs pour revenir à la leçon des manuscrits21.

• 22 Voir plus bas l’interprétation du témoignage de Porphyre, De antro, § 10 = fr. 30 dP.

18Rappelons enfin que la fête des Saturnales est annuelle, ce qui signifie que cet état de libération est certes provisoire, mais se renouvelle. L’image peut rendre la notion pythagorico-platonicienne du retour cyclique des âmes à la fois dans la génération et dans leur lieu d’origine, ici sans que soit envisagée une sortie définitive22, du moins pour les hommes du commun.

• 23 Porphyre, De antro, § 34. 471-478 Dorandi = Numénius, fr. 33 dP.
• 24 Sur sujet, voir généralement F. Decleva-Caizzi, « La “Materia scorrevole”. Sulle tracce di un dibat (...)
• 25 Le témoignage de Porphyre peut donner l’impression que Numénius envisage une sortie du cycle des gé (...)

19Dans la suite du témoignage de Porphyre, à partir de l’image d’Ulysse23, Numénius utilise le vocabulaire précis du retour pour décrire la sortie de l’âme de la succession des générations. Dans la phrase οὕτως ἀποκαθισταμένου εἰς τοὺς ἔξω παντὸς κλύδωνος καὶ θαλάσσης ἀπείρους, « [Ulysse] est rétabli parmi ceux qui, tout à fait extérieurs aux tourbillons des flots, n’ont aucune expérience de la mer », le verbe ἀποκαθίστημι signifie « remettre dans l’état antérieur », et, au moyen-passif comme il est employé ici, « se remettre, se rétablir / être rétabli ». L’âme que représente Ulysse ne quitte pas seulement le cycle des générations. Elle est « rétablie / se trouve de nouveau installée » parmi les âmes qui n’ont aucune expérience de la matière — l’eau et la mer représentant celle-ci dans l’imagerie platonicienne évoquée juste après24. L’âme retourne donc à son lieu d’origine lorsqu’elle s’éloigne du monde matériel. Si cette sortie semble définitive, cela est sans doute dû ici au contexte poétique en jeu25.

• 27 Le mot ζωή, « vie », recelant la notion d’âme chez le platonicien, le passage oppose l’âme vivant p (...)
• 28 Sur les puissances de l’âme, chez J. Stobée, I 49, § 25a, vol. I p. 350. 25-351. 1 Wachsmuth = fr.  (...)
• 29 D’autres témoignages prêtent à Numénius l’idée, d’une part, que toute âme est séparable du corps (J (...)

21La phrase ὁ γὰρ αἰγοκέρως ἀνάγων τὰς ψυχὰς λύει μὲν αὐτῶν τὴν ἐν ἀνδράσι ζωήν, μόνην δὲ τὴν ἀθάνατον εἰσδέχεται καὶ θείαν est remarquable. Cette fois, la distinction n’est plus, comme chez Porphyre, entre les hommes et les âmes, mais entre la vie menée par les âmes avec les hommes et leur vie libérée de ces liens27. Proclus n’évoque plus simplement la remontée de toute âme par le Capricorne ; il ne distingue plus seulement entre l’âme incarnée et l’âme libérée du corps. Il distingue l’âme encore prise dans les affaires ou passions humaines, même séparée du corps, et l’âme vraiment libérée de ces affects, que dissout le passage par le Capricorne. Cette distinction est préparée dans le mythe d’Er qu’il interprète comme Porphyre et Numénius avant lui : les âmes y sont décrites comme quittant ce monde avec les affects et pensées caractéristiques des hommes en lesquels elles se trouvaient. Proclus ajoute une étape qu’atteignent seuls les philosophes chez Platon : le moment où l’âme est complètement libérée de ces affects. Si Numénius est effectivement à l’origine de cette interprétation, selon lui, ce n’est pas l’âme tout entière qui fait le retour vers son origine divine, mais seulement l’âme décrite ici comme « immortelle et divine » et qu’il associe vraisemblablement à l’intellect. Le reste serait dissout ou détruit (cf. λύει) avant la remontée proprement dite. Porphyre28 prêtant à Numénius une doctrine de deux âmes, l’âme rationnelle et l’âme irrationnelle, qui semble s’ajouter à la première pour lui permettre la vie incarnée, Numénius aura pu estimer plus précisément qu’est dissoute cette seconde âme ou partie de l’âme29.

• 30 Voir l’image présente chez Macrobe (In somn. Scip. I 11, 12 : pondere ipso terrenae cogitationis), (...)

23En lisant le dialogue Sur le Bien, on pourrait imaginer que Numénius invite à un effort à la fois contemplatif et rationnel (dialectique) pour s’éloigner du sensible et atteindre à la connaissance du Bien. Cet effort permet la participation au Bien et, par suite, la possibilité d’être authentiquement soi-même. L’âme dont l’intellect se serait ainsi exercé aurait sans doute beaucoup moins à laisser se détacher d’elle au moment de passer par le Capricorne. Les textes analysés dispensent toutefois un autre enseignement. Leur cadre astrologique semble impliquer un cycle quasi naturel. En outre, d’après le Περὶ τἀγαθοῦ, toute âme destinée à avoir part au Bien a en elle cette semence divine qu’est l’intellect et qui est part du dieu en elle (21 F = fr. 13 dP). Le retour semble donc permis à chacun de ces intellects et donc à l’intellect de chaque âme qui en dispose. Que l’exercice rationnel qui le rapproche du Bien facilite le retour parce que l’âme est moins alourdie30 par tout ce qui la rattache au sensible paraît évident ; mais il n’est sans doute pas la seule condition de ce retour, permis par la constitution à la fois de l’âme et de l’univers dans lequel Numénius la fait voyager.

• 31 Sur ce sujet, voir les considérations proposées dans F. Jourdan, « Numénius a-t-il commenté le Parm (...)

24En l’état de la tradition textuelle, vouloir absolument déterminer comment Numénius envisage les modalités du retour paraît voué à l’échec. Mieux vaut prendre en compte ces différents aspects de sa pensée. Recourant à différentes voies pour expliquer un même phénomène, il aura peut-être même conforté ses successeurs dans leurs considérations théurgiques et leur utilisation des Oracles chaldaïques, qu’il les ait lus ou que ceux-ci lui aient emprunté31. Un autre témoignage de Porphyre montre du moins comment il mêle sa tendance rationaliste et son ouverture aux différentes traditions religieuses quand il envisage aussi la descente ici-bas.

• 32 Jamblique, Sur l’âme, chez J. Stobée I 49, § 40. 29-34, vol. I p. 380. 14-19 Wachsmuth = Jamblique, (...)
• 33 Voir Jamblique, Sur l’âme, chez J. Stobée, I 49, § 37. 76-82 et 93-99, vol. I p. 374. 21-375, 1 et (...)
• 34 Voir aussi Proclus, In Tim. II, p. 129. 25-130. 4 Kroll= fr. 35. 26-34 dP.
• 35 In Tim. II p. 130. 1 Kroll= fr. 35. 30 dP.

25Les considérations négatives que Numénius attache à la description de la descente de l’âme ici-bas n’ont pas besoin d’être rappelées en détail. Jamblique simplifie sans doute, certes, lorsqu’il dit que, selon Numénius, toute incarnation est un mal32. Mais les textes analysés montrent que celui-ci considère réellement la descente dans la génération comme un retour aux flots de la matière. Or, dans le dialogue Sur le bien, la matière est décrite comme ce qui n’est ni être ni bien et d’autres témoignages en font directement le mal et la source du mal33. Dans la suite du témoignage de Porphyre (De antro, § 28 = fr. 32 dP34), en outre, l’allégorie pythagorisante qui associe la Voie lactée au lait mentionne l’habitude du « plaisir », ἡδονή, associé à la génération — le lait recelant une image à la fois nourricière et sexuelle. Or, là encore, le domaine du plaisir est associé à la matière d’après le même dialogue Sur le Bien (11 F = fr. 2 dP et 19 F = fr. 11 dP). Quand, à la fin du témoignage cité précédemment, Proclus reprend cette allégorie, il parle même d’une chute dans la génération. Il emploie une expression, τῶν πεσουσῶν εἰς γένεσιν35, qui remonte peut-être à Numénius, puisqu’une semblable paraît lui être prêtée dans le témoignage de Porphyre que nous allons étudier de suite (τὴν εἰς τὴν γένεσιν πτῶσιν).

• 37 Les peuples auxquels elles appartiennent sont considérés comme dignes de haute estime par Numénius, (...)

29Deux traditions religieuses37 sont ici convoquées pour parler de l’incarnation d’une manière moins convenue qu’il n’est coutume chez les platoniciens de l’époque : le verset biblique parle du souffle de Dieu qui, d’après la paraphrase qui en est donnée, est non seulement au-dessus des eaux, mais à l’intérieur ; la tradition égyptienne permet d’associer les âmes elles-mêmes aux figures astrales considérées comme des dieux. Le moment de l’incarnation n’est plus présenté comme le fruit d’un désir irrationnel attirant les âmes vers la matière. Le texte invite plutôt à considérer que ces âmes siègent près de l’eau parce que celle-ci est « emplie du souffle divin » (θεοπνόῳ). Le sens que prend ici l’adjectif θεόπνοος n’est pas évident. Numénius l’explicite en recourant aux deux traditions évoquées et semble alors concevoir l’incarnation comme l’attirance d’un intellect pour un intellect d’ordre supérieur.

• 38 Voir E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, « Some Aspects of Religious Experience (...)
• 39 Elles sont énumérées dans F. Jourdan, « Traditions bibliques et traditions égyptiennes au service d (...)
• 40 La modification implique de lire ἐπάνω τοῦ ὕδατος θεοῦ πνεῦμα en un seul groupe et selon une struct (...)
• 41 Il modifie implicitement le texte de la Lettre II (312 e) en 23 F (fr. 14 dP) et vraisemblablement (...)
• 42 Homère nomme les Νηΐαδες (« Naïades »), dont le nom renvoie sans doute aux nymphes du mont Νήιον à (...)
• 43 Tout le texte est traversé par cette tension entre ce qui est à l’intérieur et ce qui est au-dessus (...)
• 44 Cet adjectif se retrouve dans le Corpus Hermeticum, I 30. L’initié qui a reçu de Poimandrès, identi (...)

30Pour illustrer l’idée que l’eau, image de la matière dans laquelle vont s’incarner les âmes, est « emplie du souffle divin » (θεοπνόῳ), Numénius convie d’abord la tradition biblique. Son interprétation de Gn 1, 2 est la première attestation d’une allégorie biblique en dehors de la sphère judéo-chrétienne38. Pourtant, elle trahit d’emblée le texte. Porphyre transmet, au discours indirect, la formule suivante : ἐμφέρεσθαι ἐπάνω τοῦ ὕδατος θεοῦ πνεῦμα. Or, dans la Septante, pour Gn 1, 2, il est écrit καὶ πνεῦμα θεοῦ ἐπεφέρετο ἐπάνω τοῦ ὕδατος. Le verbe ἐπι-φέρομαι est devenu chez Numénius ἐμ-φέρομαι. Plusieurs hypothèses matérielles pourraient expliquer cette variante39, la plus simple consistant à imaginer une erreur de copie, la confusion entre ΕΠ(Ι) et ΕΜ étant aisée. En outre, la structure de la phrase semble plus rude si l’on retient la modification40. Toutefois, elle ne l’exclut pas : un changement syntaxique accompagne souvent une modification textuelle. Or Numénius est familier de telles modifications concernant la tradition grecque la plus sacrée, qu’il s’agisse de Platon41 ou d’Homère — en témoigne ici sa transformation des « Naïades » de l’Odyssée, nymphes des montagnes, en « Naïdes », qu’il présente comme les nymphes des eaux42. Il ne semble donc pas nécessaire de lui refuser une modification qui, selon nous, sert habilement son propos43. Numénius veut justifier son emploi de l’adjectif θεόπνοος, qui littéralement signifie « empli du souffle divin »44. Ce souffle ou esprit divin, selon la manière dont on traduit πνεῦμα, ne doit donc pas être seulement au-dessus de l’eau comme l’indique la préposition ἐπάνω du verset, mais également à l’intérieur de l’eau. Voilà vraisemblablement pourquoi Numénius transforme le préverbe ἐπί qui précède la forme verbale φέρομαι en ἐμ-.

• 45 On pourrait à cette occasion rappeler que le verbe רחף (rḥp) de Gn 1, 2b (traduit par ἐπιφέρεσθαι d (...)

a) Dans la phrase où il apparaît, le groupe participial θεοπνόῳ ὄντι peut prendre deux sens : les théologiens pensent que les âmes siègent à côté de l’eau parce que celle-ci est emplie du souffle divin et ils pensent que ce souffle est conçu ou bien par les âmes elles-mêmes, ou par un autre souffle qui attire les âmes45. La seconde interprétation est à première vue la plus évidente, mais nous verrons qu’elle est indissociable de la première.

• 46 Sur la notion de véhicule de l’âme, voir par ex. E. R. Dodds, Proclus. The Elements of Theology (19 (...)

32Pour éviter cette conclusion, on pourrait imaginer que le terme πνεῦμα renvoie au véhicule de l’âme46. Les âmes siègeraient près de l’eau pour venir y chercher ce véhicule leur permettant l’incarnation. L’image des navires, dans la tradition égyptienne, conforterait cette interprétation. Dans les textes où apparaît cette notion, néanmoins, le véhicule de l’âme n’est pas considéré comme divin. Il est au contraire associé à l’âme irrationnelle.

• 47 Le texte hermétique auquel il a été fait allusion indique déjà une relation entre le souffle divin (...)
• 48 Il s’agit ici de In Tim. CCC, le fr. 52 dP s’achevant au paragraphe CCXCIX.
• 49 Voir F. Jourdan, « Materie und Seele in Numenios’ Lehre vom Übel und Bösen », art. cit. p. 150, 172 (...)
• 50 Voir les fragments 20-22 F (fr. 12-14 dP) et 24-28 F (16-20 dP).

33Une interprétation plus convaincante, en accord avec la tradition judéo-hellénistique à laquelle Numénius emprunte, consiste à comprendre que ce πνεῦμα renvoie à l’Esprit de Dieu que Numénius associerait comme Philon à l’intellect47. Dans la suite du témoignage de Calcidius sur l’enseignement pythagoricien transmis par Numénius48 figure justement une telle association qui, selon nous, remonte elle aussi à Numénius49. Or, d’après l’interprétation donnée là de Gn 2, 7, l’intellect est transmis par Dieu lui-même aux hommes, sans que Dieu le perde. Il est donc probable que, par πνεῦμα de Dieu, Numénius songe à l’intellect issu de Dieu (chez lui du premier dieu) qui, selon lui, est également dieu50, et qui est ensuite transmis aux hommes. Cela expliquerait l’identification qui semble se profiler aussi entre ce πνεῦμα et les âmes, et confirmerait la première interprétation de l’expression θεοπνόῳ ὄντι proposée : l’eau est pleine de ces âmes-intellects. Ce moment préalable à l’incarnation n’aurait rien de négatif : il décrirait soit le moment où les âmes-intellects siègent près de l’eau qu’elles vont ensuite emplir, soit un moment où elles viennent retrouver (ou chercher ?) l’intellect qu’elles sont elles-mêmes lorsqu’elles sont authentiquement elles-mêmes. L’eau qui représente le monde sensible serait remplie de l’Intellect divin proprement dit, mais aussi de chacune de ces âmes dotées d’un intellect qui les rend divines à leur tour.

• 51 Sur ce sujet, voir F. Jourdan, « Pourquoi n’y a-t-il pas d’âme du monde dans le dialogue de Numéniu (...)
• 52 Voir l’analyse de 26 F dans l’article cité à la note précédente.— Nous revenons ici sur notre posit (...)
• 53 Timée, 36 e 2-3.
• 54 Les stoïciens, dont Numénius emprunte souvent la terminologie, mais non les conceptions, confient l (...)

34Aussi paradoxal qu’il puisse paraître s’il est juxtaposé aux propos négatifs sur l’incarnation, cet enseignement est conforme à celui que Numénius dispense dans le dialogue Sur le Bien. Son premier dieu est certes un intellect transcendant le monde et même son dieu démiurge est un intellect qui gouverne le monde sensible sans le pénétrer réellement51. Mais ce démiurge a sans doute l’âme du monde ou peut-être plus exactement l’intellect de l’âme du monde comme relais à la fois supérieur au monde et intérieur à lui pour perpétuer son harmonisation du sensible52. Telle est du moins la représentation de l’âme du monde dans le Timée53 qui la décrit comme immanente au monde, tandis qu’elle l’entoure aussi de l’extérieur54. Comme cet intellect divin, l’intellect humain (ou la partie rationnelle de l’âme humaine) serait alors lui aussi à la fois au-dessus de la génération en ce qu’il la précèderait et lui survivrait, et en elle puisqu’il ne quitterait pas l’âme lorsqu’elle s’incarne.

• 55 Sur les nuances à apporter à cet apport du mithraïsme, voir F. Jourdan, « Numénius et les tradition (...)
• 56 Voir W. Hübner, « Les éléments astrologiques … », art. cit. p. 63-64, 84 et 102.
• 57 Voir l’image du navire qui, en 11 F (fr. 2 dP), est une métaphore du Bien et, en 26 F (fr. 18 dP), (...)

36Au passage, l’eau se charge d’une autre connotation : elle ne représente plus le lieu du pur désordre, irrationnel et contingent ; elle devient le réceptacle de l’intellect et du divin, tout comme la matière et le sensible le sont en 19 F. Cette mutation sémantique ne doit pas étonner. Elle se justifie de trois manières liées au contexte : dans les vers homériques, les Nymphes représentent la nature limpide et pure de l’eau (De antro, § 17) ; la religion mithraïque conviée peut-être55 par Numénius et Porphyre pour interpréter le passage accorde une place importante à cet élément ; dans le Timée (32 b-c ; 42 b-e) auquel Numénius est fidèle, enfin, l’eau est placée immédiatement après le feu et avant l’air, ce qui ne s’accorde certes pas avec l’opinion commune, mais avec la tradition mithraïque56. Tissant ces différentes traditions, Numénius parvient à un discours cohérent, au prix d’un changement du sens de l’image qui ne lui est pas étranger57.

• 58 La notion de daimones renvoie aussi et surtout aux décans égyptiens, groupe de trente-six constella (...)
• 59 Ibid. p. 443.

37Numénius poursuit sa confirmation du sens à donner à l’expression θεοπνόῳ ὄντι en interprétant la tradition égyptienne qui représente ses dieux astraux, devenus δαίμονες en vertu de l’interpretatio graeca58, comme voguant sur l’eau dans la barque du soleil. Selon lui59, tous ces δαίμονες représentent les âmes qui descendent dans la génération.

• 60 90 a3-5 et c5. Voir aussi Héraclite (22 B 119 DK = 94 Marcovich = 131 Pradeau) selon lequel l’âme d (...)
• 61 Plutarque développe l’image dans le mythe eschatologique du De genio Socratis 22, 591 D-F. Sur les (...)

38Associer les âmes à des δαίμονες qui voguent sur l’eau, permet peut-être plus facilement encore d’illustrer l’affirmation que l’eau est pleine d’un souffle divin, vraisemblablement identifié à l’intellect à la fois du dieu et des âmes. Le lien des δαίμονες au souffle de la tradition biblique est du moins réalisé ici par le participe ἐπιποτωμένας, dont à la fois le sens et le préfixe font écho au verset réécrit (ἐμφέρεσθαι ἐπάνω τοῦ ὕδατος θεοῦ). En outre, le Timée60 lui-même compare l’intellect à un δαίμων situé au sommet de l’âme61. Par suite, le soleil, principal de ces dieux astraux, est lui aussi identifié à une âme et sans doute à un intellect : l’image est très semblable à la précédente où l’Intellect de Dieu et les âmes finissaient par être unis dans la même notion de πνεῦμα ou souffle emplissant les eaux, sans pour autant être pleinement identifiés. La différence est que Dieu et le soleil restent les figures éminentes qui attirent les autres ou autour desquelles celles-ci évoluent.

• 62 Le mythe égyptien décrit le cycle perpétuel des levers et des couchers des astres, liés à celui de (...)
• 63 Voir Platon, Lois X 899, selon lequel le monde est plein de puissances divines, idée que Numénius a (...)

39Considérée en elle-même, la tradition égyptienne semble simplement confirmer que l’incarnation concerne les intellects, tandis que l’exploitation de la tradition biblique suggérait peut-être en outre une rencontre positive, dans la génération, entre l’intellect du dieu et ceux des âmes humaines. Mais Numénius ne laisse rien percevoir de négatif dans la tradition égyptienne qu’il utilise pour représenter le cycle des incarnations successives de l’âme62 et l’ensemble sert simplement à confirmer l’idée que le monde sensible, associé à l’eau, est plein d’intellects63, c’est-à-dire de divin dans l’esprit platonicien.

• 64 Numénius a pu souhaiter s’opposer ici à Plutarque, sur ce sujet, voir F. Jourdan, « Traditions bibl (...)
• 65 Voir Porphyre, De antro, §§ 21-24.
• 66 Timée, 41 d ; 69 c-71 e.
• 67 Cette doctrine est présente dans le Corpus hermeticum, Poimandrès, I 25-26 ; dans le De abstinentia (...)

40Peut-on préciser l’intention de Numénius ? Son insistance sur le fait que tous les δαίμονες font le voyage et donc que toutes les âmes sont concernées par l’incarnation indique peut-être une prise de position dans un débat philosophique sur le type d’âmes devant s’incarner64 : même les âmes supérieures en ce qu’elles seraient de purs intellects finiraient par le faire. Peut-être évoque-t-il aussi plus simplement le tout début de l’incarnation, le moment où les âmes quittent la sphère purement intelligible représentée vraisemblablement par la sphère des fixes65 et sont encore de purs intellects, auxquels ne se sont pas jointes les parties psychiques mortelles évoquées dans le Timée66, voire les enveloppes psychiques acquises au cours d’une descente à travers les sphères célestes — doctrine dont parle Macrobe et qui semble plus difficile d’attribuer à Numénius67.

• 68 Voir F. Jourdan, « Pourquoi n’y a-t-il pas d’âme du monde dans le dialogue de Numénius Sur le Bien (...)

41Il n’en demeure pas moins frappant qu’ici, plus aucune considération négative n’est adjointe à l’image de la descente des âmes. Celles-ci semblent au contraire rejoindre l’intellect divin lui-même dans le monde sensible. Cet intellect n’est certes pas le dieu transcendant, ni même sans doute le deuxième intellect que Numénius identifie au démiurge68. Il s’agit sans doute plutôt de l’intellect de l’âme du monde. Mais, comme l’enseigne le fragment 21 F, cet intellect est lui aussi une semence du premier intellect. Le processus permet une réunion avec l’intellect divin en ce monde qui a sans doute pour vertu d’y introduire l’ordre et l’harmonie, le divin et l’intelligible. Si, d’après les témoignages, Numénius concevait l’incarnation comme un mal pour chaque âme considérée individuellement, il ne l’envisageait peut-être pas ainsi pour le monde et il ne semble pas même considérer que l’intellect de chacune y perçoive elle-même un mal. Cet intellect se trompe-t-il ? Rien ne le suggère ici.

• 72 Sur l’ambiguïté de l’adjectif διερός utilisé par Homère et qui signifie à la fois « vivant » et «  (...)

44Numénius expose deux traditions grecques (Héraclite et Homère), qui lui permettent d’associer l’eau à la génération et même au plaisir ou à la jouissance (τέρψις). Elles sont présentées de manière à faire apparaître l’association devenue habituelle de l’humide et de la génération, ici associée au défaut d’intelligible et d’intelligence, le tout conçu comme une forme de mort pour l’âme. Nous ne nous intéresserons ici qu’au recours à Héraclite72. Le deuxième passage de celui-ci, selon lequel nous vivons quand les âmes meurent et mourons quand elles vivent (ζῆν ἡμᾶς τὸν ἐκείνων θάνατον καὶ ζῆν ἐκείνας τὸν ἡμέτερον θάνατον), confirmerait cette vision négative : pris dans un contexte platonicien, il paraît suggérer que la vie véritable des âmes se situe dans l’éloignement de la génération qui correspond à la mort physique de l’homme, tandis que la vie incorporée est pour elles synonyme de mort, puisqu’elles chutent dans la génération.

• 73 Nous n’approfondirons pas ici cette piste de lecture évidemment essentielle. Sur ce sujet, voir H.  (...)

45Lues dans l’ensemble du témoignage, cependant, les deux références à Héraclite appellent peut-être une autre interprétation. Numénius ne les a pas nécessairement prises au sens où nous avons coutume de le faire, en suivant les chrétiens qui nous transmettent les fragments semblables et en adoptant l’esprit du Phédon que nous estimons a priori sous-jacent à la pensée du platonicien73.

• 74 Eraclito. Frammenti, Florence, La Nuova Italia, [1967] 1978².
• 75 22 B 36 DK= 66 Marcovich= 101 Pradeau
• 76 22 B 62 DK= 47 Marcovich= 28, 8 Pradeau.

46Reprenons les deux phrases qu’il prête à Héraclite. La première est : « pour les âmes, devenir humides est jouissance et non mort » (ψυχῇσι φάναι τέρψιν μὴ θάνατον ὑγρῇσι γενέσθαι) — la suite : « jouissance est pour elles la chute dans la génération » peut être une interprétation de Numénius (τέρψιν δὲ εἶναι αὐταῖς τὴν εἰς τὴν γένεσιν πτῶσιν). La deuxième phrase est : « nous vivons leur mort et elles vivent notre mort » (ζῆν ἡμᾶς τὸν ἐκείνων θάνατον καὶ ζῆν ἐκείνας τὸν ἡμέτερον θάνατον). M. Marcovich74, suivant en cela G. S. Kirk, ne retient pas ces deux textes comme un ou deux fragments proprement dits. Selon lui, ils constituent une variante pythagorisante de deux autres, transmis respectivement par Clément d’Alexandrie et par le Pseudo-Hippolyte. Chez Clément, on lit : « pour les âmes, la mort c’est devenir eau »75 ; chez le Pseudo-Hippolyte, se trouve l’antithèse suivante : « Immortels mortels, mortels immortels : vivant la mort de ceux-là, mourant la vie de ceux-là »76.

• 77 Héraclite, Fragments, Paris, Flammarion, 2002, p. 285. Voir aussi L. Saudelli, Eraclito ad Alessand (...)

48Commençons par la première phrase. La négation μή, devant θάνατον, a étonné les éditeurs qui, à l’instar d’Hermann Diels, l’ont parfois corrigée en ἤ : selon eux, Héraclite ne peut avoir dit que la génération n’était pas la mort de l’âme. Toutefois, comme l’a montré Jean-François Pradeau77, la correction est inutile : Héraclite dénonce sans doute une erreur commise par les âmes qui ne voient pas la génération comme leur mort véritable.

• 78 Le verbe τερπώ indique un sentiment de contentement ou de plaisir.
• 79 Le même processus d’interprétation déformante est à l’œuvre dans la lecture numénienne de Timée, 39 (...)

49Replaçons-nous maintenant dans l’esprit de Numénius qui cite ce passage ou le reformule : « pour les âmes, devenir humides est jouissance et non mort » (ψυχῇσι φάναι τέρψιν μὴ θάνατον ὑγρῇσι γενέσθαι). Rien, dans le contexte, n’impose de penser que Numénius estime lui aussi qu’il s’agit d’une erreur des âmes. Cette interprétation est certes possible. Mais il semble surtout utiliser Héraclite comme une autre source vénérable devant confirmer ce qu’il vient de montrer grâce aux traditions précédentes. Il a suggéré que les âmes sont entrées dans la génération pour y retrouver l’intellect divin. Il peut interpréter le passage prêté à Héraclite littéralement : cette entrée dans la génération n’est pas synonyme de mort pour les âmes ; elle est réellement une raison de se réjouir78. Même si le terme τέρψις n’a pas la connotation positive de la joie intellectuelle, Numénius entend peut-être ce plaisir comme le plaisir à retrouver son semblable, un semblable qui n’est pas présenté comme l’irrationnel. Lorsqu’il précise ensuite qu’il s’agit du plaisir à entrer dans la génération, il explicite ce que veut dire être humide chez Héraclite comme chez lui. Cette paraphrase peut donc remonter à Héraclite. Seul le terme πτῶσις, qui décrit une chute plutôt qu’une simple entrée dans la génération, semble relever de l’interprète parce qu’il est connoté négativement. La connotation péjorative n’est toutefois pas une objection majeure à la démonstration : Numénius pense que la descente dans la génération n’est pas bonne pour l’âme. Mais la citation qu’il a choisie vise quant à elle à décrire la situation. Étant donné qu’il a sans doute retouché la citation biblique et le texte d’Homère pour son propos, il n’est pas exclu qu’il ait aussi retouché le texte d’Héraclite pour le faire correspondre à sa description et soit lui-même à l’origine de la négation μή. Néanmoins, le simple fait de prendre le propos d’Héraclite au sens littéral plutôt que d’y voir la dénonciation d’une erreur suffit à lui donner le sens désiré dans le contexte79.

• 80 Le « nous » est un concept ensuite développé par Plotin, voir le traité 53 (I 1) édité par G. Aubry (...)

52Cette interprétation dépend certes du sens à donner à la première personne du pluriel : selon la lecture proposée, le « nous » (ἡμεῖς) du texte ne renverrait pas à l’homme incarné, mais à l’intellect que nous sommes véritablement. Numénius lèverait l’antithèse que semble receler le passage d’Héraclite entre ce « nous » et les « âmes » dont le cheminement vers le haut ou vers le bas serait alors le même : il unirait notre sort au leur dans une même identification à l’intellect80. De l’antithèse héraclitéenne ne resterait que la syllepse sur le verbe ζῆν, une fois pris au sens de vivre hors de la génération, une fois au sens de vivre en elle. Il est certes impossible de savoir si Numénius a cherché la cohérence absolue dans l’ensemble du passage et s’il a véritablement choisi de lire la première citation qu’il prête à Héraclite au sens littéral. Mais cette interprétation ne peut être exclue. Elle ne produit aucune incohérence avec le propos général puisqu’elle n’implique pas d’exalter l’incarnation que Numénius continue à considérer comme une chute de l’âme. La vie véritable est la vie éloignée du sensible. Le contexte où l’incarnation n’est pas présentée comme une erreur de l’âme ou comme un mal pour elle, puisqu’elle semble permettre une rencontre entre intellects divins ici-bas, peut avoir suggéré cette autre lecture des textes d’Héraclite. N’oublions pas que, dans le mythe d’Er, les âmes qui redescendent le font avec joie (ἁσμένας εἰς τὸ λειμῶνα, X 614 e 2) : Numénius serait peut-être plus fidèle à Platon qu’on ne voudrait le croire.

• 81 N’oublions pas que, selon le fragment 24 F (16 dP), le monde est beau par sa participation au Beau (...)

54Sa position ne se résume néanmoins pas à cette conception courante au sein du platonisme. Le désir à l’instant évoqué est celui de la partie irrationnelle de l’âme ou de l’âme irrationnelle, qui vient s’attacher à l’intellect pour permettre l’incarnation. Numénius semble aussi concevoir la descente de l’âme ici-bas comme l’effet d’une attirance pour l’intellect qui dirige le monde et le pénètre. L’âme concernée n’est pas irrationnelle. Elle est l’intellect qui pénètre ce monde pour l’emplir à son tour de sa présence rationnelle et divine, d’où son plaisir, cette fois rationnel, à s’incarner. L’âme ne retrouverait pas sa source spirituelle et son semblable d’un ordre supérieur uniquement lorsqu’elle quitte ce monde ; elle le retrouverait aussi lorsqu’elle y descend81. Une telle conception aura pu conduire Numénius à lire Héraclite d’une manière différente de celle qui nous est habituelle, parce que nous avons du mal à imaginer un platonicien envisager une dimension rationnelle au plaisir que l’âme pourrait prendre à entrer dans le sensible.

• 82 Jamblique (chez J. Stobée I 49, § 40. 29-34, vol. I p. 380. 14-19 Wachsmuth = Jamblique, De anima, (...)
• 83 Telle est l’image de l’âme après la mort représentée dans le mythe d’Er ou dans celui du Gorgias pa (...)
• 84 Sur ce point, voir le fragment 27 F (fr. 19 dP).

55Cette interprétation fait coïncider deux manières de concevoir l’incarnation, selon le motif qui en est donné pour cause et la partie de l’âme qui en est considérée à l’origine : négative, quand cette incarnation serait provoquée par les appétits de l’âme irrationnelle, eux-mêmes liés à l’origine matérielle de cette âme ; positive, lorsqu’elle serait due à l’attirance de l’intellect pour son semblable ici-bas82. Se rejoignent par là aussi les deux voies par lesquelles pouvait être abordée la question du retour de l’âme vers son origine. Si la génération permet à l’intellect de retrouver son semblable ici-bas, elle représente pour l’âme qui l’héberge ou le représente une étape vers ce retour qu’elle n’aurait pu accomplir après la mort, soit faute d’être encore suffisamment détachée du sensible et de l’âme ou partie de l’âme qui le rattachait à celui-ci83, soit parce qu’elle devait encore subir le cycle des générations. Que ce soit ici-bas ou dans l’au-delà, le retour est assuré par l’exercice de l’intellect et de la pensée qui permet la rencontre du Bien véritable, ici et maintenant84.