Descente et retour de l’âme chez Plotin et chez Porphyre
Résumé
Depuis Platon, la remontée de l’âme, c’est-à-dire le retour à son origine intelligible, est une question cruciale. Comment faire remonter l’âme, que ce soit durant la vie incorporée comme après la mort du corps ? En tant que platoniciens, Plotin et Porphyre se retrouvent confrontés à la même question, à laquelle s’ajoute une difficulté redoutable, initiée par Platon mais restée sans solution de sa part : avant de parler de remontée de l’âme, comment expliquer qu’une âme incorporelle et immatérielle descende dans un corps matériel ? Le but de cet article est donc de montrer comment Plotin et Porphyre ont expliqué le processus et les étapes de la descente de l’âme, puis d’étudier les différentes méthodes de remontée de l’âme qu’ils ont défendues, mais aussi critiquées.
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- 1 Ce thème a été étudié par S. Toulouse dans la thèse qu’il a soutenue en avril 2001 et où il fait un (...)
- 2 Notamment dans sa Réponse à Porphyre (De mysteriis), texte établi, traduit et annoté par H. D. Saff (...)
1Ce travail sur la descente et le retour de l’âme chez Plotin et chez Porphyre s’inscrit dans un contexte plus vaste, celui du thème du véhicule de l’âme dans le néoplatonisme1, un véhicule qui se déplace dans le monde sensible. Je voudrais ici concentrer mon attention sur la Sentence 29 de Porphyre où l’on trouve une description de ce voyage, raconté dans un grec très difficile à traduire et à commenter. Porphyre s’y inspire d’un Plotin qui reste cependant discret sur la descente et le retour de l’âme ; reprise de façon critique par Jamblique2, la position de Porphyre sera reformulée de façon systématique par Proclus.
- 3 Pour ce qui est de Plotin, on se reportera à S. Toulouse, « Le véhicule de l’âme chez Plotin : de l (...)
2Pour Porphyre (234-305 ?), comme pour Plotin (205-270), l’Âme constitue un domaine de réalité (ὑπόστασις) procédant d’un autre domaine de réalité qui est sa cause, à savoir l’Intellect, lequel dépend de l’Un-Bien qui se trouve au-delà de l’Intellect et donc de l’Être. Ces trois domaines se situent au niveau de l’intelligible. Qu’est-ce à dire ? Fidèles à Platon, dont ils se veulent les interprètes, Plotin et Porphyre considèrent comme sensible (αἰσθητόν) ce qui peut être perçu par les sens (αἰσθήσεις), et comme intelligible (νοητόν) ce qui ne peut être saisi que par l’intellect (νοῦς), l’Un-Bien se situant au-delà de l’Intellect et donc de l’Être, on l’a dit. Alors que, dans le mythe central du Phèdre, les choses sensibles se situent à l’intérieur de cette enveloppe sphérique qui limite le monde, l’intelligible se trouve à l’« extérieur », c’est-à-dire dans un ailleurs incorporel. Or l’âme est une réalité qui ne cesse de se mouvoir, descendant de l’intelligible et remontant vers lui. Et, pour comprendre le retour de l’âme à l’intelligible, il faut bien décrire d’abord de quelle façon elle descend dans le sensible3.
1. L’âme totale
- 4 Plotin décrit l’Âme hypostase dans le traité 27 (IV, 3), 2, 7-11 et 64-58, et dans le traité 50 (II (...)
- 5 Il s’agit là d’un usage métaphorique du terme « partie », car dans l’incorporel il ne peut y avoir (...)
- 6 Voir Plotin, traité 6 (IV, 8), 8, 1-3 ; le traité 10 (V, 1), 10, 13-18 ; le traité 43 (VI, 2), 22, (...)
- 7 Je ne traduis pas πνεῦμα, tout simplement parce que je n’ai trouvé aucun équivalent pour traduire, (...)
3Au niveau de l’Âme, Plotin distingue entre l’Âme totale et unique, absolument transcendante, qui demeure toujours dans le monde intelligible − c’est ce que l’on appelle traditionnellement l’Âme hypostase4 −, et les âmes particulières, qui, tout en restant attachées par une partie5 d’elles-mêmes à l’intelligible6, sont toutes associées à un corps, d’abord à un corps si subtil qu’il est à la limite du corporel, le pneûma7, qui en est le véhicule (okhêma), avant de venir s’installer dans un corps solide constitué à partir des quatre éléments : feu, air, eau et terre, et, enfin, de descendre dans l’Hadès avec son okhêma-pneûma.
- 8 Jérôme Laurent, « La réincarnation chez Plotin et avant Plotin », dans L’homme et le monde selon Pl (...)
- 9 Voir Plotin, traité 27 (IV, 3), 4, 16-21, et surtout le traité 8 (IV, 9), Si toutes les âmes n’en f (...)
4De l’Âme hypostase, qui est unique et qui reste unique, viennent toutes les autres âmes, aussi bien l’âme du monde et celles des astres que toutes les âmes des êtres humains et même des animaux, dans le cadre du processus de réincarnation8 ; toutes ces âmes restent unies, ne formant qu’une seule âme, avant de se projeter ici ou là comme une lumière qui, quand elle arrive ici-bas, se répartit sans se diviser9.
5Cela ne signifie pas que, lorsqu’elle est associée à un corps, l’âme se trouve dans un lieu :
- 10 L’expression εἰδώλου φύσιν désigne le corps, voir le traité 1 (I, 6), 8, 8 ; et la formule σκότει δ (...)
- 11 Porphyre, Sentences, Études d’introduction, texte grec et traduction française, commentaire, avec u (...)
La façon pour l’âme d’être sur la terre, ce n’est pas de marcher sur la terre comme les corps, mais d’administrer un corps qui marche sur la terre ; c’est aussi la façon dont il est possible pour l’âme d’être dans l’Hadès, toutes les fois qu’il lui arrive d’administrer une image qui a pour nature d’être dans un lieu et dont l’existence dépend de l’obscurité10, de sorte que, s’il est vrai que l’Hadès est un lieu ombreux, l’âme, sans pour autant être arrachée à son être, traîne son image dans l’Hadès. (Sentence 29, lignes 1-7)11.
- 12 Comme le rappellent les Sentences 1 et 2.
6En d’autres termes, ce n’est pas l’âme qui se trouve dans un lieu, car l’âme est un incorporel qui se trouve partout et nulle part12, mais c’est le corps qu’elle administre qui se trouve sur terre, et l’image de ce corps qui se trouve dans l’Hadès.
- 13 Voir le traité 21 (IV, 1), 1, 3.
- 14 Voir le traité 6 (IV, 8), Sur la descente de l’âme dans les corps ; et D. O’Brien, Plotinus on the (...)
7Dans le monde intelligible, les âmes multiples peuvent être considérées comme des « âmes sans corps »13. Là-bas, ces âmes restent indivises, et elles coïncident avec l’Âme hypostase ; mais, à un moment donné, elles descendent dans le monde et viennent habiter un corps solide apte à les recevoir, même si une partie d’elles-mêmes reste dans l’intelligible. Les corps des êtres divins (l’âme du monde et celle des astres notamment) sont indestructibles. Par sa partie supérieure, l’âme du monde rend compte de la Providence, alors que, par sa partie inférieure, elle devient la Nature qui produit la matière et y installe les « raisons » qui donnent aux corps leurs qualités14.
8Qu’en est-il alors des âmes humaines, qui vont descendre dans un corps destructible, puis dans l’Hadès, avant de remonter éventuellement dans le ciel ?
9Cette descente est un mal qui dénonce l’infériorité de l’âme. Plotin laisse d’abord entendre que cette descente se fait volontairement (traité 6 (IV, 8), 5, 7). Mais plus tard (traité 27 (IV, 3), 13, 18-19), il explique que les âmes ne viennent dans un corps ni de leur plein gré, ni contre leur gré, car cette descente dépend non d’un choix préalable, mais d’une nécessité intrinsèque (traité 28 (IV, 4), 4-5).
2. La descente de l’âme humaine dans le ciel
10La Sentence 29 décrit les pérégrinations de l’âme humaine qui, avant de venir s’établir dans un corps solide, a pour véhicule un pneûma, qu’elle gardera même après avoir quitté ce corps (Sentence 29, 8-9), dans l’Hadès.
11Il s’agit, semble-t-il bien, pour ce qui est du pneûma, du réemploi par les platoniciens d’une notion stoïcienne. Les stoïciens, en effet, considèrent le monde comme une unité divine, vivante, organisée suivant des lois rationnelles et gouvernée dans ses moindres détails par une providence d’où est exclue toute transcendance. Au fondement de leur cosmologie, ils posent les deux principes suivants. L’un ne peut que pâtir, c’est la matière (ὕλη), dépourvue de toute détermination, de tout mouvement et de toute initiative ; et l’autre a la capacité d’agir et apporte à la matière forme, qualité et mouvement. Le principe actif, que les stoïciens appellent λόγος, a aussi un nom physique, « feu », qui certes n’est pas le feu concret, mais qui réunit en lui tous les pouvoirs du feu concret. C’est un souffle igné, le πνεῦμα partout présent.
- 16 Plotin est hostile à l’assimilation de l’âme au pneûma tel que compris par les stoïciens, comme on (...)
- 17 Porphyre partage la condamnation de Plotin : « Comment ne serait-il pas rempli de honte, celui qui (...)
12Les platoniciens, Plotin16 et Porphyre17 entre autres, critiquent cette notion stoïcienne de pneûma parce qu’elle reste corporelle et qu’elle ne permet pas de distinguer entre le corps et l’âme qui, pour eux, n’est qu’un état de ce πνεῦμα. Plotin et Porphyre vont « platoniser » cette doctrine stoïcienne pour faire du pneûma le premier corps auquel est associée l’âme, et qui est le véhicule de cette dernière :
Pour la faculté passive de l’âme, la purification consiste à se réveiller en se détournant des images absurdes et en ne les regardant pas ; la séparation, pour sa part, a lieu quand cette faculté ne s’incline pas excessivement et ne se représente pas les réalités inférieures. La séparation pourrait aussi consister à supprimer ces choses dont elle est séparée quand elle n’est pas sur un πνεῦμα alourdi par la gloutonnerie et l’abondance des viandes impures, mais qu’elle se trouve en un πνεῦμα subtil qu’elle peut diriger (ὀχεῖσθαι) facilement. (traité 26 (III, 6), 5, 22-29, trad. J. Laurent).
13On notera le rapport entre πνεῦμα et ὄχημα, le véhicule. Ce qui nous renvoie au mythe central du Phèdre (246a-b), qui propose l’image de l’âme comme un attelage dirigé par un cocher monté sur un chariot tiré par deux chevaux.
14Au cours de sa descente dans le ciel, l’âme humaine recueille les divers éléments qui vont s’attacher à son pneûma, et qui sont autant de déterminations qui vont la singulariser. La qualité d’une âme sera fonction de l’importance de telle ou telle détermination associée à telle ou telle planète.
15La première étape du voyage de l’âme, à l’intérieur de la sphère du monde, se déroule en effet dans le ciel selon un parcours vertical, allant d’un corps céleste à un autre dans un milieu de lumière sèche. Au cours de leur descente, les âmes humaines se chargent, par leur pneûma, auprès des corps célestes qu’elles rencontrent, de capacités ou de puissances qui sont autant de facultés : raison, représentation ou sensation. Dans la Sentence 29, seules trois sphères sont mentionnées :
- 18 Je comprends qu’il s’agit de la raison particulière (τὸν λόγον τὸν μερικὸν), projetée sur elle à pa (...)
C’est en effet en fonction de la disposition qui est la sienne (ὡς γὰρ ἂν διατεθῇ) qu’elle trouve un corps (σῶμα) défini par le rang et les lieux qui lui sont propres. Voilà pourquoi quand sa condition est suffisamment pure, lui est naturellement attaché le corps proche de l’immatériel (ἀύλου), c’est-à-dire le corps éthéré ; quand elle s’est avancée de la raison (ἐκ λόγου) pour se projeter vers la représentation (εἰς φαντασίας προβολὴν)18, lui est naturellement attaché le corps solaire ; quand elle s’est féminisée et se prend d’affection pour la forme [sensible] est à ses côtés le corps lunaire. (Sentence 29, lignes 22-28).
16Porphyre met en rapport le pneûma qui se trouve au niveau d’une région céleste avec une puissance de l’âme : raison, représentation, sensation.
17Ce paragraphe semble s’inspirer des Oracles chaldaïques (OC 61 des Places). Pour autant que l’on puisse s’en faire une idée, la vision du monde dans les Oracles s’apparente à celle que l’on retrouve dans des courants religieux des débuts de l’Empire. La réalité dans son ensemble, telle que la décrivent les Oracles, est formée de trois mondes emboîtés. Le monde du feu est celui de l’intelligible : dans ce premier monde siègent les dieux, et séjourne, lointain et inaccessible, le premier Père de toutes les entités. Le monde éthéré, un mélange de feu et d’air, comprend les corps célestes : c’est dans ce second monde que se déroule la partie du trajet de l’âme qui cherche à remonter vers les principes, et c’est là aussi qu’elle rencontre les Télétarques chargés de l’assister dans sa remontée. Le monde matériel, enfin, comprend le sublunaire, où interviennent les quatre éléments (feu, air, eau et terre) et tout le monde terrestre, monde livré au devenir, à la naissance et à la mort, et d’où l’âme doit s’échapper en se purifiant à l’aide des techniques de la théurgie. C’est en ce bas-monde que l’âme doit affronter la matière et les mauvais démons qui lui sont liés.
- 19 Aristophane, dans le Banquet 190a-b.
18Dans la Sentence 29, l’âme descend dans les sphères célestes. La raison (λόγος) est associée au pneûma le plus immatériel qui se trouve au sommet de la région éthérée, la région la plus élevée du ciel, peut-être celle des astres fixes. Puis, au niveau du soleil, l’âme se charge d’un pneûma en rapport avec la représentation (φαντασία) ; et, enfin, au niveau de la lune, ce pneûma se trouve en rapport avec l’affection (πάθος), associée à la lune ; on peut expliquer l’allusion au féminin par le fait que, en grec ancien, le soleil est masculin et la lune, féminin, et en rappelant que, dans le mythe d’Aristophane, les êtres doubles masculins sont liés au Soleil, et les êtres doubles féminins à la lune19. Ces niveaux correspondent, en l’âme humaine descendue, respectivement à la raison discursive (διάνοια), à la représentation (φαντασία) et à la sensation (αἴσθησις).
- 20 Platon, Phèdre 248a-c. Voir Luc Brisson, « Whence comes evil in Plato », Die Wurzel allen Übels. Vo (...)
19On comprend alors pourquoi la disposition (διάθεσις) d’une âme, c’est-à-dire sa qualité morale associée à sa capacité cognitive, dépend de ce qu’a recueilli son pneûma au cours de sa descente, car, comme dans le mythe central du Phèdre, les âmes, qui ne sont pas encore tombées dans un corps terrestre, ne se trouvent pas sur un pied d’égalité20 ; elles diffèrent les unes des autres en fonction de la proportion des facultés qu’elles ont recueillies au cours de leur descente. Proclus est très clair sur le sujet dans la proposition 209 des Éléments de Théologie :
Le véhicule de toute âme particulière descend en s’ajoutant des tuniques de plus en plus matérielles et remonte en compagnie de l’âme, en se dépouillant de tout ce qui est matériel, en retournant à la forme qui lui est propre : tout cela de façon analogue à l’âme qui s’en sert. Celle-ci en effet descend en s’adjoignant des vies irrationnelles, et elle remonte en se débarrassant de toutes les puissances à l’œuvre dans le devenir dont elle s’était revêtue dans sa descente, en devenant pure et nue de toutes les puissances de cette sorte qui servent aux nécessités du devenir.
Les véhicules qui leur sont attachés par nature imitent les vies des âmes qui les utilisent, et associent en toutes circonstances leurs mouvements aux leurs. Ils reflètent les intellections des unes par les mouvements circulaires qui leur sont propres, les chutes des autres par leurs inclinations vers le devenir, les purifications d’autres encore par leurs conversions vers l’immatériel. Parce que, en effet, c’est du fait même que les âmes existent qu’ils sont vivifiés par elles et parce qu’ils leur sont associés par nature (prop. 196), ils subissent toutes sortes de changements en fonction de leurs activités et les suivent en tout. Ils sont en sympathie avec ce qu’elles subissent, ils se reconstituent avec elles quand elles se sont purifiées, ils s’élèvent avec elles quand elles font retour tout en aspirant à leur propre perfection, car toute chose parvient à sa perfection, quand elle atteint la plénitude qui est la sienne. (Traduction originale d’un collectif international, à paraître)
20La limite extrême de cette descente se trouve dans un corps solide, et plus précisément au niveau de la matière associée à la forme, et dont ce corps est constitué.
- 21 Fr. 271 F Smith, lignes 67-70. Pour une traduction des fragments de ce traité qui nous sont parvenu (...)
21Dans son traité Sur le libre arbitre, Porphyre21 soutient que l’âme traverse les sept sphères célestes. Macrobe (370 ? – apr. 430) sera très explicite sur le sujet dans son Commentaire au Songe de Scipion, songe qui se trouve à la fin de la République de Cicéron (106-43 av.) qui lui-même imite la République de Platon.
3. L’âme sur la terre
22Ce pneûma astral, l’âme y restera toujours attachée, même lorsque son corps solide, c’est-à-dire terrestre, sera détruit : « Car lorsqu’elle a quitté son corps solide, elle a pour compagnon le pneûma, qu’elle a recueilli à partir des sphères » (Sentence 29, lignes 7-9). Ce pneûma, en effet, singularise chaque âme qui, à la naissance, vient en un instant s’installer dans l’embryon susceptible de le recevoir.
3. 1. La naissance
- 22 Porphyre, Sur la manière dont l’embryon reçoit l’âme, texte, traduction, commentaire, sous la direc (...)
23Même s’il est fortement influencé par la position stoïcienne, Porphyre, qui est aussi l’auteur d’un Sur la manière dont l’embryon reçoit l’âme22, se situe d’emblée, pour ce qui est de l’incarnation, dans la tradition platonicienne dont on trouve des témoignages chez les médio- et les néo-platoniciens (Alcinous, Didaskalikos xxv 178.33-35), et notamment chez Plotin. Suivant cette tradition, l’embryon, dans le ventre de la mère, est un végétal que meut une puissance végétative dépendant de la Nature, c’est-à-dire de la partie inférieure de l’âme du monde, qui n’assure que nutrition et croissance. À la naissance, une âme humaine, l’« âme supérieure », qui permet sensation et impulsion et qui assure un mouvement local spontané, vient s’implanter dans l’embryon qui est apte à la recevoir. Et ce n’est qu’après un certain laps de temps que l’être humain fera usage de son intellect. La venue de cette âme descendue, qui prend le relais de l’âme supérieure de la mère, se fait de l’extérieur et à un moment précis, la naissance. Elle est soudaine comme l’éclair, et se fait sans intermédiaire comme l’inflammation du naphte ou l’aimantation.
- 23 Sur cette convenance (ἐπιτηδειότης), voir G. Aubry, « La doctrine aristotélicienne de l’embryon et (...)
24Dans un contexte platonicien, la reproduction sexuelle ne peut rendre compte que de la formation d’un corps humain « qualifié » (τοιόνδε σῶμά), c’est-à-dire de cet organisme qu’est l’embryon. Mais comme ce corps en sera le signe extérieur, encore faut-il qu’il convienne à l’âme qui viendra l’habiter pour un temps23. Cette convenance (ἐπιτηδειότης) fait intervenir deux enjeux, l’un biologique et l’autre éthique. Pour qu’une âme supérieure, dotée de sensation et d’impulsion, vienne s’implanter dans un organisme, il faut certes que cet organisme ait atteint son stade achevé, c’est-à-dire qu’il possède tous les organes qui permettent la sensation et la locomotion. Mais il faut aussi tenir compte d’un autre enjeu, éthique celui-là. Tel ou tel corps ne peut recevoir qu’une âme de telle ou telle valeur. Or, la qualité d’une âme est déterminée par l’importance relative des facultés rationnelle, représentative et sensitive qu’elle a recueillies durant sa descente dans le ciel.
25En s’installant dans un embryon humain, au moment de la naissance, l’âme perd le souvenir de l’expérience qui fut la sienne avant d’entrer dans ce corps terrestre :
- 24 La formule τὸ αὐτῶν ἄμορφον εἶδος ne fait pas référence à la forme platonicienne ; il s’agit, me se (...)
- 25 « L’âme est le souffle naturel et l’exhalaison douée de sensation qui s’exhale des liquides du corp (...)
Mais chaque fois que, l’âme, tombée dans des corps (σώματα), s’arrête au niveau de l’espèce étrangère à la forme qui est la leur (ὅταν κατὰ τὸ αὐτῶν ἄμορφον στῇ εἶδος)24, chaque fois, dis-je qu’elle est tombée dans des corps issus d’exhalaisons humides (ἐξ ὑγρῶν ἀναθυμιάσεων συνεστηκότα)25, il s’ensuit alors pour elle l’ignorance complète de l’être, c’est-à-dire la courte vue, l’infantilisme. (Sentence 29, lignes 28-31).
26Au terme de cette descente, l’âme s’installe dans un corps terrestre constitué de forme et de matière.
- 26 Voir aussi Diogène de Babylone : « L’essence de l’âme est une exhalaison qui provient soit de la no (...)
27On peut s’étonner que le corps terrestre soit dit résulter d’exhalaisons humides (ἐξ ὑγρῶν ἀναθυμιάσεων), cette humidité provenant probablement du sang, alors que, pour les stoïciens, c’est l’âme qui est en cause : « Autrement dit, c’est à partir de cela que les stoïciens définissent l’âme : l’âme est le souffle naturel et l’exhalaison douée de sensation qui s’exhale des liquides du corps. » (SVF II 778 = Scholie à l’Iliade d’Homère XVI, 857)26. Cette assimilation du corps à l’humidité permet de comprendre pourquoi le monde sensible est comparé à un océan déchaîné, alors que l’intelligible est associé au feu. Voilà pourquoi aussi le pneûma associé à l’âme humaine s’humidifie tout au long de sa descente, et s’assèche en remontant vers son origine. La limite de cette descente est la matière, totalement dépourvue de forme.
28Cette remarque rejoint ce qu’on lit dans le Timée (42a-b), où se trouve décrite l’entrée de l’âme dans un corps solide. Avec le temps, ces bouleversements initiaux s’estompent, et la vie de l’âme retrouve son calme. Alors, elle pourra se ressouvenir des réalités intelligibles qu’elle a contemplées, lorsqu’elle était séparée de tout corps terrestre, ainsi que le décrit le mythe central du Phèdre. Il s’agira pour l’être humain, au cours de sa vie terrestre, de se souvenir de cette expérience de contemplation.
3.2. La vie sur terre
- 27 G. Aubry, « Individuation, particularisation et détermination selon Plotin », Phronesis 53 (3), 200 (...)
- 28 Sur le sujet, H. Blumenthal, « The history and destiny of the individual soul in Plotinus », dans A (...)
29Sur terre, l’âme humaine apparaît comme une entité complexe. Une partie d’elle-même reste dans l’intelligible. Une autre partie, à laquelle est associé un pneûma, descend pour s’installer dans un corps, où elle assure des fonctions épistémologiques (sensation, représentation et raison discursive) et physiques (mouvement spontané) dans un organisme auquel la partie inférieure de l’âme du monde, c’est-à-dire la Nature, permet d’exercer les fonctions de nutrition et de croissance ; voilà pourquoi l’identité d’un être humain est non pas un « moi », mais un « nous » chez Plotin27. L’âme humaine comprend une partie qui reste dans l’intelligible et une autre qui descend dans le sensible, où elle doit administrer un organisme mu par la Nature, la partie la plus basse de l’âme du monde28.
- 29 En 1 (2), 26 ; 12 (3), 20, 23 ; 13 (7), 62 ; 14 (3), 35, 36.
30Même si elle est associée à un corps, celui qui est apte à la recevoir, l’âme reste cependant une entité incorporelle. Pour un platonicien comme Porphyre, tel embryon présente telle aptitude à recevoir une âme pourvue de telles ou telles dispositions éthiques et physiques. C’est ce qu’explique Porphyre dans son traité Sur la manière dont l’embryon reçoit l’âme29.
31Durant son séjour sur terre, l’âme garde le pneûma qui s’est particularisé lors de sa descente à travers les astres et qui l’a orientée vers le corps qui avait l’aptitude à la recevoir. Mais elle va aussi imprimer sur ce pneûma une image qui correspond à son attachement pour le corps lors de sa première descente, et à son mode de vie dans un corps sur terre.
Or, étant donné qu’elle conserve la raison particulière (τὸν λόγον τὸν μερικὸν), projetée sur elle à partir de son attachement pour le corps, et en vertu de laquelle elle est disposée à entrer dans un corps déterminé dans lequel elle doit vivre (καθ’ ὃν σχέσιν ἔσχε πρὸς τὸ ποιὸν σῶμαἐν τῷ βιοῦν), c’est à partir de cet attachement qu’une empreinte formée par la faculté représentative s’est déposée (ἐναπομόργνυται) sur son pneûma... (Sentence 29, lignes 9-14).
- 30 Mais, comme on l’a dit, ce corps n’est pas n’importe quel corps, mais un corps ayant l’aptitude à r (...)
32C’est en fonction de cette empreinte qui se dépose sur son pneûma – une empreinte qui correspond à l’attachement de l’âme pour le corps30 – qu’une âme sera jugée.
33Quelques siècles plus tard, Proclus (412-485) systématise en l’explicitant cette description des trois étapes du récit de Porphyre :
- 31 Timée 42c6, προσφύντα. « Soumis à ces métamorphoses (les réincarnations), il (l’être humain) ne ver (...)
Le premier enveloppement (que constituent les véhicules) existe toujours – car l’âme est toujours dans le monde, le second existe et avant ce corps-ci et après lui car l’âme est dans le monde de la génération et avant lui et après lui, le troisième existe seulement quand l’âme échange sur la terre telle vie partielle pour telle autre. Du fait donc qu’il a dit « s’est ajouté à sa nature » (προσφύντα)31 et qu’il a attaché cet irrationnel à l’âme durant toutes les vies terrestres, Platon a distingué le véhicule irrationnel de ce corps-ci et de la vie qui lui est propre. Et du fait qu’il a adjoint le véhicule irrationnel du dehors et « par la suite », il l’a distingué du véhicule congénital, dans lequel le Démiurge avait créé l’âme selon son être essentiel : en sorte que ce véhicule irrationnel est intermédiaire entre les deux autres. (Proclus, Commentaire sur le Timée de Platon, éd. Diehl, III, p. 298, 31-299, 9, trad. A. J. Festugière).
34Et Proclus utilise cet inventaire pour comprendre l’épisode du choix des vies dans le mythe d’Er (République X, 617 d-620 d). Le problème qu’il cherche à résoudre est de savoir comment Er arrive à discerner, parmi les âmes dépourvues de leur corps, lesquelles avaient été des âmes d’hommes, lesquelles des âmes d’animaux. Proclus suppose que
[…] sur les enveloppes de leur pneûma (τοῖς πνευματικοῖς αὐτῶν περιβλήμασιν) se voyaient encore les empreintes et les figures de leurs vies antérieures (τύπους καὶ τὰς μορφὰς ἔτι τῶν προτέρων βίων), sous forme humaine si elles avaient vécu sous forme humaine, mais, si cela avait été sous forme animale, des empreintes et des figures assez proches de ces animaux. Ce n’est pas que les âmes se revêtent de ces corps et reçoivent d’eux une empreinte conforme à la figure de chacun d’eux, mais c’est qu’à cause de la projection de leur « raison » (διὰ τὴν τοῦ λόγου προβολὴν), elles marquent aussi leur propre pneûma d’une empreinte conforme à l’esquisse qui ressemble à ces animaux. Et que de figures variées les représentations (αἱ φαντασίαι ποικίλας περὶ τὸ πνεῦμα παρέχονται τοῦτο μορφὰς) apportent ainsi en ce pneûma qui change avec elles et épouse leurs dispositions ! […] Rien d’invraisemblable donc, je suppose, à ce que les enveloppes matérielles des âmes conservent l’empreinte (τύπον) de leur vie antérieure, et que d’après cette empreinte pour ainsi dire esquissée sur les enveloppes, elles montrent au spectateur de quelle sorte de vivants viennent les âmes : jusqu’à ce que la projection d’une autre « raison » (ἄλλου προβολὴν λόγου) ait effacé cette empreinte […]. (Proclus, Commentaire sur la République de Platon, éd. Kroll, II, p. 327, 21-328, 11, trad. A. J. Festugière).
35Ce passage fait allusion à un pouvoir étonnant qui assimile l’âme humaine aux démons, celui de déposer une empreinte sur son pneûma. Ce processus correspond à celui auquel fait référence Porphyre lorsqu’il parle des démons mauvais. À la différence des bons démons, les démons malfaisants se rendent de temps à autre visibles :
- 32 Déjà en Épinomis 984e.
- 33 Voir Porphyre, Sur la manière dont l’embryon reçoit l’âme, texte, traduction, commentaire, sous la (...)
- 34 Le mode d’apparition des démons semble s’inspirer des Oracles chaldaïques, frag. 144, 145, 146 et (...)
- 35 Voir Porphyre, Lettre à Anébon (frag. 28a Saffrey-Segonds) et Calcidius, Commentaire sur le Timée d (...)
Ces derniers (les démons mauvais) comme ceux qui ont la propriété contraire (les bons démons), sont tous invisibles et absolument imperceptibles aux sens humains32. En effet, ils ne sont pas revêtus d’un corps solide et n’ont pas tous une seule et même figure, mais ils existent sous de nombreux aspects33, et leurs figures, qui s’impriment sur leur pneûma et qui lui donnent sa marque distinctive, tantôt font leur apparition, tantôt restent inapparentes34. Parfois même ils changent de figure, les mauvais du moins. (De l’Abstinence II 39, 1, trad. J. Bouffartigue et M. Patillon)35
36Ces mauvais démons, qui sont plus proches de la terre, se font passer pour des dieux et induisent les mortels en erreur en changeant de forme ; ils les incitent notamment à offrir des sacrifices sanglants.
37Cette idée qui veut que le mode de ses vies antérieures s’imprime sur le pneûma d’une âme est une nécessité, comme on le voit chez Proclus, liée au jugement des âmes ; les juges doivent voir immédiatement quelle sorte d’âme se présente devant eux.
4. La descente de l’âme dans l’Hadès
38Lorsque son corps, administré par la partie inférieure de l’âme du monde a été détruit, c’est la partie supérieure de l’âme d’un être humain associée à son pneûma alourdi par l’empreinte que son mode de vie sur terre a imprimée sur lui, qui descend dans l’Hadès, décrit avec les sombres couleurs traditionnelles.
Mais, puisque ce pneûma pesant et humide se répand jusque dans les lieux souterrains, c’est de cette façon que l’âme est dite aller sous la terre, non que son être change de lieu ou est établie en tel ou tel lieu, mais c’est qu’elle prend des manières d’être des corps naturellement amenés à changer de lieu, et à avoir un lieu assigné, de tels corps les recevant selon les aptitudes de leur nature propre compte tenu de la disposition déterminée de l’âme. (Sentence 29, 16-22).
- 36 Sentence 2 et les premières lignes de la Sentence 29.
39Bref, ce n’est pas l’âme qui se trouve dans un lieu – car un incorporel ne peut pas se trouver dans un lieu36 –, mais c’est le corps administré par une âme qui se trouve dans ce lieu.
- 37 C’est ainsi que je traduis εἴδωλον ici, en fonction du contexte.
- 38 Platon, Cratyle 403a : « et la plupart, je crois, tiennent que le nom Ἅιδης évoque l’invisible (τὸ (...)
40Lorsqu’elle descend dans les sphères célestes, l’âme est associée à un pneûma. Sur terre, ce pneûma est lui-même attaché à un corps solide apte à recevoir l’âme associée à ce pneûma. De plus, le mode de vie de telle âme dans tel corps inscrit une empreinte sur son pneûma. Lorsque le corps solide est détruit, c’est ce pneûma, un fantôme, un spectre37 correspondant au mode de vie de l’être humain dans son existence antérieure, qui descend dans cet environnement humide et ombreux qu’est l’Hadès. Le spectre que meut l’âme dans l’Hadès est décrit en ces termes : « c’est ce spectre ainsi constitué que traîne l’âme ; si on la dit dans l’Hadès (ἐν Ἅιδου), c’est que son pneûma appartient, on l’a vu, à la nature invisible (ἀιδοῦς) et sombre. » (Sentence 29, lignes 14-15). Porphyre reprend ici un jeu de mots qui se trouvait déjà dans le Cratyle de Platon38.
41De la même façon que, sur terre, l’âme anime un corps, assimilé ici à une huître, le stade le plus bas de la réincarnation suivant le Timée (91b), sans se trouver sur terre et sans s’identifier à ce corps, de même dans l’Hadès, l’âme meut un spectre sans être dans l’Hadès, car elle ne s’identifie pas à ce spectre.
Bien entendu dans sa sortie du corps terrestre comme elle a son pneûma encore pollué par l’exhalaison humide, elle traîne une ombre et est alourdie, parce que le pneûma qui est dans cet état se hâte par nature de pénétrer dans le creux de la terre, à moins qu’une autre cause ne le tire en sens contraire. De même donc qu’enveloppée de l’huître terreuse, l’âme doit nécessairement avoir ses attaches sur terre, de même aussi, quand elle traîne un pneûma humide, il lui est nécessaire d’être revêtue d’une image. Or elle traîne de l’humide quand, sans désemparer, elle s’attache à avoir commerce avec la nature dont l’activité se développe dans l’humide, et surtout sous terre. (Sentence 29, lignes 32-40)
- 39 Plotin, dans le traité 27 (IV, 3), 27 et 32, et dans le traité 53 (I, 1), 12. Sur le sujet, voir l’ (...)
- 40 Odyssée XI, v. 601-604.
- 41 « Plotinus illustrates this situation by giving an allegorical interpretation of Heracles. In the e (...)
- 42 Voir l’étude de Jean Pépin, « Héraclès et son reflet », dans Le Néoplatonisme. Actes du colloque de (...)
42L’idée se trouve déjà en germe chez Plotin, qui fait allusion39 à l’épisode de l’évocation des morts au chant XI de l’Odyssée homérique40. Ulysse y voit les ombres des défunts et s’adresse à certaines d’entre elles. L’une de ces ombres est celle d’Héraclès, dont l’Odyssée précise toutefois qu’il n’est pas vraiment tout entier dans l’Hadès. Seul son spectre s’y trouve, puisque sa véritable personne demeure auprès des dieux. Ici comme dans le traité 27, Plotin trouve dans cet exemple homérique une illustration de la dualité de l’âme et de son caractère « amphibie » : elle est une et double à la fois, capable de vivre deux vies41. Le spectre d’Héraclès dans l’Hadès correspond très exactement à l’image de l’âme descendue dans le sensible42. Porphyre donne une explication plus complexe. Le spectre est l’empreinte mémorielle de la vie antérieure sur le pneûma de l’âme. On ne sait combien de temps l’âme doit demeurer en ce lieu inamical avant de reprendre le cycle de la métensomatose.
5. La remontée de l’âme vers l’intelligible
43Mais l’âme humaine peut échapper à ce destin sinistre, et remonter vers sa source plus ou moins rapidement. Porphyre a consacré un traité à la question. Il s’agit du De regressu animae dont il ne reste que quarante-deux fragments (Smith, fragment [42] 283-302), et qui pour la plupart viennent de la Cité de Dieu par Augustin (354-430).
44Seule la philosophie, qui n’est réservée qu’à un petit nombre de ceux qui se sont détachés du corps associé à l’humidité pour contempler les réalités véritables associées à la lumière, permet une remontée rapide de l’âme supérieure vers sa partie qui est restée dans l’intelligible :
Mais quand elle s’applique à rompre avec cette nature, elle devient une « lumière sèche », sans ombre et sans nuage ; car, si l’humidité, dans l’air, constitue le nuage, la sécheresse, loin de la vapeur, fait exister la lumière sèche. (Sentence 29, lignes 40-43).
- 43 Platon, Politique 273d-e.
- 44 Porphyre, Vie de Plotin, 22, 28-30. On notera l’opposition humidité / sécheresse, qui se retrouve d (...)
45Plotin peut ici être donné en exemple. Dans la Vie de Plotin (chap. 22 et 23), Porphyre raconte que, après la mort de leur maître, Amélius avait sollicité un oracle pour savoir où était l’âme de Plotin. Voici la réponse. L’âme de Plotin a quitté l’océan déchaîné de la dissimilitude43 pour aller rejoindre celles des démons et des dieux, au milieu desquels se trouvent les âmes de Pythagore et de Platon dans le monde céleste44. On se retrouve là dans le contexte du Phèdre (250b-c) de Platon.
- 45 Sur les degrés de vertus civiques, purificatrices, contemplatives et paradigmatiques, voir les comm (...)
- 46 Commentant la fin du traité Sur la République de Cicéron (106-43 av. notre ère), Macrobe (né vers 3 (...)
46Pour éviter de croupir dans l’Hadès et pour parvenir à remonter le plus rapidement possible vers son origine, l’âme humaine doit pratiquer toutes les vertus, dont la Sentence 32, s’inspirant du traité 19 de Plotin45, dresse un inventaire. La plupart des philosophes de l’Antiquité ont écrit un traité Sur les vertus. Plotin ne déroge pas à la règle. Mais son traité 19 (I, 2) présente la particularité de distinguer trois degrés de vertus, qui correspondent, chacune, à une tradition philosophique : les vertus civiques renvoient à l’aristotélisme, les vertus purificatrices au stoïcisme et les vertus contemplatives au platonisme, les formes intelligibles qui leur correspondent en étant les modèles, les paradigmes : et pour chaque degré de vertus on retrouve les vertus cardinales de la République (justice, sagesse, courage et modération) définies dans un contexte différent. Dans la Sentence 32, Porphyre commente ce traité, en faisant cependant des Formes des vertus des vertus à part entière, les vertus « paradigmatiques », ce qui allait ouvrir la porte à une multiplication des degrés de vertus dans les Écoles néoplatoniciennes d’Athènes et d’Alexandrie46.
6. La purification par la théurgie
47Si elle ne peut remonter rapidement, l’âme, après un séjour dans l’Hadès, se réincarne dans un être humain ou un animal en fonction de la qualité de son mode de vie antérieur imprimé sur son pneûma.
- 47 Le terme διάθεσις est d’origine stoïcienne, mais ici il désigne la « disposition morale » de l’âme. (...)
- 48 Allusion à la métensomatose (voir les dernières pages du Timée). Voir aussi Jérôme Laurent, « La ré (...)
Chaque âme vient dans un corps qui est prêt à la recevoir et qui correspond à la disposition47 qui est la sienne. Elle est en effet transportée dans le corps avec qui elle entretient de la ressemblance, l’une vers un être humain, l’autre vers un autre vivant48. (Traité 27 (IV 3), 12, 36-38, ma traduction).
48On retrouve là le mythe d’Er de la République, auquel Porphyre avait consacré un commentaire.
49Pour Porphyre, un non-philosophe peut échapper au cycle des réincarnations en pratiquant la théurgie. C’est bien ce qu’Augustin semble indiquer dans ce passage où, avec une rhétorique d’une grande perfidie, il accuse Porphyre de se contredire :
- 49 Texte et traduction par Goulven Madec [travaux publiés de façon posthume par Richard Goulet], « Por (...)
En effet Porphyre aussi promet une sorte de purification de l’âme par la théurgie ; mais c’est avec hésitation et une dissertation qui est comme honteuse d’elle-même. Il nie, en revanche, que cette technique puisse assurer à quiconque le retour à Dieu, de sorte qu’on le voit fluctuer en avis alternés ente le vice d’une curiosité sacrilège et la profession de la philosophie. Tantôt en effet, il conseille de se garder de cette technique, comme étant trompeuse, dangereuse dans la pratique et interdite par les lois ; tantôt, en revanche, comme s’il cédait à ses laudateurs, il dit qu’elle est utile pour purifier une partie de l’âme, non pas la partie intellectuelle par laquelle on perçoit la vérité des réalités intelligibles qui n’ont aucune ressemblance avec les corps, mais la partie spirituelle par laquelle on saisit les images des réalités corporelles. (frag. 1 B, De regressu animae I B = Cité de Dieu X, 415, 17-29)49
50Que peut-on tirer de ce texte ?
- 50 Luc Brisson, « The philosopher and the magician (Porphyry, Vita Plotini 10, 1-13). Magic and Sympat (...)
51Tout porte à croire que Porphyre s’en tient ici à une distinction entre le philosophe, qui fait usage de son intellect pour contempler l’intelligible, et l’homme ordinaire, qui doit s’en remettre à la théurgie pour purifier son âme, non pas la partie supérieure de cette âme, mais celle qui par l’intermédiaire des sens établit un contact avec le monde des corps, image de l’intelligible. Qui plus est dans la première partie du fragment (frag. 1 A, De regressu animae I B = Cité de Dieu X, 415, 5-16), Porphyre ferait une distinction entre magie et théurgie. Comme le soutient Plotin, les pratiques occultes ne peuvent avoir d’efficacité que dans notre monde50. Et puisque, de ce fait, ces pratiques sont à la portée de ceux qui ne sont pas philosophes, Augustin ne se prive pas d’opposer l’élitisme de la philosophie païenne à l’égalitarisme du christianisme, où le salut est promis à tous ceux qui pratiquent les rites.
52Dans la Sentence 29 Porphyre cherche donc à résoudre ce qui semble être une contradiction. L’âme est un incorporel, et un incorporel ne peut, par définition, se trouver dans un corps et donc dans un lieu. Or, l’âme sur terre est associée à un corps solide, et dans l’Hadès à un spectre. Dans l’un et l’autre cas, c’est le corps solide et le spectre qui sont dans un lieu, et non l’âme qui les dirige. Qui plus est, l’âme est pourvue d’un pneûma dès lors qu’elle amorce sa descente dans le ciel pour venir s’installer dans un corps sur terre. L’âme humaine s’apparente ainsi à un démon. Mais à la différence des démons, le pneûma d’une âme humaine intègre, sur terre à la naissance, un corps solide qui doit être apte à la recevoir, comme l’explique Porphyre dans Sur la manière dont l’embryon reçoit l’âme. C’est en fonction de son attachement au corps qui imprime sa marque sur son pneûma que l’âme sera jugée. Quand son corps terrestre est détruit, l’âme, attachée à ce pneûma alourdi par les expériences de sa vie antérieure, va dans l’Hadès, où elle régit un spectre, qui se meut en ces lieux où règnent l’ombre et l’humidité. On ne sait quand et comment une âme pourra remonter de l’Hadès pour retrouver un corps terrestre. Cela dit, au lieu de connaître ce triste sort lorsque son corps terrestre est détruit, l’âme peut remonter vers son point de départ dans le ciel, à la condition d’être pure, parce qu’elle a pratiqué sur terre toutes les vertus. On se trouve alors dans un contexte qui rappelle celui du mythe d’Er au dixième livre de la République, mais où s’instaure une distinction entre les philosophes qui pratiquent la totalité des vertus et les non-philosophes qui peuvent avoir recours à la théurgie.
53Dans tous les cas, on remarquera que la descente de l’âme et son retour vers son origine se font dans un contexte cosmologique, tout comme c’est le cas dans les passages platoniciens de référence, qu’il s’agisse du mythe central du Phèdre ou du jugement des âmes au livre X de la République. Chez Platon, chez Plotin, chez Porphyre et chez Proclus, l’âme reste toujours, comme intermédiaire entre le sensible et l’intelligible, associée au sensible, car dans son retour vers l’intelligible elle doit faire le chemin inverse qui fut celui de sa descente.
Notes
1 Ce thème a été étudié par S. Toulouse dans la thèse qu’il a soutenue en avril 2001 et où il fait un tour d’horizon de la question de l’okhêma-pneûma dans le néoplatonisme : Les théories du véhicule de l’âme : genèse et évolution d’une doctrine de la médiation entre l’âme et le corps dans le néoplatonisme. Stéphane Toulouse s’intéresse d’abord à Plotin, et plus précisément à Enn. IV, 3 [27], dont plusieurs passages sont traduits. Puis il consacre des chapitres à Galien, Synésius de Cyrène et Hermias avant de passer à Jamblique et à Proclus qui provoquent un infléchissement de la doctrine du véhicule de l’âme. On signalera deux travaux antérieurs importants : R. C. Kissling, « The ὄχημα-πνεῦμα of the Neoplatonists and the de Insomnis of Synesius of Cyrene », American Journal of Philology 43, 1922, p. 318-330 ; et E. R. Dodds, « The astral body in Neoplatonism », second appendice de son édition de Proclus, Elements of Theology, 1933, 19632, p. 313-321.
2 Notamment dans sa Réponse à Porphyre (De mysteriis), texte établi, traduit et annoté par H. D. Saffrey et A-Ph. Segonds, avec la collaboration d’A. Lecerf, Paris, Les Belles Lettres, 2013 ; et dans ce qui reste de son De anima, text, translation, and commentray by J.F. Finamore and J. M. Dillon , Leiden, Boston/ Köln, Brill, 2002. Sur la question du véhicule, on lira J. F. Finamore, Iamblichus and the theory of the vehicle of the soul, coll. American Class. Studies 14, Chicago, 1985.
3 Pour ce qui est de Plotin, on se reportera à S. Toulouse, « Le véhicule de l’âme chez Plotin : de la réception d’une hypothèse cosmologique à l’usage dialectique de la notion », Études Platoniciennes III [L’âme amphibie. Études sur l’âme chez Plotin], 2006, p. 103-128. Et sur la gestation de cette doctrine, voir S. Toulouse, « Le véhicule de l’âme chez Galien et le pseudo-Plutarque : les linéaments physiologiques d’une doctrine du corps intermédiaire », Philosophie Antique 2, 2002, p. 145-168. Enfin, on lira J. M. Dillon, « Plotinus and the vehicule of the soul », dans K. Corrigan et Th. Rasimus (éd.), Gnosticism, Platonism and the late ancient world. Essays in honor ot J. D. Turner, Leiden / Boston, Brill, 2013, p. 485-496.
4 Plotin décrit l’Âme hypostase dans le traité 27 (IV, 3), 2, 7-11 et 64-58, et dans le traité 50 (III, 5), 4, 2-3. Plus généralement, voir Luc Brisson « La doctrine de l’âme chez Plotin. À l’arrière-plan de l’Ad Gaurum », dans Porphyre, Sur la manière dont l’embryon reçoit l’âme, texte, traduction, commentaire, sous la direction de Luc Brisson (éd), Paris, Vrin, 2012, p. 103-119.
5 Il s’agit là d’un usage métaphorique du terme « partie », car dans l’incorporel il ne peut y avoir de « morceau », et donc de partie au sens fort.
6 Voir Plotin, traité 6 (IV, 8), 8, 1-3 ; le traité 10 (V, 1), 10, 13-18 ; le traité 43 (VI, 2), 22, 31-33.
7 Je ne traduis pas πνεῦμα, tout simplement parce que je n’ai trouvé aucun équivalent pour traduire, dans ce contexte philosophique, ce terme, que je translittère.
8 Jérôme Laurent, « La réincarnation chez Plotin et avant Plotin », dans L’homme et le monde selon Plotin, Paris ENS édition, 1999, 115-137.
9 Voir Plotin, traité 27 (IV, 3), 4, 16-21, et surtout le traité 8 (IV, 9), Si toutes les âmes n’en font qu’une.
10 L’expression εἰδώλου φύσιν désigne le corps, voir le traité 1 (I, 6), 8, 8 ; et la formule σκότει δὲ τὴν ὑπόστασιν κεκτημένου fait référence à la matière, voir le traité 27 (IV, 3), 9, 24-26.
11 Porphyre, Sentences, Études d’introduction, texte grec et traduction française, commentaire, avec une traduction anglaise de J. Dillon, par l’UPR 76, sous la direction de L. Brisson, Paris, Vrin, 2005, 2 vol. C’est Jean Pépin qui était responsable de la traduction préliminaire de la Sentence 29, et qui, surtout, l’a admirablement commentée. Je lui suis très redevable, même si de temps à autre je modifie sa traduction. Les lignes sont celles de notre édition. Jean Pépin a prolongé sa réflexion sur le sujet dans un article subtil : « Pourquoi l’âme automotrice aurait-elle besoin d’un véhicule ? (Nouveaux schèmes porphyriens chez Augustin, II) », dans J. Cleary (éd.), Essays in honour of J. Dillon, Aldershot, Ashgate, 1999, p. 293-305, qui se termine par l’évocation des médioplatoniciens et d’Augustin.
12 Comme le rappellent les Sentences 1 et 2.
13 Voir le traité 21 (IV, 1), 1, 3.
14 Voir le traité 6 (IV, 8), Sur la descente de l’âme dans les corps ; et D. O’Brien, Plotinus on the origin of matter : an exercise in the interpretation of the Enneads, Naples, Bibliopolis, 1991. Sur la constitution des corps, voir Luc Brisson, « Logos et logoi chez Plotin. Leur nature et leur rôle », Les Cahiers Philosophiques de Strasbourg 8 [numéro spécial sur Plotin] 1999, p. 87-108 ; repris dans Ontologie et Dialogue. Hommage à Pierre Aubenque, sous la direction de Nestor L. Cordero, Paris, Vrin, 2000, p. 47-68.
15 On se reportera à la note de Francesco Fronterotta à sa traduction du traité 10 (V 1), 1, 4-5 (GF, Flammarion, 2003). Tout ce qui est cause de la séparation du principe est, pour les âmes, l’origine du mal : la faute en revient à la « génération », qui sépare les âmes de leur propre géniteur (voir Platon, Phèdre 248d1-2 ; Timée 41e3) ; de l’ « altérité », qui les porte à se distinguer du principe (voir le traité 9 (VI, 9), 8, 31-32) ; de la volonté de « s’appartenir à elles-mêmes », d’être donc « individuelles », autonomes et indépendantes du principe qui les a engendrées (voir à ce propos les traités 6 (IV, 8), 5 ; 28 (IV, 4), 3, 1-3, où Plotin explique dans les mêmes termes la descente des âmes dans les corps). L’« audace » (tólma) des âmes a donc des implications ontologiques (relatives à la dégradation des âmes parmi les êtres inférieurs) et éthiques (relatives à la dégradation « morale » des âmes qui descendent dans le monde sensible), comme Plotin s’en explique de nouveau dans le traité 11 (V, 2), 2, 6. En la matière, la difficulté consiste donc à concilier les deux aspects de la descente, qui est à la fois une nécessité ontologique et un acte volontaire. Voir les éclaircissements de D. O’Brien, dans « Le volontaire et la nécessité : réflexions sur la descente de l’âme dans la philosophie de Plotin », Revue philosophique de la France et de l’Étranger 167, 4, 1977, p. 401-422. Il faut signaler que le terme grec tólma est d’un emploi courant dans les traditions philosophiques néopythagoricienne et gnostique, comme l’indiquent H.-S. dans leur apparat critique, ad locum. Pour un examen détaillé de ce concept et de son histoire, voir l’étude de N. J. Torchia, Plotinus, Tolma and the descent of being : an exposition and analysis (Beiträge zur Altertumskunde, 113), Stuttgart. Teubner, 1998 ; et les remarques générales de F. Brunner, « Le premier traité de la cinquième Ennéade : Des trois hypostases principielles », Revue de Théologie et de Philosophie 23, 2, 1973, p. 137-38, puis de M. Atkinson, Ennead V 1 : on the three principal hypostases, a commentary with translation, Oxford, Oxford University Press, 1983, p. 4-6.
16 Plotin est hostile à l’assimilation de l’âme au pneûma tel que compris par les stoïciens, comme on le constate dans le traité 2 (IV, 7), 4, 3-35, et 8, 1-3. Pour eux, l’âme est un pneûma refroidi, c’est-à-dire un corps.
17 Porphyre partage la condamnation de Plotin : « Comment ne serait-il pas rempli de honte, celui qui donne l’âme comme un pneûma d’une certaine sorte, ou pour un feu intellectuel, que le refroidissement et pour ainsi dire la trempe de l’air ont enflammé ou trempé. » (frag. 249 Smith).
18 Je comprends qu’il s’agit de la raison particulière (τὸν λόγον τὸν μερικὸν), projetée sur elle à partir de son attachement pour la raison.
19 Aristophane, dans le Banquet 190a-b.
20 Platon, Phèdre 248a-c. Voir Luc Brisson, « Whence comes evil in Plato », Die Wurzel allen Übels. Vorstellungen über die Herkunft des Bösen und Schlechten in der Philosophie und Religion des 1.-4. Jahrhunderts, Fabienne Jourdan et Rainer Hirsch-Luipold (éd.), Tübingen, Mohr Siebeck, 2014, p. 21-39.
21 Fr. 271 F Smith, lignes 67-70. Pour une traduction des fragments de ce traité qui nous sont parvenus, voir Porphyry. To Gaurus. On How Embryos are Ensouled and On What is in our Power, trad. Anglaise James Wilberding, Bristol, Bristol Classical Press, 2011.
22 Porphyre, Sur la manière dont l’embryon reçoit l’âme, texte, traduction, commentaire, sous la direction de Luc Brisson, Paris, Vrin, 2012.
23 Sur cette convenance (ἐπιτηδειότης), voir G. Aubry, « La doctrine aristotélicienne de l’embryon et sa réinterprétation par Porphyre », dans Porphyre, Sur la manière dont l’embryon reçoit l’âme, p. 47-67.
24 La formule τὸ αὐτῶν ἄμορφον εἶδος ne fait pas référence à la forme platonicienne ; il s’agit, me semble-t-il, de la matière (146F, 5 Smith) distincte de la forme (μορφή), qui, dans un contexte aristotélicien, se trouve dans les corps terrestres, composés de forme et de matière. Voir Plotin, le traité 26 (III 6), 4, 30 sq.
25 « L’âme est le souffle naturel et l’exhalaison douée de sensation qui s’exhale des liquides du corps. » (SVF II 778 = Scholie à l’Iliade xvi 857, voir aussi SVF III 30).
26 Voir aussi Diogène de Babylone : « L’essence de l’âme est une exhalaison qui provient soit de la nourriture soit du pneûma. » (SVF III 30 = Galien, De Hipp. et Plat. Dogmata II8 (110).
27 G. Aubry, « Individuation, particularisation et détermination selon Plotin », Phronesis 53 (3), 2008, p. 271-289.
28 Sur le sujet, H. Blumenthal, « The history and destiny of the individual soul in Plotinus », dans A. Charles-Saget (éd.), Retour, repentir et constitution de soi, Paris, Vrin, 1998, p. 114-132.
29 En 1 (2), 26 ; 12 (3), 20, 23 ; 13 (7), 62 ; 14 (3), 35, 36.
30 Mais, comme on l’a dit, ce corps n’est pas n’importe quel corps, mais un corps ayant l’aptitude à recevoir cette âme. Voilà pourquoi l’âme en question se voit attribuer une « raison » qui correspond à telle ou telle âme. Le terme « raison », qui traduit λόγος, désigne une forme qui se situe au niveau non de l’Intellect, mais de l’Âme, et qui correspond aux qualités qui se retrouvent dans le sensible, et donc dans le corps que meut l’âme.
31 Timée 42c6, προσφύντα. « Soumis à ces métamorphoses (les réincarnations), il (l’être humain) ne verrait pas la fin de ses souffrances, avant d’avoir soumis à la révolution du Même et du Semblable en lui (en son âme) cette masse énorme (le corps humain), venue ultérieurement s’ajouter à sa nature (προσφύντα) et faite de feu, d’eau, d’air et de terre. Cette masse tumultueuse et déraisonnable, c’est après l’avoir dominée par la raison, qu’il retournerait à la condition de son état premier et meilleur. » (Timée 42c-d).
32 Déjà en Épinomis 984e.
33 Voir Porphyre, Sur la manière dont l’embryon reçoit l’âme, texte, traduction, commentaire, sous la direction de Luc Brisson, Paris, Vrin, 2012 ; et surtout l’article de G. Aubry (déjà cité n. 23), « La doctrine aristotélicienne de l’embryon et sa réinterprétation par Porphyre », ibid., p. 46-67.
34 Le mode d’apparition des démons semble s’inspirer des Oracles chaldaïques, frag. 144, 145, 146 et 148 ; voir aussi le commentaire de Psellus 1152a.
35 Voir Porphyre, Lettre à Anébon (frag. 28a Saffrey-Segonds) et Calcidius, Commentaire sur le Timée de Platon, chap. 135. On trouve une description détaillée de ce processus dans Sur la manière dont l’embryon reçoit l’âme : « Par exemple, pour commencer par le dernier point, si nous étions capables d’imprimer sur nos propres corps comme sur un linge ce que nous nous représentons, à la façon des démons qui, selon un discours qui prévaut aujourd’hui, font apparaître leurs images sur le souffle aérien qui leur est joint ou associé, non pas en le colorant, mais en manifestant par un procédé qui ne peut être expliqué, dans l’air qui les enveloppe comme dans un miroir les reflets de leur image, alors il serait permis [...] ». (Sur la manière dont l’embryon reçoit l’âme 6, 6-11). Voir aussi Porphyry. To Gaurus. On How Embryos are Ensouled and On What is in our Power, trad. anglaise par James Wilberding, Bristol, Bristol Classical Press, 2011.
36 Sentence 2 et les premières lignes de la Sentence 29.
37 C’est ainsi que je traduis εἴδωλον ici, en fonction du contexte.
38 Platon, Cratyle 403a : « et la plupart, je crois, tiennent que le nom Ἅιδης évoque l’invisible (τὸ ἀιδὲς), et comme ils ont peur de ce nom, ils l’appellent Πλούτων. »
39 Plotin, dans le traité 27 (IV, 3), 27 et 32, et dans le traité 53 (I, 1), 12. Sur le sujet, voir l’εἴδωλον d’Héraclès (Plotin, traité 27 (IV, 3), 27, 7-10 ; et l’exégèse de ce passage par Jean Pépin (cités dans la note 25). Le même mot (εἴδωλον), désigne les défunts évoqués dans la Nekyia, l’Évocation des morts.
40 Odyssée XI, v. 601-604.
41 « Plotinus illustrates this situation by giving an allegorical interpretation of Heracles. In the evocation of the dead described in Book XI of the Odyssey, one of the shades evoked by Odysseus is that of Heracles, but Homer is careful to specify that only an image of Heracles is in Hades, while his true person is with the gods: (Od. XI, 601-604). Heracles is a hero, a demigod, son of Zeus, the king of the gods, and the mortal Alcmene. For Plotinus, the Heracles who is in Hades is the human part of Heracles, which in his system corresponds to the descended soul, weighed down by its union with the body and the vegetative soul that animates it, while the Heracles who is in heaven as a god is the descended soul, which can separate from a body and rise back up to its principle. » (Luc Brisson, « Memory and the soul’s destiny in Plotinus », in Vishwa Adluri (éd.), Philosophy and salvation in Greek religion, Berlin / Boston, de Gruyter, 2013, p. 308).
42 Voir l’étude de Jean Pépin, « Héraclès et son reflet », dans Le Néoplatonisme. Actes du colloque de Royaumont, 9-13 juin 1969, Paris, CNRS, 1971, p. 174-178.
43 Platon, Politique 273d-e.
44 Porphyre, Vie de Plotin, 22, 28-30. On notera l’opposition humidité / sécheresse, qui se retrouve dans l’Oracle d’Apollon de la Vie de Plotin. Sur l’ensemble de l’Oracle, voir Luc Brisson avec la collaboration de Jean-Marie Flamand, « Structure, contenu et intentions de l’Oracle d’Apollon (Porphyre (VP 22) », Porphyre, La Vie de Plotin II, Paris, Vrin, 1992, 565-602.
45 Sur les degrés de vertus civiques, purificatrices, contemplatives et paradigmatiques, voir les commentaires de Luc Brisson et Jean-Marie Flamand dans Porphyre, Sentences, Paris, Vrin, 2005, vol. II, p. 642-668.
46 Commentant la fin du traité Sur la République de Cicéron (106-43 av. notre ère), Macrobe (né vers 370 de notre ère), dans son Commentaire du Songe de Scipion, reprend cette doctrine, mais en opposant les vertus civiques, propres aux hommes politiques, aux vertus purificatrices et de l’âme purifiée, propres aux philosophes, et en attribuant les vertus civiques à la divinité. Par son intermédiaire, cette doctrine des degrés de vertus est transmise au Moyen Âge où Alexandre de Halès, Bonaventure, Albert le Grand et surtout Thomas d’Aquin se la réapproprient en la situant dans un contexte chrétien
47 Le terme διάθεσις est d’origine stoïcienne, mais ici il désigne la « disposition morale » de l’âme. Voir la Sentence 29 et l’Ad Gaurum.
48 Allusion à la métensomatose (voir les dernières pages du Timée). Voir aussi Jérôme Laurent, « La réincarnation chez Plotin et avant Plotin ».
49 Texte et traduction par Goulven Madec [travaux publiés de façon posthume par Richard Goulet], « Porphyre de Tyr, Sur le retour de l’âme », dans Augustin. Philosophe et prédicateur. Hommage à Goulven Madec, Actes du colloque international organisé à Paris les 8 et 9 septembre 2011, édités par Isabelle Bochet, Paris, Institut d’Études Augustinienne, 2012, p. 111-184. Le texte en gras est considéré comme une citation de Porphyre, alors que le texte en italiques correspond à des remarques d’Augustin.
50 Luc Brisson, « The philosopher and the magician (Porphyry, Vita Plotini 10, 1-13). Magic and Sympathy », in Antiken Mythen : Medien, Transformationen und Konstruktionen, U. Dill et C. Walde (éd.), Berlin / New York, de Gruyter, 2009, p. 189-202.
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Référence électronique
Luc Brisson, « Descente et retour de l’âme chez Plotin et chez Porphyre », Études platoniciennes [En ligne], 17 | 2022, mis en ligne le 09 janvier 2022, consulté le 15 juin 2025. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/2334 ; DOI : https://doi.org/10.4000/etudesplatoniciennes.2334
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