• 1 Par exemple E. Dubreucq, « La chair, la grâce et l'esprit. Métempsychose et résurrection de Porphyr (...)
• 2 A. Bukowsky, « L’opinion de saint Augustin sur la réincarnation des âmes », Gregorianum 12/1, 1931, (...)
• 3 M. Alfeche, « Augustine’s discussion with philosophers on the resurrection of the body », Augustini (...)
• 4 V. Yudin, « Apologia agustiniana de la resurrecion, por medio de Timeo’ 41 A-B de Platon », Augusti (...)
• 5 Notamment I. Bochet, « Résurrection et réincarnation. La polémique d’Augustin contre les platonicie (...)

1Les doctrines augustiniennes et néoplatoniciennes concernant la destinée eschatologique de l’âme ont fait l’objet d’un certain nombre d’études qui se consacrent à une comparaison d’ensemble1 ou à des points plus ciblés, qu’ils soient thématiques ou textuels : la métempsychose2, la résurrection des corps3, la « voie universelle de salut » recherchée par Porphyre, l’utilisation d’une citation du Timée par Augustin4, ou encore les sermons 240-2425. La plupart du temps l’analyse conduit à souligner, dans cette confrontation, des enjeux qui ont trait au statut du corps, à celui de l’individualité ainsi qu’à la grâce (aide divine nécessaire à ce salut). Nous aimerions mettre en lumière un autre enjeu philosophique du rapport d’Augustin à l’eschatologie néoplatonicienne : celui de la temporalité.

• 6 Il est difficile de savoir si le De regressu animae de Porphyre aurait pu prétendre à ce titre. Tou (...)
• 7 Le dessein (prothesis) du mythe d’Er est évident pour Proclus, In Comm. Rep. II, 97, 14-18 (Kroll), (...)
• 8 Platon, Phèdre 248e-249a : le décret d’Adrastée régit la métempsychose de sorte que « dans toutes l (...)
• 9 Platon, République, 612c et 614a - Plotin, traité 47 (III, 2), 8, 27-29.
• 10 Platon, Lois, 904-905b. 
• 11 Cf. la distinction faite par A. Smith, Porphyry’s place in the Neoplatonic tradition : a study in p (...)
• 12 Par exemple Porphyre, Sur le Styx, fr 2 et 3, ainsi que L’antre des nymphes. On peut également se r (...)
• 13 Il s’agit sur des commentaires au mythe d’Er, à la fin de la République (Porphyre, Sur le libre arb (...)
• 14 Spécialement le livre VI de l’Énéide. Cf. les recensions faites par P. Courcelle dans ces deux arti (...)
• 15 Cf. J. Carlier, « L’après-mort chez Porphyre », in Retour, repentir et constitution de soi (éd. A. (...)
• 16 Par exemple, en civ. X, 30, Augustin loue Porphyre d’avoir corrigé (non parva emendavit ; ex magne (...)

2Il faut d’abord remarquer qu’Augustin ne se trouve pas face à un « système » eschatologique unifié qui ferait l’objet d’une exposition ordonnée6. Dans la tradition platonicienne, la question de l’eschatologie – ou du sort de l’âme après la mort – intervient généralement dans trois cadres. On la retrouve d’abord lorsqu’il s’agit de défendre l’existence de la justice7, c’est-à-dire d’un ordre provident qui assure que les hommes justes soient récompensés et les hommes injustes, punis8 : la justice divine se manifeste alors ultimement après la mort, qu’elle prolonge la justice humaine9 ou qu’elle vienne mettre un terme à l’apparent scandale du triomphe de l’injustice10. Par ailleurs, l’enjeu du salut y conduit nécessairement : si celui-ci est pensé, chez les philosophes néoplatoniciens, en termes de retour de l’âme à son principe intelligible, il implique l’affranchissement du corps ; or la mort n’est-elle pas par excellence la séparation de l’âme et du corps (voie « eschatologique ») ? La question est d’importance : il faudra penser celle-ci non seulement pour écarter la tentation du suicide, mais aussi pour ouvrir la possibilité du retour dès cette vie (voie « spirituelle »)11. Enfin, les considérations eschatologiques peuvent apparaître à l’occasion de la lecture de textes classiques, comme Homère12, Platon13 ou Virgile14. Par ailleurs il existe des dissensions au sein même de la tradition platonicienne. On en connait les thèmes majeurs : la possibilité d’un retour définitif ; la transmigration animale15. Augustin ne se privera pas de les mettre en scène et de les utiliser, quand il les connaît16. À ce titre, la critique augustinienne a un enjeu non seulement philosophique mais aussi heuristique : portant sur un point débattu, elle nous incite à réévaluer le sens de la doctrine de la transmigration des âmes dans le néoplatonisme.

• 17 Une précision terminologique est également nécessaire concernant la « métempsychose » : nous employ (...)

4Les considérations eschatologiques appellent en effet non seulement une réflexion sur le caractère temporel de la vie humaine et sur l’histoire (fût-elle cyclique), mais aussi une réflexion sur le telos de l’homme : l’intérêt de ce texte réside dans la fine articulation de ces trois aspects par Augustin, ce qui lui permet, en déchiffrant dans notre aspiration présente au bonheur une certaine visée à une sortie définitive du temps, de bannir en même temps métempsychose et retour sempiternel. Nous appelons « retour sempiternel » l’idée d’une marche circulaire du temps, qui implique que les siècles se succèdent puis reviennent dans un mouvement périodique ; nous éviterons l’expression usitée de « retour éternel », pour mieux marquer la distinction entre cette thèse (le retour sempiternel) et la recherche porphyrienne d’un retour lui définitif, c’est-à-dire qui implique la libération du cycle des réincarnations17.

• 18 Cf. R. Sorabji, Time Creation and the continuum. Theories in antiquity and the early middle ages, L (...)

6Le milieu du livre XII de la Cité de Dieu (c.10 à 21) est donc consacré au problème de la création de l’homme dans le temps et à la réfutation d’opinions philosophiques diverses à ce sujet. Augustin fait face à la quasi-totalité de la philosophie païenne : il cite Apulée (10), des opinions que l’on peut identifier comme stoïciennes (10) et épicuriennes (12), et même son coreligionnaire Origène (14) ; par ailleurs, on sait que la thèse de l’éternité du monde et du retour sempiternel est partagée, avec de nombreuses variantes, par la majorité des philosophes antiques18. Elle est présentée par Augustin comme la réponse à un problème redoutable : comment rendre raison de la date de la création de l’homme, s’il en existe une ?

• 21 Cf. R. Sorabji, op. cit, p. 185-187 ; il cite notamment Plotin et Origène. Voir l’exposition de cet (...)
• 22 Civ. XII, 14 : « a quo ludibrio prorsus inmortalem animam, etiam cum sapientiam perceperit, liberar (...)
• 23 Plotin précise également que les liens qui attachent l’âme au corps la font souffrir, et qu’il faut (...)
• 24 Civ. XII, 21, 3, trad. BA 35 p.223.

8Il s’agit donc d’éviter deux impossibilités : que Dieu, immuable, change d’avis ou se repente (ce qui serait manifesté par n’importe quel commencement dans le temps) – le monde et l’homme peuvent donc être créés par Dieu, mais de toute éternité ; et que Dieu ne sache pas ce qu’il fait – le nombre des êtres ne peut donc être infini, car, selon l’axiome aristotélicien généralement admis, l’infini en acte n’existe pas et est inconnaissable. La seule solution pour penser un nombre fini d’êtres dans un monde éternel, consiste à penser un retour périodique de ces êtres. Or ces questionnements sont récurrents dans la tradition platonicienne, mais aussi stoïcienne21. De plus, au chapitre 14 puis au chapitre 21 qui nous intéresse plus particulièrement, Augustin souligne qu’une des conséquences de cette thèse est la métempsychose22. Cela nous permet donc d’écarter les stoïciens, qui ne soutiennent pas la métempsychose (l’âme n’étant pas immortelle). Les interlocuteurs directs d’Augustin dans le chapitre 21 sont donc bien les néoplatoniciens. Le lien entre métempsychose et retour sempiternel est d’ailleurs exposé par Plotin dans le traité 27 (IV, 3), 12, 8-1923. Cela est corroboré par le paragraphe 3, puisqu’Augustin les désigne enfin explicitement : « Porphyre lui-même, le platonicien, n’a pas voulu suivre l’opinion de son école au sujet de ces circuits et du perpétuel mouvement des âmes allant et venant. »24

• 25 « quod mentem diuinam omnino inmutabilem, cuiuslibet infinitatis capacem et innumera omnia sine cog (...)
• 26 Cf. sur cette notion R. Holte, Béatitude et sagesse : Saint Augustin et le problème de la fin de l’ (...)

9Augustin va s’attacher, aux chapitres 18 et 19, à réfuter les deux prémisses exposées ci-dessus sur lesquelles repose le raisonnement néoplatonicien. Pourquoi donc ajouter cette longue argumentation du chapitre 21 ? Après une clarification du sens de l’expression biblique « les siècles des siècles » qu’il ne faut justement pas interpréter dans le sens de ces « révolutions » perpétuelles, Augustin semble vouloir porter le coup de grâce en changeant de stratégie argumentative. Il ne s’agit plus de souligner la transcendance divine et l’échec de toute philosophie cherchant à penser Dieu de façon trop humaine25, mais de parler des conséquences « existentielles » de cette thèse : elle ne conduit pas seulement à une méconnaissance de Dieu, mais aussi à une méconnaissance de l’homme et de sa fin. C’est à ce titre qu’interviennent les considérations eschatologiques. L’on commence donc à percevoir qu’Augustin va lier, par ces considérations eschatologiques, la question du telos de l’homme26, de l’expérience subjective du temps et de la nature du temps cosmologique. Au centre de cette réfutation, on retrouve un leitmotiv augustinien : il n’y a pas de bonheur sans connaissance de la vérité et sans certitude de sa possession éternelle.

• 27 L’argumentation est ici parallèle, bien que plus développée, à celle du Sermon 241, 5 et 6, comme l (...)
• 28 Le lien n’est pas toujours explicité, mais évident : s’il y a un nombre limité d’âmes, et que le mo (...)
• 29 « Après une vie en butte à tant et de si grandes calamités (si tant est qu’on puisse appeler vie ce (...)
• 30 « dicere maluit animam propter cognoscenda mala traditam mundo, ut ab eis liberata atque purgata, c (...)
• 31 Là encore, l’argumentation est une reprise plus développée de la discussion précédente de la thèse (...)
• 32 Nous ne modalisons pas à l’excès : c’est bien le ton d’Augustin dans ce chapitre 21, que de raisonn (...)
• 33 Ce lien entre eschatologie et création dans le discours des Pères a été constaté par G. Florovsky, (...)
• 34 Rappelons : civ. X, 30-31 et Sermon 241.

10Restituons brièvement cette argumentation. Les deux premiers paragraphes du chapitre 21 peuvent être considérés comme une réfutation par l’absurde27, où Augustin pousse jusqu’au bout les conséquences de la thèse du retour sempiternel et donc de la métempsychose28 : selon les propres thèses des néoplatoniciens, si l’homme doit alterner sans fin entre existences incarnées et contemplations passagères de la lumière divine, l’homme est promis à une alternance perpétuelle de misère29 et de bonheur. Il faudrait donc ignorer cette alternance, ce qui est à l’opposé de la démarche philosophique qui se veut amour de la sagesse et recherche de la connaissance de soi. La philosophie se propose un telos qu’elle s’empêche d’atteindre : elle est donc vanitas. Au paragraphe 3, Porphyre est alors cité comme le seul platonicien qui, frappé par cette vanité, a soutenu la possibilité d’un retour définitif de l’âme auprès du Père30. Seule la possibilité d’un retour définitif ouvre la possibilité du bonheur, et rend donc justice à cette aspiration universelle ; mais alors, si le cycle des réincarnations est brisé, c’est qu’il est possible qu’il se produise du nouveau (qu’il arrive quelque chose qui n’était jamais arrivé : la libération individuelle)31 ! Les paragraphes 3 et 4 sont consacrés au fondement de cette possibilité : s’il est possible d’échapper individuellement au retour sempiternel mais que l’on veut maintenir ce retour globalement, alors il faudra postuler l’existence d’un nombre infini d’âmes pour rendre compte de toutes les existences humaines (ne serait-ce que dans les « infinito retro saeculis – les siècles sans fin du passé »), ce qui est inenvisageable pour un néoplatonicien ; il vaudrait donc mieux renoncer à l’idée même du retour sempiternel. Ce renoncement est l’hypothèse la moins coûteuse, théoriquement et existentiellement : elle permet de ne pas soutenir l’existence d’un infini en acte, et de ne pas rendre absurde l’aspiration universelle au bonheur. Le paragraphe 4 permet de retrouver le problème qui fait l’objet de toute cette partie du livre XII : la nouveauté introduite par le salut définitif montre - que le nombre d’âmes s’accroisse indéfiniment ou qu’il ait une limite - que l’idée de création qui conduit à poser le commencement de ce qui, auparavant, n’existait pas (et donc introduit du nouveau) n’a rien d’une impossibilité32. Il est frappant de constater ici que c’est bien l’ouverture de la perspective eschatologique (retour définitif possible), qui permet, en retour de penser la création33. Telos humain et cosmologie sont indissociables. C’est ce qui fait l’originalité de l’emploi, dans ce chapitre, d’une stratégie argumentative utilisée ailleurs34 contre la métempsychose défendue par la tradition platonicienne et qui consiste globalement à montrer que l’effort d’un de ces philosophes (Porphyre) pour surmonter une contradiction interne conduit à de nouvelles contradictions et devrait en réalité logiquement conduire à abandonner une part beaucoup plus importante de leur doctrine philosophique.

• 35 C’est la question qui ouvre le Contra Academicos. Voir aussi sol. 2, 1, 1 ; conf. X, 23, 33-34 ; di (...)
• 36 Beata v. II, 10-11 : le bonheur exclut la crainte, donc la possibilité de perdre ce qu’on aime. Mor (...)
• 37 Par exemple « illa vita, quae beatissima esse non poterit nisi de sua fuerit aeternitate certissima(...)
• 38 En civ. XI, 11-13, trad. BA 35 p.71-75, en raisonnant sur le bonheur des anges avant la chute des m (...)
• 39 Par exemple : civ. XII, 14 : « sans arrêt, elle va vers une fausse béatitude et revient sans arrêt (...)
• 40 Voir trin. XIII, 11 : vouloir être vraiment heureux, c’est vouloir être immortel.

12L’argumentation des paragraphes 1 et 2 est structurée par l’analyse augustinienne du concept de bonheur (beatitudo, beata vita, felicitas), qui est un des enjeux pérennes de son œuvre : il n’y a pas de bonheur sans vérité35 et sans sécurité36. Ces deux déterminations ne sont pas systématiquement développées ensemble, mais elles s’impliquent mutuellement : en effet, il ne s’agit pas seulement de posséder éternellement le bonheur (sécurité), mais de savoir qu’on le possèdera éternellement (vérité). Un certain état épistémique est requis : il faut une conviction certaine37 pour être parfaitement heureux, ce qui exclut le doute38 mais aussi l’erreur. Mais cet état épistémique ne suffit pas : une fausse certitude de l’éternité de son bonheur, même si elle supprime la crainte (sécurité), ne procure qu’une fausse béatitude (et une vraie misère). Lorsqu’il s’agit de discuter la métempsychose, Augustin oppose fréquemment les deux expressions (fausse béatitude, vraie misère), afin de montrer que les platoniciens ne proposent en fait qu’une fausse alternance : il n’y a pas de réelle succession de bonheur et de malheur, mais alternance des sources du malheur (misère de la vie terrestre, ignorance)39. Pourquoi cette béatitude est-elle « fausse » (c’est-à-dire, non réelle) ? Justement parce qu’elle ne remplit alors pas la première condition, la jouissance de la vérité. La beatitudo implique donc un état épistémique (certitude, sécurité), et un contenu thétique (vérité) tous deux bien déterminés. Seule la vérité permet une véritable béatitude, car celle-ci se définit par la joie née de la vérité (gaudium de veritate), et parce que la vérité est un bien inamissible, qu’on possède aussitôt et autant qu’on le connaît (sécurité). Enfin, les deux impliquent donc l’immortalité40 : la perspective de la mort, certitude de la perte, est source de crainte ; il n’y a donc que par l’immortalité que je pourrais être sûr, sans me tromper, de posséder sans pouvoir plus jamais le perdre le bien dont je jouis, à savoir la vérité. Mais cette immortalité n’est pas celle de la sempiternité, d’une alternance sans fin de vie terrestre et de vie céleste : elle implique du définitif (absence de durée et de succession). C’est précisément ce dernier point qu’Augustin établit dans ce texte.

• 41 Notamment dans la proposition 55 des Éléments de Théologie. Le corollaire de la proposition 55 dist (...)
• 42 Cf. G. O’Daly, « Aeternitas », Augustinus-Lexikon, vol 1, Hrsg von R. Dodaro, C. Mayer, Chr. Müller (...)

13Nous empruntons le concept de « sempiternité » aux néoplatoniciens, et notamment à Proclus qui l’a exprimé le plus clairement41. Il s’agit d’une temporalité intermédiaire, entre le devenir (le temps qui s’écoule, pour un moment) et l’éternité (qui est toujours), que l’on peut ainsi définir par « ce qui devient toujours » et par quoi le temps imite l’éternité (il est toujours, il n’a pas de fin), tout en restant temps (et donc devenir, mouvement, succession). Chez Augustin, l’adjectif sempiternus est synonyme d’aeternus42. Il ne thématise pas explicitement ces différences, mais a repéré et rejette un tel intermédiaire : c’est l’enjeu de la discussion présente.

• 43 Augustin reprochait déjà son inconséquence à la philosophie platonicienne, via Virgile, en civ. X, (...)

14Augustin utilise cette argumentation qui s’appuie sur l’analyse du concept de bonheur à plusieurs reprises, dans le cadre de la discussion de l’eschatologie néoplatonicienne (de la métempsychose)43, et c’est ce qu’il fait à nouveau en civ. XII, 21, 2 dans une formule ramassée :

• 46 « Sed quoniam haec falsa sunt clamante pietate, convincente veritate (illa enim nobis veraciter pro (...)

17D’une part, il faut rappeler le contexte argumentatif, éminemment polémique : voilà à quelles absurdités nous poussent ces philosophes… Mais il faut aussi remarquer qu’il s’agit de montrer que, dans le cas du bonheur, la modalité de sa possession (temporaire, ou éternelle) change sa valeur, voire sa nature. Comme nous l’avons rappelé ci-dessus, pour Augustin, la sécurité est une détermination essentielle de la beatitudo : un bonheur non éternel n’est pas vraiment un bonheur. L’attente et la possession ne portent donc pas exactement sur le même objet. On peut finalement légitimement mettre en balance l’espoir d’une chose éternelle et la possession d’une chose temporaire. Ainsi, l’argumentation d’Augustin implique bien une distinction entre deux types de temporalité pour la survie de l’âme : l’éternité (chrétienne), qui se caractérise par l’absence de temps et donc de changement (immutabilité et stabilité), et la sempiternité (platonicienne) qui est ce par quoi le temps, se mouvant indéfiniment de façon cyclique, est image, mais image seulement, de l’éternité immuable. La seconde n’est en fait pas compatible avec l’aspiration humaine au bonheur telle qu’Augustin la déchiffre, car sa mutabilité entre en contradiction avec la securitas du bonheur réel. Reste l’illusion : dans la perspective platonicienne, l’espoir d’un bonheur éternel, et donc d’une libération définitive du corps, serait illusoire. Pourtant Augustin semble aller jusqu’à dire que le platonicien lui-même devrait reconnaître ici la nécessité de l’illusion (qui sera, pour le chrétien, espoir fondé sur la vérité, avec la nuance qu’il faut inclure le corps) : cela revient à dire que l’aspiration à un bonheur conçu comme éternel est tellement ancrée en l’homme que l’on ne peut y renoncer, même si cela conduit à renoncer à la vérité. Augustin est arrivé au point « non négociable » de son argumentation : le bonheur ne peut pas ne pas être conçu (et désiré) comme éternel, quand bien même il n’y aurait rien qui puisse combler ce désir. Le platonicien est obligé d’aspirer au bonheur en pensant qu’il ne le perdra pas, et donc d’espérer qu’il se trompe en croyant la métempsychose. Il est donc inconséquent. Ce point sera rappelé au début du paragraphe 346.

• 48 « unde fit, ut, quia hic mala praesentia patimur, ibi metuimus inminentia, verius semper miseri qua (...)
• 49 Au début du paragraphe 1, Augustin a ainsi décrit la vie terrestre, incarnée : « emensam tot tantis (...)
• 50 On a dit que le savoir ou l’ignorance ne semblait porter ici que sur le futur « proche », et non su (...)

19Il s’agit toujours d’étudier les conséquences sur notre vie présente de la conception de l’au-delà des platoniciens, et de réduire l’alternative à une même conclusion. Cette conclusion est une reductio ad miseriam48 de l’ensemble de la destinée humaine, si l’on suit les principes platoniciens. Ici, l’alternative ne porte plus sur le savoir de la métempsychose en général, comme cycle sans fin (§1), mais prolonge et achève la description de la « fausse béatitude » posthume. Augustin s’intéresse exclusivement au rapport que nous aurions, dans l’au-delà, au futur « proche » (la réincarnation suivante). Quel que soit son rapport à la ventura calamitas49 (elle l’ignore, ou elle la craint), l’âme ne peut donc jouir d’un bonheur plein, si l’on se réfère aux deux déterminations essentielles du bonheur. Ce qui est nouveau ici, c’est qu’Augustin en tire une certaine représentation de notre vie présente, terrestre. Elle seule concilierait jouissance de la vérité (elle ne se trompe pas sur ce qui va venir) et absence de crainte (sa perspective est heureuse, et non malheureuse). En effet, si dans l’au-delà, nous ignorons ce que nous allons devenir, alors notre condition présente, bien que misérable, est peritior (a plus de lumière). Augustin se place toujours du point de vue néoplatonicien qui dit savoir, dès cette vie, que l’âme subsiste après la mort et qui se représente cette condition post-mortem comme heureuse, loin des maux de la vie incarnée (quand bien même ce bonheur serait temporaire : sur ce point, le néoplatonicien se trompe pour Augustin ; mais il s’agit d’une réfutation interne : le néoplatonicien est bien convaincu ici-bas qu’il sera vraiment heureux dans l’au-delà). Alors notre condition présente est donc moins loin de la jouissance de la vérité que notre condition future : elle ne se trompe pas sur sa destinée immédiate, alors que précisément, d’après cette première hypothèse, l’âme post mortem se trouve dans l’erreur sur ce qui doit lui advenir50. Mais le néoplatonicien peut répondre qu’il y a une deuxième possibilité (« si autem… ») : dans l’au-delà, nous savons que nous allons nous réincarner. Il ne s’agit donc plus de savoir où l’on jouit le plus de la vérité. Augustin peut alors faire jouer son deuxième critère : la sécurité, qui prend ici le visage d’un rapport au futur, de la perspective dans laquelle l’homme est placé.

• 51 Nous soulignons. CCL 48, 378/49-52.

20Cette perspective, Augustin la nomme ici « spes ». Ce point est crucial car il révèle la façon dont Augustin voit une erreur dans la structure de la temporalité post-mortem qui accompagne nécessairement la métempsychose. Cette erreur réside dans une homogénéisation des deux temporalités (celle de l’ici-bas et celle de l’au-delà). La métempsychose n’arrête pas le temps (puisque les séjours dans l’au-delà sont évaluables, dans la tradition platonicienne, à un millier d’années), et ainsi n’arrête pas non plus cette expérience de la temporalité qu’est la spes ou l’expectatio (un des trois actes mentaux de la distentio animi). À partir du savoir qu’elle possède (la métempsychose), l’âme se fait une certaine représentation de son état à venir. Cette représentation d’un état futur, puisqu’elle est présente, rejaillit sur son état présent. Or, les deux états dans lesquels l’âme peut se trouver placée sont opposés : il y a la misère de la vie présente, et le bonheur céleste (nous sommes toujours dans la reconstitution par Augustin d’une perspective platonicienne). Par la spes, ces deux possibilités s’entachent l’une l’autre : spes nostrae infelicitatis est felix et felicitatis infelix. Il faut bien comprendre ici que le génitif n’est pas objectif (il n’y aucun sens à dire que l’espoir d’un malheur fait notre bonheur !), mais subjectif (l’espoir au sein du malheur, qui est le fait d’un homme malheureux). Ceci a pour première conséquence que le bonheur post-mortem prévu par les platoniciens n’est pas complet, puisqu’il est entaché par la perspective de la misère future. La deuxième conséquence est une revalorisation de la misère présente : elle bénéficie déjà du bonheur que lui apporte la perspective de l’au-delà (ce qu’on appelle justement généralement l’espoir). Cela aboutit à un paradoxe : la misère est plus heureuse que le bonheur ! Si on compare les deux conditions, « beatius tempora transigit anima misera, quibus transactis ad beatitudinem sublevetur, quam beata, quibus transactis in miseriam revolvatur. »51 Le parallélisme construit par Augustin est bien celui de deux façons de « traverser le temps », ce qui confirme nos analyses précédentes (homogénéisation des temporalités terrestre et céleste). Le comparatif beatius fait lui écho au peritior de la phrase précédente, car le principe argumentatif est le même. Dans tous les cas, le néoplatonicien doit conclure lui-même que notre vie présente est donc finalement moins loin du vrai bonheur que la vie future ! D’une part, cela rentre en contradiction avec son analyse initiale de la vie comme « calamité ». Par ailleurs, si notre vie présente est pleine de maux mais qu’elle est toutefois plus proche de notre notion de bonheur, c’est bien que la métempsychose nous condamne à un malheur perpétuel (on passe du mal au pis, et inversement), ce qui rentre en contradiction avec le désir de bonheur, dont la satisfaction est l’objectif premier de la philosophie. Au lecteur d’expliciter le verdict : si le paragraphe 1 tend à montrer que cette doctrine philosophique est inutile (il vaudrait mieux l’ignorer), le paragraphe 2 franchit une étape supplémentaire en montrant qu’elle se donne un but qu’elle s’interdit tout aussitôt d’atteindre.

• 52 Voir L. Boros, « Les catégories de la temporalité chez Saint Augustin », Archives de Philosophie, 2 (...)
• 53 « His autem circuitibus evacuatis atque frustratis nulla necessitas nos compellit ideo putare non h (...)
• 54 Cf. l’ouvrage sur la Cité de Dieu en trois volumes de P. Cambronne, Saint Augustin : un voyage au c (...)

21Les contradictions auxquelles nous conduit la doctrine de la métempsychose sont donc bien expérientielles : alors que nous ne pouvons pas ne pas aimer la vérité, il faudrait ne pas la connaître ; alors que nous désirons le bonheur à partir de la misère de notre existence présente, celle-ci se révèle moins misérable que le bonheur futur ; nous désirons quelque chose d’impossible (un bonheur sans interruption). En quoi cela engage-t-il notre rapport à la temporalité ? Augustin déchiffre notre désir de bonheur de telle sorte qu’il exige la perspective de l’éternité, et non de la sempiternité : il exige une cessation du temps, une rupture dans notre expérience de la temporalité et non une prolongation perpétuelle de celle-ci. Les différentes façons dont la doctrine de la métempsychose est envisageable dans notre vie présente viennent le révéler. La remise en question de la métempsychose vient donc aussi remettre en question l’ensemble de la conception du temps sur laquelle elle repose (retour sempiternel). Et si le vrai bonheur est hors du temps, ou qu’il exige un passage du temps à l’éternité, c’est la temporalité elle-même qui est malheureuse, dans l’écartèlement qu’elle fait subir à l’âme (la triple intentionnalité de la distentio peut décrire aussi un état de misère spirituelle)52. Comme nous l’avons déjà souligné, cette remise en question ouvre la possibilité d’une eschatologie définitive, donc aussi de la création53 (par l’intermédiaire de la notion de « nouveauté ») c’est-à-dire de l’histoire humaine telle que la conçoit le christianisme, linéarité qui se déploie de la Genèse à l’Apocalypse54. Ce n’est alors plus de « retour de l’âme » qu’il faudra parler mais de sa « résurrection » à la fin des temps.

• 55 En trin. XIII, 12 Augustin soulignera l’inconséquence des philosophes sur ce point : « ceux d’entre (...)

22De l’exigence existentielle d’une échappée possible au cercle des réincarnations doivent aussi se tirer des conséquences cosmologiques et métaphysiques : l’émergence d’un temps où arrive de l’inédit, à savoir l’histoire. Cette conséquence est explicitée dans le paragraphe 355.

• 56 L’âme peut s’enfuir « tout en ayant acquis la connaissance du mal et celle de la nature du vice » ( (...)
• 57 L’âme s’enfuit « en ayant rendu visible ses puissances et fait apparaître des œuvres et des activit (...)
• 58 Dans le traité 6, la compréhension du caractère amphibie de l’âme, frontière entre l’intelligible e (...)
• 59 Voir également A. Smith, Porphyry’s place in the Neoplatonic tradition, op. cit., chapitre 4 sur ce (...)

23Augustin cherche là encore en faire entrer la philosophie néoplatonicienne en contradiction avec elle-même : à partir du moment où elle pense le retour de l’âme, elle doit penser son départ, c’est-à-dire sa descente ; et à partir du moment où elle pense sa première descente, elle ne peut plus soutenir une parfaite circularité du temps. Destin de l’âme individuelle et affirmations cosmologiques sont bien indissociables. En effet, penser le salut comme un retour de l’âme implique de rendre raison de l’écart, de l’éloignement initial : que celui-ci soit intentionnel ou non (Augustin précise que pour Porphyre, l’âme est « envoyée dans le monde », « donnée au corps ») ne change rien. Il s’est passé quelque chose qui fait que l’âme a expérimenté ce qu’elle n’avait pas encore expérimenté, la miseria de la vie terrestre : « si sa libération n’en est pas moins nouvelle, puisqu’elle est délivrée d’une misère où elle ne s’était jamais trouvée ; et c’est encore une nouveauté que cette misère en l’âme qui ne l’avait jamais connue (ipsa miseriae novitas in ea facta est quae numquam fuit) ». Le dernier segment est intéressant, car il fait écho à la brève description de la thèse de Porphyre (« animam propter cognoscenda mala traditam mundo ») mais aussi au traité 6 de Plotin56 qui décrit ce que l’âme acquiert par sa descente dans le sensible en termes de passage de la puissance à l’acte57. Cette acquisition implique un passage du « pas encore » au « ce qui n’était pas auparavant », soit une forme de nouveauté. Or la nouveauté exclut toute circularité, toute reproduction du temps à l’identique. A partir du moment où elle reconnaît l’existence en l’homme d’un désir de bonheur et qu’elle l’interprète comme l’aspiration à un état ontologiquement différent de son état actuel (de « vivant », de composé, c’est-à-dire d’âme incarnée dans un corps58), la philosophie platonicienne ne peut échapper à la transformation du temps cyclique en histoire, ce qu’elle refuse pourtant59.

• 60 Cf. traité 45 (III, 7), 7, 1-5.
• 61 Nous renvoyons à la bibliographie citée en note 15 : Dörrie (1957), Deuse (1983), Smith (1984, à qu (...)
• 62 « En quel sens il est parlé ici [Timée 42c] de la descente des âmes dans des bêtes brutes est usuel (...)
• 63 Voir E.R. Dodds, dans une note à son édition de Proclus, The Elements of Theology, Oxford, Clarendo (...)
• 64 Saloustios, Des dieux et du monde, §20 (éd. Nock, p.34-37) prend la peine d’insister sur le fait qu (...)
• 65 Voire qu’il le créé sur ce point, puisque les attestations de cette position porphyrienne sont des (...)

25Augustin rend-il donc justice aux vues des néoplatoniciens ? Celles-ci interdisent-elles vraiment à l’âme l’accès à cette immutabilité qui ne lui est pourtant pas étrangère ?60 Là où Augustin paraît faire mouche, c’est d’abord qu’il met le doigt sur un débat interne à la tradition platonicienne sur le statut de la métempsychose (dont, on l’a vu, il joue lui-même, en citant régulièrement Porphyre). Le point le plus sensible de ce débat est la possibilité de la transmigration animale61. Outre la mention qu’en fait Augustin via son rejet porphyrien, on en trouve bien des évidences dans les textes, et la question donne lieu à des passages doxographiques qui recensent les différentes opinions62. Un deuxième aspect du débat portant sur le sens de la métempsychose est la question de la possibilité d’un retour définitif dans l’intelligible, d’une échappée des cycles de réincarnation. C’est celui sur lequel insiste Augustin dans le texte que nous avons étudié. Il a également retenu l’attention des commentateurs mais dans une moindre mesure63. Les textes antiques témoignant de cet aspect du débat sont en effet moins nombreux et moins explicites64, excepté ceux de Porphyre rapportés par Augustin. On pourrait alors songer que celui-ci exagère le désaccord65. Pourtant, portant sur le « salut » à espérer, ce débat n’est pas anecdotique. Nous ne pouvons relire ici l’ensemble des textes de la tradition platonicienne ayant trait à l’eschatologie à l’aune de la critique augustinienne, mais nous voudrions souligner sa valeur heuristique par les deux remarques suivantes.

• 66 Éléments de théologie 206 : « Ce qui n’a pas de commencement temporel n’aura jamais de fin et ce qu (...)
• 67 « Cela arrive en conformité avec la providence des dieux. Quelle âme, en effet, si elle gardait le (...)
• 68 Cf. Proclus commentant le Timée 42b3-5 et le Phèdre 249a, In Tim. III 290.15-17 (trad. Festugière, (...)
• 69 Phèdre 248c5-6  Ἀεὶ τοῦτο δύνηται ποιεῖν, ἀεὶ ἀβλαβῆ εἶναι. Phédon 114c3-4 : τούτων δὲ (...)
• 70 Phédon 113e5-6 : τούτους δὲ ἡ προσήκουσα μοῖπα ῥίπτει εἰς τὸν Τάρταρον, ὅθεν οὔποτε ε(...)

27Les partisans de la première branche de l’alternative peuvent à leur tour s’opposer sur un ou plusieurs points : ce « retour » de l’âme à sa condition originelle va-t-il être nécessairement suivi d’un autre « retour », dans un corps (réincarnation) ? Ou cette réincarnation n’est-elle pas nécessaire cosmologiquement, si bien que le sage peut espérer échapper à la métempsychose (Porphyre) ? Dans le premier cas, défendu par le platonisme courant (Platon et Plotin eux-mêmes selon Augustin), et par la plupart des néoplatoniciens ultérieurs (notamment Jamblique, Sallustius, et ultimement Proclus66), on retrouve les contradictions pointées par Augustin : il faudrait s’efforcer de se purifier le plus possible de ce que l’on va nécessairement ré-épouser… Cette perspective n’est existentiellement supportable que si son oubli est garanti. Proclus le souligne lui-même en commentant la nécessité pour les âmes de boire une certaine quantité du fleuve Amélès avant de retourner dans un corps67. Un premier essai théorique pour surmonter la contradiction consiste à proportionner le séjour céleste à la qualité de la vie terrestre : si le « salut » consiste à vivre une vie bienheureuse dans l’intelligible, alors plus notre vie terrestre aura été bonne (philosophique), plus on demeure longtemps dans l’intelligible68. Mais le fait de proportionner la durée du séjour céleste à la qualité morale de l’âme, outre le fait qu’elle tombe sous le coup de la critique augustinienne que nous avons relevée (homogénéisation des deux temporalités, celle d’ici-bas et celle de là-haut), conduit déjà chez Platon a une limite : il faut pouvoir imaginer qu’il y a des âmes d’une qualité telle que ne peut lui correspondre qu’un séjour « éternel » dans l’au-delà. Ainsi, on trouve aussi des traces de l’exigence d’échapper au cercle des réincarnations chez Platon, de façon positive (dans le Phèdre et le Phédon69) mais également de façon négative (dans le Phédon et dans le Gorgias : la peine éternelle dans le Tartare70). S’ils veulent interpréter ces mythes eschatologiques comme ayant une signification ontologique et cosmologique (et non uniquement morale, comme une description des récompenses et châtiments immanents à la vie morale ou comme des postulats de la raison pratique avant l’heure), les platoniciens se retrouvent donc face aux contradictions pointées par Augustin dans notre passage de la Cité de Dieu. Comment sauvegarder la cohérence de l’ensemble de ces textes ?

• 71 Nous nous appuyons ici sur les remarques de J. Dillon et W. Polleichtner, dans leur édition Iamblic (...)
• 72 Jamblique, De anima, 28-29, éd. Finamore et Dillon p. 56-57.

28Dans un effort exégétique pour rendre compte de ces textes71, le néoplatonicien Jamblique parvient à proposer une interprétation moins contradictoire de la métempsychose mais en aménageant la doctrine platonicienne courante. Pour faire du cercle sans fin des réincarnations une perspective potentiellement heureuse, il affirme que la condition incarnée n’a en réalité pas la même valeur pour toutes les âmes. A la diversité des qualités des âmes (une pureté plus ou moins grande) ou des buts de leurs descentes, répond une diversité des modes d’union au corps (κοινωνία). Celui-ci peut être sans souillure et sans passion72. Ici, on pourrait dire que Jamblique peut, anachroniquement, soustraire la doctrine platonicienne à la critique augustinienne en revenant sur la prémisse dont celle-ci partait : cette vie corporelle est nécessairement misère (cf. civ. XII, 21, 1). On voit comment la critique augustinienne peut servir de grille de lecture aux développements néoplatoniciens sur l’eschatologie. Cependant, en réalité, il s’agirait plutôt chez Jamblique d’une réponse à la solution porphyrienne (qui soutenait, en affirmant qu’« il faut fuir tout corps », la possibilité d’un retour définitif de l’âme dans l’intelligible) qu’à la critique augustinienne, dont nous avons vu que la pointe résidait dans l’expression d’une aspiration à une autre temporalité que la sempiternité.

• 73 Par contraste, le rejet de cette théorie de l’âme oblige à trouver d’autres voies pour le retour de (...)
• 74 Nous renvoyons pour ce point aux analyses de J.-L. Chrétien dans son chapitre « Bonheur et temporal (...)
• 75 Et c’est cette rupture avec une temporalité malheureuse, celle de la distentio, que nous appelons d (...)
• 76 Nous reprenons ici la traduction, éloquente pour la dernière phrase, proposée par J.-L. Chrétien, i (...)
• 77 Ibid., p. 44.
• 78 Toute vie incarnée est un sommeil, étant d’abord passion (cf. Jean Trouillard, La purification plot (...)
• 79 Citons encore le traité 22 (VI, 4), 16, 21-22 : « c’est un mal qu’une telle union de l’âme au corps (...)
• 80 « Reincarnation in Plotinus », Mnemosyne, vol. 10 (1957), fasc. 3, p. 234. L’auteur s’oppose sur ce (...)
• 81 A. Smith, op. cit., chapitre 5.

29Aussi, et ce sera notre deuxième remarque, l’objection la plus redoutable à la critique augustinienne ne consisterait pas à montrer que la perspective de la métempsychose telle que la tradition platonicienne la défend majoritairement est bien porteuse de salut (de réincarnation en réincarnation, on va vers une pureté définitive, que l’on pourra vivre dans un corps – Jamblique, ou hors d’un corps – Porphyre), mais que le salut et le bonheur se jouent ailleurs : il faudrait passer de la préoccupation eschatologique à la « voie spirituelle ». À première vue, Plotin pourrait être le champion de la voie spirituelle : d’une part, sa doctrine singulière de l’âme non-descendue donne notamment toujours la possibilité à l’âme de revenir à soi73, et donc de retourner par ses propres forces dans l’Intelligible, et la métempsychose n’aura pas vraiment d’importance pour le sage puisqu’elle n’implique que l’homme inférieur et laisse le soi réel intact (cf. traité 47 (III, 2), 15 : le « changement de costume » auquel on peut comparer la réincarnation n’implique que l’homme extérieur, la vie inférieure : de quoi le sage est détaché). D’autre part, sa pensée des relations entre bonheur et temporalité74 semble bien comporter à la fois une prise en compte et une réponse à l’aspiration augustinienne à l’éternité. Le bonheur se caractérise bien par une rupture dans la manière dont nous vivons la temporalité75, et le désir d’être qu’il contient est désir d’éternité et non de sempiternité. « Le désir de vivre, en cherchant l’être, c’est du présent qu’il est désir, si l’être est dans le présent. Même si l’on admettait qu’il veut le futur et ce qui va venir à la suite, il veut ce qu’il a et ce qu’il est, et non pas ce qui est passé ou ce qui est sur le point d’être, mais ce qui est à présent il veut que cela soit, ne recherchant pas le ‘pour toujours’ (τὸ εἰσαεὶ) mais que ce qui est là à présent soit à présent (τὸ παρὸν ἤδη εἶναι ἤδη). »76 Cette dernière expression nous semble pouvoir aussi rendre compte de l’aspiration augustinienne à l’éternité comme sortie du temps, que l’on peut opposer au « mauvais désir de la perpétuité »77 que serait celui du τὸ εἰσαεὶ. Reste à savoir si cette pleine présence du présent que nous désirons lorsque nous désirons le bonheur peut être atteinte en cette vie. Elle serait alors conciliable avec la cosmologie que présuppose la métempsychose, et ce n’est pas par l’immortalité de l’âme qu’il faudrait répondre à l’aspiration à l’éternité. Cependant, la position de Plotin reste ambigüe et cette ambiguïté est réellement problématique pour le lecteur. Quelques textes opposent explicitement la réincarnation à un retour définitif, comme le traité 47 (III, 2), 15 (revenir sur scène indéfiniment, ou la quitter définitivement) mais surtout le traité 26 (III, 6), 6, 72-74 (s’éveiller pour toujours, ou pour se rendormir). Dans ce dernier texte, Plotin souligne bien qu’il ne faut pas opposer sommeil et veille, mais plutôt éveil avec le corps – qui n’est en réalité qu’une continuation du sommeil78 : métaphore de la réincarnation qui n’opère pas de changement ontologique (μετάστασίς) mais un simple déplacement - et éveil sans le corps – métaphore du retour définitif et qui est bien préférable (ἡ δ’ ἀληθινὴ ἐγρήγορσις ἀληθινὴ ἀπὸ σώματος, οὐ μετὰ σώματος, ἀνάστασις)79. A.N. Rich80 y voit la preuve que Plotin prend au sérieux la métempsychose ; et nous pourrions rajouter qu’il prend au sérieux, avant l’heure, la critique augustinienne et lui donne ainsi du poids. A. Smith, qui traite plus amplement de la question du sérieux des traditions eschatologiques chez Plotin et Porphyre81, souligne qu’il existe bien, malgré tout, une tension dans la philosophie plotinienne entre la priorité donnée à l’ascension spirituelle et la tendance à souligner les difficultés de l’incarnation et le caractère désirable de sa fin (puisque les niveaux spirituels correspondent aussi à des niveaux ontologiques), ce qui conduit à la présence diffuse dans les Traités d’une eschatologie et d’un souci pour la destinée de l’âme après la mort (qui devrait, sinon, n’avoir aucune importance). Porphyre apparaît alors à nouveau comme celui qui s’est efforcé de résoudre une tension présente dans la philosophie dont il hérite, en optant plus résolument pour la voie eschatologique. Mais c’est alors pour mieux prêter le flanc aux objections d’Augustin. A ce titre, on peut encore apprécier la valeur heuristique de ce texte d’Augustin pour aborder la place de la métempsychose et de l’eschatologie dans la pensée néoplatonicienne.

• 82 Voir P. Hoffmann, art. cit. qui fait le point sur ces débats et y contribue en relisant le chapitre (...)
• 83 A. de Saxcé souligne ce point dans sa thèse, non encore publiée, Les affects dans la pensée de sain (...)
• 84 Art. cit., p. 325.
• 85 Sur cette analyse et ces expressions, voir P. Hoffmann, art. cit., p.73-76, qui s’appuie à son tour (...)
• 86 Elle ne connait de rapport « pathologique » au futur que celui de l’âme curieuse, cherchant toujour (...)
• 87 Traité 45 (III, 7), 5, l. 7-12. Trad. Matthieu Guyot, GF.
• 88 Je remercie Mme Anne-Isabelle Bouton, M. Laurent Lavaud et M. Jean-François Pradeau pour leur relec (...)

30Soulignons pour conclure les intérêts majeurs de ce texte. La critique de la métempsychose au chapitre 21 du livre XII de la Cité de Dieu s’appuie sur l’articulation de trois éléments : une analyse du bonheur, telos que vise toute vie humaine (Augustin se situe bien ici dans la ligne de l’éthique antique, eudémoniste) ; une réflexion sur l’expérience subjective du temps (qui fait qu’on aspire à l’éternité comme cessation du temps et non simplement comme sempiternité, temps sans fin) ; une réflexion sur la nature du temps cosmologique (cyclique ou non). Un des premiers intérêts réside dans cette articulation : l’opération argumentative d’Augustin consiste justement à montrer que les néoplatoniciens ne pourraient tenir ensemble leurs propos sur l’éternité du monde et leurs propos sur la destinée de l’âme individuelle, leur cosmologie et leur éthique. A ce titre, il faudrait ajouter ce texte au débat portant sur l’extrême subjectivisation du temps qui aurait été opérée par Augustin (et dont l’initiative est imputée à Plotin)82. Le second intérêt de ce texte est, comme nous l’avons souligné, sa valeur heuristique : la critique augustinienne porte-elle vraiment ? Un autre débat historiographique est mobilisé ici, qui concerne le statut de la métempsychose dans la philosophie néoplatonicienne, et particulièrement la pensée plotinienne (où il est le plus ambigu), ainsi que le type de « salut » qui y est proposé. Enfin, un dernier intérêt est plus proprement philosophique : de telles spéculations sur l’au-delà peuvent sembler vaines ; pourtant elles deviennent philosophiquement intéressantes83 précisément si on les comprend comme appartenant aussi à la problématique de ce que L. Boros84 nommait la « temporalité » (« le fondement ontologiquement donné du temps réel »). L’eschatologie ne parle pas seulement de la fin de l’existence et de ce qui y arriverait, mais aussi de la façon dont cette fin, dont ce pas encore appartient déjà à l’existence. Ce texte d’Augustin nous semble inviter à une telle lecture : nous y avons insisté, c’est dans leurs conséquences présentes que les conceptions de l’au-delà sont confrontées. Une telle traduction de la métempsychose (temps réel) en termes de temporalité conduit à des aberrations, et l’homme ne sait plus ce qu’il doit vraiment désirer. À l’inverse, notre aspiration présente au bonheur contient, si on l’analyse correctement, une certaine intention temporelle qui vise à une sortie définitive du temps, et donc le bannissement d’un retour sempiternel. Ici la vie éternelle dans l’au-delà serait présente à la vie terrestre sous la forme d’une aspiration au bonheur que la foi transforme en en espérance. Il faudrait donc insister sur l’enjeu philosophique de ce concept d’espérance : il permet de dépasser l’expérience malheureuse de l’expectatio par laquelle notre âme est tendue vers le futur, mais vers un futur qui passe (transitura) ce qui fait que cette tension n’est jamais résolue (ce qui arrive à l’âme sujette à la métempsychose, bloquée dans cette expérience de la temporalité : spes nostrae infelicitatis est felix et felicitatis infelix). Ce dépassement se fait par l’« extensio ad superiora » qu’est l’aspiration à l’éternité85. La philosophie plotinienne est relativement étrangère à la première86, et veut se consacrer exclusivement à la deuxième et à l’effort de passage au principe supérieur : même la métempsychose semblerait dérisoire au sage qui « deviendrait lui-même éternel, contemplant l’éternité et les êtres éternels par ce qu’il y a d’éternel en lui »87. La pensée augustinienne, qu’il faudrait ici explorer au-delà de ce seul texte, semble au contraire intégrer les deux. Voyant dans l’expectatio d’abord une structure psychologique qui accompagne la perception humaine du temps, puis un état de misère spirituelle, elle ne peut l’évacuer mais la « guérit » en lui intégrant une dimension extra-temporelle, celle de l’éternité. Ainsi l’espérance porte sur le futur (et à ce titre on peut vraiment parler d’eschatologie) mais sur un futur qui ne passera pas et qui est déjà présent par la promesse. Un tel rapport à notre destinée temporelle ne peut avoir lieu dans le cadre de la métempsychose88.