• 1 Tout au long de la Réponse à Porphyre, Jamblique critique son interlocuteur pour avoir confondu phi (...)

1Dans la grande histoire du salut dont les philosophes platoniciens de l’Antiquité tardive sont les protagonistes, Jamblique marque un tournant décisif. En continuité avec ses prédécesseurs immédiats, il considère que le but de la philosophie consiste dans l’affranchissement des liens de la génération et dans l’union de l’âme avec les principes qui lui sont supérieurs. Cependant, en rupture avec eux, il organise autrement la classification des savoirs : il accorde à la théologie une prépondérance sur la philosophie et, au-delà de celles-ci, il introduit une discipline supplémentaire, la théurgie, et il considère cette dernière comme la seule voie pour atteindre le dieu1.

• 2 A.J. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, t. III : Les doctrines de l’âme, Paris, Gabald (...)
• 3 Plot. VI, 9 [9] 3, 22 sq. ; 8, 25 sq.

2Ce basculement est déterminé par sa nouvelle conception de l’âme humaine : descendue dans le monde du devenir, elle change dans son essence tout en préservant sa propre identité. Cette thèse, comme l’ont montré les travaux fondateurs du P. Festugière et de C. Steel2, est construite et argumentée en opposition avec celle de Plotin. Celui-ci, tout en soulignant que le rang de l’âme est inférieur à celui de l’intellect, attribuait à toute âme la parenté et même une homogénéité substantielle avec le divin et il avait soutenu qu’une partie de l’âme humaine est totalement immuable et toujours identique. Selon cette doctrine, habituellement nommée de « l’âme non descendue », toute âme humaine partage la même condition : elle ne descend pas complètement dans un corps, car une partie d’elle-même demeure en haut, assurant ainsi une communion potentielle permanente avec le divin qu’elle peut atteindre par un mouvement introspectif. L’âme s’élève à l’intellect et à l’un lorsqu’elle revient à son sommet et à son centre – c’est-à-dire à sa partie supérieure – et vit alors la vie de l’intellect. Après être devenue intellect – dit Plotin – l’âme regarde l’un et, grâce d’une part à l’intellect, d’autre part à la ressemblance et à la parenté avec l’un, coïncide avec lui3.

• 4 Iambl. de an. ap. Stob. I 49, 32 p. 365, 24 (= I 7 p. 30, 15 Finamore-Dillon).
• 5 Prisc. Lyd. metaphr. in Theophr. p. 32, 13-19 (= Iambl. de an. E 13-19 p. 238-240 Finamore-Dillon). (...)
• 6 Iambl. ap. Simpl. (?) in de an. p. 240, 33 sq.
• 7 Iambl. ap. Simpl. (?) in de an. p. 6, 8-13 ; trad. Festugière.

3Jamblique soumet cette doctrine à une critique sévère et, en opposition avec celle-ci, il soutient deux thèses solidaires, celle de l’infériorité radicale de l’âme par rapport à l’intellect et celle du changement essentiel de l’âme dans le monde de la génération. À partir des extraits du De anima de Jamblique lui-même préservés chez Jean Stobée ainsi que de plusieurs témoignages, il apparaît clairement que ces deux aspects concernent l’âme entière, jusqu’à sa partie la plus haute : elle est née « seconde après l’intellect selon une autre hypostase »4. Cela se traduit au niveau de notre vie psychique. L’âme individuelle diffère autant des êtres supérieurs que des êtres mortels : les uns sont totalement stables et gouvernent leurs corps sans se mélanger avec eux, les autres sont complètement muables5. L’âme individuelle, en revanche, dirigée vers son propre corps, au cours de l’inclination vers celui-ci y reste impliquée et elle ne conserve plus sa pureté, sans pourtant sortir entièrement d’elle-même6. Elle se définit selon la tension entre des états opposés qui lui sont consubstantiels : « tout ensemble, elle demeure et change, parce qu’elle est au milieu des choses qui ne connaissent que permanence et des choses absolument muables ; elle participe de quelque manière à l’un et à l’autre des extrêmes, comme, par exemple, elle est à la fois divisée en quelque sorte et pour ainsi dire indivisée, elle naît et elle est inengendrée, elle périt de quelque façon et se conserve impérissable »7.

• 8 Iambl. ap. Damasc. in Parm. IV p. 24, 1-7.

4Jamblique met ainsi en place une psychologie différente de celle de Plotin et à l’homogénéité de l’âme et de l’intellect, il substitue l’hétérogénéité entre ces deux réalités. Il s’ensuit que l’union avec les niveaux ontologiques supérieurs ne peut plus être atteinte par un mouvement d’introversion, comme dans le modèle plotinien, mais plutôt par un mouvement d’extraversion. Dans cette perspective, il souligne qu’à l’exception de certaines âmes, dont la descente ici-bas se réduit à une simple présence qui n’implique pas la soumission aux lois de la génération8, l’âme humaine unie au corps est naturellement aliénée, naturellement débilitée et faible, et elle est donc empêchée de remonter par ses propres forces vers le divin. Son salut dépend alors d’autrui et pour atteindre le divin elle doit recourir à des secours surnaturels.

• 9 À ce propos, voir A. Smith, Porphyry’s Place in the Neoplatonic Tradition, The Hague, Nijhoff, 1974 (...)
• 10 Iambl. Réponse à Porphyre (De mysteriis) (désormais ad Porph.) p. 134, 17.

5C’est de cette conception que découle l’importance accordée à la théurgie, ou art hiératique, c’est-à-dire l’accomplissement de pratiques cultuelles sous la conduite des dieux. Celle-ci, ignorée par Plotin et confinée par Porphyre au salut de l’âme inférieure9, prend chez Jamblique le statut d’une discipline et est considérée comme la seule voie en mesure d’assurer la délivrance de l’âme, sa remontée vers le divin ainsi que son union avec lui. Les rites matériels, du sacrifice à la consécration des statues, mais aussi la divination à travers les oracles, les rêves, les entrailles des animaux, les symboles en général, constituent parmi d’autres éléments le tableau des actions théurgiques dont la fin suprême réside dans la « montée vers le feu intelligible »10.

• 11 Iambl. in Parm. fr. 2 Dillon (= Procl. in Parm. VI 1054, 31-1055, 14) ; cf. in Parm. fr. 2B Dillon (...)

6Jamblique est ainsi amené à inclure les agents de la théurgie dans la hiérarchie des premiers principes. Sur le terrain de l’interprétation des hypothèses du Parménide, il s’oppose encore une fois à Plotin et à Porphyre en bouleversant leur théorie. L’ordre des réalités, constitué selon eux par l’Un, l’Intellect et l’Âme, est remplacé par l’ordre nouveau et bien plus complexe donné par Dieu et les dieux, par les intellectifs et par les êtres supérieurs auxquels les âmes sont subordonnées. La hiérarchie ainsi remaniée se caractérise par trois innovations majeures, étroitement liées entre elles. En premier lieu, Jamblique fait remonter le plan intelligible au même niveau que le premier Dieu ; puis, il rétrograde l’âme aux niveaux inférieurs (au quatrième niveau les âmes rationnelles, au cinquième les âmes de rang inférieur) ; enfin, il prend en compte les classes des êtres supérieurs, c’est-à-dire les agents de la théurgie, absentes dans la tradition précédente des premiers principes. Ce sont les archanges, anges, démons, archontes, héros, âmes divines auxquels il accorde un statut intermédiaire entre les dieux intellectifs et les âmes rationnelles11. C’est justement ce statut intermédiaire qui permet de justifier le rôle spécifique accordé à ces êtres, consistant à aider à la remontée de l’âme vers le divin.

• 12 Ce point est bien souligné en ad Porph. p. 52, 9-11.
• 13 Iambl. de an. ap. Stob. I 49, 42^a p. 382, 25-383, 2 (= VII 35 p. 63, 8-10 Finamore-Dillon).

7Dans ce nouveau contexte, le parcours anagogique ne conduit pas l’âme à changer de statut ontologique, selon un modèle que Jamblique pouvait repérer chez Plotin12. L’élévation de l’âme, ἀναγωγή, est plutôt évoquée comme le facteur de discrimination des genres de vie les meilleurs selon Platon13 et en ce sens elle devient une figure centrale en trois domaines : philosophie, théologie et théurgie. Se pose alors la question fondamentale de savoir si Jamblique établit une distinction entre l’élévation de l’âme obtenue par ces différentes disciplines et, si distinction il y a, s’il les articule et comment il les articule.

• 14 Iambl. de an. ap. Stob. I 49 p. 455, 25 sq.

8Pour y répondre, au moins partiellement, j’utiliserai comme point d’observation la forme d’élévation de l’âme commune à la philosophie, à la théologie et à la théurgie consistant dans le parcours qui conduit de la multiplicité à l’unité et vice-versa de l’unité à la multiplicité, analogue au rattachement des parties au tout et du tout aux parties. Cette procédure est considérée par Jamblique comme une purification supérieure à celle produite par la séparation d’avec le corps, la libération des liens de la génération et la délivrance de la corruption14.

• 15 Toutes les traductions du De communi mathematica scientia sont reprises, parfois avec de légères mo (...)

9Dans le De communi mathematica scientia, Jamblique prend comme modèle d’élévation de l’âme la mathématique pythagoricienne. Celle-ci, étant par excellence contemplative, rend prêt à contempler la vérité (p. 27, 5-7). Elle contribue à toutes les parties de la philosophie, en faisant un travail préliminaire « à la contemplation des êtres » (τῇ θέᾳ τῶν ὄντων) et « use des raisonnements pour les élévations (ἀναγωγοῖς) vers l’être » (p. 91, 1-2 ; 10-11)15 : « certaines des théories qu’elle englobe s’adaptent à la théologie, étant capables de participer à l’ordre et aux mesures divines, ce sont celles qu’elle assigne à cette partie de la philosophie, d’autres conviennent à la “chasse de l’être” (cf. Plat., Phédon 66c2), en considération de leur proportion et de leur retournement conversif (περιαγωγή)... » (p. 91, 12-17).

• 16 À ce propos les analyses de G. Bechtle restent fondamentales : Die wissenschaftlichen Methoden und (...)
• 17 Iambl. de comm. math. sc. p. 8, 10-11 ; p. 65, 11-12.
• 18 Iambl. de comm. math. sc. p. 65, 12-15.
• 19 Iambl. de comm. math. sc. p. 45, 24 sq.

10Dans ce but, la mathématique fait appel à quatre puissances, ou critères : division, définition, analyse et synthèse. Pour les décrire, Jamblique suit tout particulièrement le Sophiste de Platon (253d5-e1)16. La division et la définition sont deux aspects complémentaires et symétriques d’une même procédure de type déductif. L’une distingue les réalités mathématiques en genres et en espèces et, en divisant le genre commun d’abord en deux, ensuite en plusieurs espèces, elle rend l’un multiple17. En revanche l’autre rassemble dans l’identité les différences issues de la division et les assemble en un discours commun unique issu d’elles toutes18. L’une opère donc de l’unité vers la multiplicité, tandis que l’autre opère de la pluralité « vers la cause identique et unifiée »19.

• 20 Iambl. de comm. math. sc. p. 65, 15-20.

11Analyse et synthèse sont à leur tour complémentaires dans une procédure de type inductif. L’analyse précède la synthèse ; elle prend comme point de départ les réalités composées et particulières, distingue les genres et les différences et « fait élever l’activité de l’intellect vers les termes plus simples et plus communs » (ἐπὶ τὰ ἁπλούστερα καὶ κοινότερα ἀναγάγῃ τὴν νόησιν). Ensuite, la synthèse rassemble dans l’identité les termes différents et les termes simples, et définit chacune des réalités mathématiques20.

• 21 Iambl. ap. Procl. theol. Plat. I 11 p. 52, 8-9 ; ibid. V 30 p. 112, 16-17 ; in Parm. fr. 6 A 1-2 Di (...)

12Ces quatre opérations reviennent à un niveau supérieur, celui des formes, lesquelles, selon la structure hiérarchique de Jamblique, se situent au dernier rang du plan intellectif, dans le démiurge21. Ce nouvel espace, qui est celui de la dialectique, implique toute une série de transformations : le dialecticien remplace le mathématicien, les objets connus ne sont plus des représentations et des images intelligibles des idées mais les idées elles-mêmes ou ce qui est simple ; la faculté impliquée n’est plus principalement la pensée discursive ou le raisonnement, mais uniquement l’intellect ; le processus cognitif de type discursif se transforme en un procédé immédiat, apparenté au contact et à l’intuition ; enfin change aussi l’aboutissement du processus et il ne s’agit plus de parvenir à l’unité ou à la cause unifiée, mais d’atteindre les principes du tout.

• 22 Iambl. de comm. math. sc. p. 89, 28-29 : les théorèmes de la dialectique sont supérieurs (μείζονα) (...)
• 23 Pour une présentation de ce complexe dossier de textes, voir A. Ulacco, Pseudopythagorica Dorica. I (...)

13Cette supériorité de la dialectique par rapport à la mathématique, souvent soulignée dans le De communi mathematica scientia22, est clairement théorisée dans deux passages-clés de ce même ouvrage où Jamblique fait appel au principe philosophique traditionnel issu de Platon, République VI 510d-511e, selon lequel la nature ontologique de l’objet, la méthode de connaissance de cet objet et la faculté qui le connaît doivent se correspondre. Ce principe est exprimé au moyen de la célèbre image de la ligne d’abord divisée en deux segments, puis subdivisée encore en deux. Les quatre segments obtenus par cette division correspondent à la science, à la pensée discursive, à la croyance et à la conjecture et à l’ensemble des deux premiers segments correspond l’intellect, tandis qu’à l’ensemble des deux derniers correspond l’opinion. Lorsque Jamblique évoque cette image, l’attribue aux pythagoriciens Brotinos et Archytas (en réalité des faussaires de la période tardo- ou post-hellénistique) et l’utilise pour montrer la continuité et la hiérarchie entre les formes de connaissance23.

• 24 Iambl. de comm. math. sc. p. 19, 7-8.
• 25 Iambl. protr. p. 53, 23.

15La hiérarchie entre idées (ou êtres réellement êtres) et réalités dianoétiques (ou géométriques), structurée selon le schéma modèle – image, est parallèle à celle entre facultés et se traduit dans une hiérarchie entre le mode de connaissance de l’intellect et celui de la raison discursive. L’un s’approche « pour ainsi dire par intuition », « de manière directe » et « comme par contact », l’autre « voit » parce qu’elle s’approche par un raisonnement qui se traduit en forme propositionnelle et en syllogisme. Cet écart prend tout son sens à la lumière d’autres passages, où le recours au même vocabulaire technique montre que Jamblique utilise de manière verticale les notions mobilisées ici. Il considère, en effet, que l’examen des formes communes de toutes les mathématiques se produit « selon une intuition commune » (κατὰ κοινὴν ἐπιβολήν)24, tandis que celui de la sagesse se produit « selon les intuitions les plus simples » (κατὰ ἁπλουστάτας ἐπιβολάς)25. La connaissance que l’intellect a des idées, tout en étant supérieure à celle de la raison discursive, se révèle alors à son tour inférieure à celle atteinte par la sagesse, comme implique d’ailleurs l’expression « comme par intuition », οἷον κατ’ ἐπιβολήν, où οἷον marque une analogie, mais en même temps une différence entre cette forme d’intuition et la véritable intuition. De même l’expression « pour ainsi dire par contact », οἱονεὶ κατ’ ἐπαφήν, qui qualifie le mode sous lequel l’intellect possède les idées, introduit une analogie, mais aussi un écart par rapport au sens plein du mot ἐπαφή ou des termes formés par la même racine, tels συναφή et συνάπτω, qui s’appliquent au domaine des dieux. C’est un point sur lequel on va revenir.

• 26 Ps-Archytas, ap. Iambl. de comm. math. sc. 8 p. 37, 11-15 (= de int. fr. 2, p. 39, 19-22 Th.). Pour (...)

16Le deuxième passage, centré sur la seule dialectique, montre comment celle-ci opère et le type d’unité qu’elle atteint. Jamblique aborde cet aspect en utilisant un texte du De intellectu du ps.-Archytas (en réalité un remaniement de Platon, République VI 510b4-9, 511b4-c2), selon lequel la dialectique utilise les hypothèses pour atteindre le principe non-hypothétique du tout et, lorsqu’elle le possède, redescend vers la conclusion en se servant uniquement des formes26.

• 27 Iambl. protr. p. 51, 16.
• 28 Iambl. protr. p. 54, 3-8.

20Le point de départ de la réflexion est donné encore une fois par un texte du ps.-Archytas, le De sapientia, utilisé par Jamblique dans le Protreptique pour repérer dans la « sagesse théorique et théologique » (τῆς θεωρητικῆς καὶ θεολογικῆς σοφίας)27, la science (ἐπιστήμη) qui permet de découvrir les principes de tous les êtres et de rendre compte aussi de ses propres principes. Elle est donc conçue comme la science la plus universelle et la plus achevée, à laquelle doit aspirer quiconque désire être heureux28.

• 29 Cf. Plot. IV, 4 [28] 5, 9-11.

22Le passage est imprégné d’allusions à Platon : les procédures d’analyse et de synthèse sont décrites, comme déjà à propos des mathématiques, dans le sillage du Sophiste (253d-e) ; le point d’observation reprend une image employée en République IV 445c4 (ἀπὸ σκοπιᾶς) et souvent évoquée dans la tradition platonicienne en rapport à la vision des intelligibles29 ; de même la qualification du dieu comme « principe, fin et milieu de tout » trouve un parallèle précis dans les Lois (IV 715e8-716a2).

• 30 Iambl. protr. p. 54, 21-55, 5 des Places (= p. 23, 5-16 Pistelli).

26Dans la première phase, il fixe le point de départ du parcours, absent dans le texte du ps.-Archytas ; ensuite il intègre dans les moments d’analyse et de synthèse la notion de division et traduit ainsi l’exposition de sa source dans les termes de la dialectique classique (cf. Platon, Sophiste 253d5-e1)30.

• 31 Procl. el. theol. prop. 33.

32Il est ainsi clair que la contemplation de l’unité, rejointe par la démarche dialectique, constitue le présupposé nécessaire pour poursuivre le parcours vers le haut. Autrement dit, le résultat atteint par l’opération de diviser et rassembler constitue la base de départ indispensable dans une échelle d’élévation où chaque degré présuppose nécessairement le précédent. Le texte marque bien ce passage ultérieur par l’expression « il a ajouté », renforcée immédiatement par « de là-haut ». L’objet de l’activité change aussi, et on passe des premières espèces et des premiers genres à « dieu » et à « tout ce qui est dans la série du dieu ». Le parcours théologique, dans le sillage de l’intellectualisme platonicien mis sous l’autorité pythagoricienne, conduit ainsi à la conversion, signifiée clairement par l’intervention de Jamblique sur le texte du ps.-Archytas commenté. Dans ce dernier, en effet, il s’agissait de rattacher les commencements aux extrémités, tandis que Jamblique inverse cet ordre des mots et le parcours décrit parvient à rattacher « les extrémités aux commencements », expression qu’on retrouvera par la suite chez Proclus pour indiquer la conversion31.

• 32 Iambl. ad Porph. p. 197, 23-198, 2.
• 33 Iambl. ad Porph. p. 44, 22-25.

33La recherche de l’unité revient dans la théurgie, dont Jamblique présente une légitimation dans la Réponse à Porphyre, faussement intitulée De mysteriis. Dans ce domaine, elle trouve une nouvelle auctoritas chez les Égyptiens. Ceux-ci enseignent qu’autre est le bien divin, autre le bien humain : l’un est antérieur au démiurge, l’autre est l’« union », ἕνωσις, au démiurge (p. 216, 23-25) ; en outre ils ne se bornent pas à exposer de manière théorique leur hiérarchie des principes, mais ils recommandent de s’élever par le moyen de la théurgie hiératique vers les êtres plus élevés et vers le dieu démiurge32. Cette élévation, conçue comme un passage de la multiplicité à l’unité et correspondant à une montée des parties vers les touts33, est un but suprême que la théurgie partage avec les mathématiques, la dialectique et la théologie, cependant elle fait appel à une procédure totalement différente de celle utilisée par ces disciplines et se caractérise autrement :

• 35 Iambl. ad Porph. p. 73, 5.
• 36 À propos de σύμβολα et συνθήματα, leur rôle crucial pour la remontée de l’âme et leur place privilé (...)
• 37 H.D. Saffrey, « La théurgie comme pénétration d’éléments extra-rationnels dans la philosophie grecq (...)

34L’exceptionnalité de cette élévation, exprimée par la formule traditionnelle « au soir de la vie » (cf. Plat. Lois VI 770a6 ; Aristot. Poét. 1457b25), tient aux difficultés qu’elle comporte. L’incapacité de l’âme humaine à réaliser seule cette fin propre requiert l’abandon du territoire de la raison et de l’intellect qui lui est familier. De la sorte le λόγος, l’ἔννοια et la νόησις, fondamentaux dans les autres disciplines, sont remplacés dans la théurgie par ce qui est «au-delà de toute intellection », ὑπὲρ πᾶσαν νόησιν35, c’est-à-dire σύμβολα, συνθήματα, εἰκόνα36 ; la γνῶσις se transforme en ce qui surmonte la connaissance ; la contemplation de dieu obtenue par le théologien et le quelque chose comme un contact du mathématicien sont remplacés par le contact et l’union avec les dieux, au sens plein de ces mots. L’intellectualisme platonico-pythagoricien est ainsi dépassé : « ce n’est pas au moyen de l’activité de la pensée que nous accomplissons ces actes [i. e. les actes ineffables qui opèrent l’union théurgique], car alors leur efficience serait d’ordre intellectuel et viendrait de nous » (p. 73, 8-10) ; « non seulement la pureté divine ne se produit pas grâce à la connaissance droite… mais encore elle est davantage unifiée et purifiée que la faculté de connaître » (p. 74, 11-14). Il s’ensuit alors, comme l’a remarqué H. D. Saffrey, que dans l’union avec le divin n’opèrent pas les forces individuelles, mais l’action des dieux déclenchée par la manipulation des symboles ineffables37. Le passage crucial à ce propos se trouve dans la partie de la Réponse à Porphyre concernant les apparitions divines :

• 38 Iambl. ad Porph. p. 159, 13-14 et 17-19.
• 39 Iambl. ad Porph. p. 74, 8-10.
• 40 Iambl. ad Porph. p. 73, 21-23. À ce propos, voir l’analyse de J. Molina Ayala, Racionalidad y relig (...)

35Les limites de la raison et de l’intellect soulignées dans ce passage prennent sens à la lumière de la loi métaphysique générale posant que chaque être tire sa perfection de celui dont il tient l’existence38. Cette loi permet de concilier deux points de vue apparemment en contradiction, celui du perfectionnement individuel et celui qui considère l’individu dans sa dépendance par rapport à sa cause. Selon la première perspective, Jamblique met en évidence que les activités cognitives supérieures (l’activité de la pensée et la connaissance) et le perfectionnement éthique dont le principe se trouve dans l’intellect sont seulement des conditions de l’union avec les dieux. Comme il le souligne, ces activités sont des moments préparatoires nécessaires à la réalisation de l’union : « [l’union divine] accomplie par les rites ne se produit jamais sans la connaissance (οὐκ ἄνευ τοῦ γνῶναι) »39, « il faut que nos pensées, toutes les meilleures dispositions de notre âme et la pureté qui est en nous, soient comme assumées en premier à titre de causes auxiliaires (ὡς συναίτια προϋποκεῖσθαι) »40.

• 41 Iambl. ad Porph. p. 98, 12-13.
• 42 À ce propos, on peut esquisser un rapprochement avec la notion de grâce chez les auteurs chrétiens, (...)

36Selon la deuxième perspective, qui pose l’individu dans le contexte plus large dont il fait partie, le rôle de l’effort individuel dans le processus d’élévation apparaît fortement limité, pour ne pas dire annulé : la perfection de l’âme n’est pas suffisante pour la remontée suprême et ne la garantit pas. Ainsi, bien que les lois sacrées accordent une certaine importance aux exercices et aux prières41, l’élévation est un don des dieux et est accordée par eux42.

• 43 Iamb. ad Porph. p. 190, 7-9 : « ... c’est au moyen des [noms divins] que nous élevons notre âme ver (...)

38Dans ce nouveau contexte théorique, Jamblique considère l’élévation de l’âme vers les dieux comme précédant l’union aux dieux eux-mêmes43, et dans la Réponse à Porphyre, il série ces phases. La prière qui accompagne le sacrifice et en constitue une des parties essentielles offre un cas d’école pour comprendre comment est conçue cette hiérarchie. Dans sa fonction constante de médiation entre l’âme humaine et les dieux, la prière s’étale sur trois niveaux :

• 44 Pour une mise en contexte de cette conception, voir J. Dillon, A. Timotin (éds.), Platonic Theories (...)

39À tous les niveaux, la prière élève, perfectionne et accomplit (p. 178, 19-20 : ἀναγωγὸν καὶ τελεσιουργὸν καὶ ἀποπληρωτικόν), mais à chacun d’entre eux correspond un effet différent sur celui qui prie. Au premier, elle est efficace (p. 178, 21 : δραστήριον), elle consiste à rapprocher des dieux, amène au contact avec le divin et fait faire connaissance avec lui (p. 177, 4-5 : συναγωγόν, συναφῆς τε τῆς πρὸς τὸ θεῖον καὶ γνωρίσεως) ; son bienfait hiératique venant des dieux est l’illumination. Au deuxième niveau, elle est unifiante (p. 178, 21 : ἡνωμένον), elle « noue un accord dans une communion de pensées, en suscitant, avant qu’on n’ait rien demandé, les dons envoyés ici-bas par les dieux et en accomplissant toutes les actions divines sans même y penser » (p. 177, 5-8 : κοινωνίας ὁμονοητικῆς συνδετικόν, δόσεις τε προκαλούμενον τὰς ἐκ θεῶν καταπεμπομένας πρὸ τοῦ λόγου, καὶ πρὸ τοῦ νοῆσαι τὰ ὅλα ἔργα ἐπιτελούσας) ; son bienfait hiératique est l’action en commun avec les dieux (p. 177, 15 : εἰς κοινὴν ἀπεργασίαν). Au troisième niveau, la prière détient le lien commun donné par les dieux (p. 178, 22-23 : ἔχει τὸν ἐνδιδόμενον ἀπὸ τῶν θεῶν κοινὸν σύνδεσμον) ; c’est la prière la plus parfaite, qui est le sceau de l’union ineffable, elle place dans les dieux toute sa force et procure à notre âme un repos parfait en eux (p. 177, 8-11 : τὸ δὲ τελεώτατον αὐτῆς ἡ ἄρρητος ἕνωσις ἐπισφραγίζεται, τὸ πᾶν κῦρος ἐνιδρύουσα τοῖς θεοῖς, καὶ τελέως ἐν αὐτοῖς κεῖσθαι τὴν ψυχὴν ἡμῶν παρέχουσα) ; son bienfait hiératique est la plénitude parfaite qui vient du feu divin (p. 177, 16-17 : εἰς τὴν τελείαν ἀποπλήρωσιν ἀπὸ τοῦ πυρός)44.