Navigation – Plan du site

AccueilNuméros17Dossier : Le retour de l'âmeL’unité de l’âme, au péril de l’h...

Sommaire - Document précédent -
Dossier : Le retour de l'âme

L’unité de l’âme, au péril de l’homme ?

Christian Girard

Résumé

Plotin adopte la définition platonicienne de l’homme proposée dans l’Alcibiade : « l’homme, c’est l’âme ». Cependant, il rejette la tripartition de l’âme exposée dans le Timée et la République, parce qu’elle n’est pas compatible avec le double postulat de l’impassibilité et de l’unité de l’âme nécessaire pour rendre compte d’une remontée de l’âme vers l’Intellect et l’Un-Bien. Surtout préoccupé du salut de l’âme, Plotin adosse une psychologie dualiste héritée du Phédon à une éthique de l’assimilation au divin empruntée au Théétète. Cette unification du platonisme dans une perspective eschatologique confronte la définition de l’homme inspirée de l’Alcibiade à une forte tension : défini, pour les besoins de la conversion, comme une unité impassible qui aspire à remonter vers les principes, l’homme est aussi, en vertu de la procession, un composé irrationnel, le vivant soumis aux affections et enclin aux appétits. Comment, dès lors que le θυμός n’est plus conçu comme un principe régulateur, surmonter le conflit entre les désirs antagonistes de l’âme et du vivant ? Plotin résout cette difficulté en transférant à la διάνοια les fonctions du θυμός. Comme l’hégémonique stoïcien, la διάνοια est une faculté rationnelle qui connaît, décide et exécute. C’est elle qui qualifie l’homme en « vivant rationnel ». La promotion de la διάνοια, dépositaire des traces de l’Un et de l’Intellect, permet à Plotin de concevoir une éthique originale qui, tout en exhortant au dépassement de l’individu et de l’homme, invite à célébrer ce qui, dans le cosmos et le vivant, procède de l’ordre intelligible.

Haut de page

Texte intégral

Introduction

  • 1 Sur la généalogie de l’identification de l’Un au Bien, voir E. R. Dodds « The Parmenides of Plato a (...)
  • 2 Platon, Timée, 90a2-91c7.

1En associant une cosmologie de l’Un extrapolée du Parménide à la cosmologie du Bien héritée de la République et du Timée, Plotin est le premier Platonicien à poser l’Un au-delà de l’être comme origine et horizon ultimes de l’existence1. Cette reconfiguration du platonisme a de profondes répercussions sur la définition de l’homme. L’âme, comme chez Platon, demeure le principe qui, actualisé selon sa puissance optimale − la faculté rationnelle−, révèle l’essence de l’homme : non seulement elle témoigne de la participation du sensible à l’intelligible, en animant les corps et en donnant accès à une science de l’être, mais encore elle atteste la prévalence de l’intelligible sur le sensible en apportant le bonheur aux hommes qui organisent leur existence selon l’ordre le plus juste2.

  • 3 Traité 9 (VI, 9), 4, 3-10 et 11, 51.

2Cependant promouvoir la faculté rationnelle de l’âme pour faire coïncider l’existence de l’homme avec son essence n’est plus la finalité prioritaire que Plotin assigne à la philosophie. En effet, le monde sensible n’est pas qu’un reflet du monde intelligible, il est aussi une manifestation de l’Un qui constitue le principe et la fin de toute réalité. En conséquence, l’âme doit encore, en se désaffublant de toute forme de multiplicité, de diversité et d’altérité, se simplifier et s’unifier pour s’assimiler à l’Un conçu comme bien ultime3.

  • 4 Traité 33 (II, 9) 18, 1-17.
  • 5 Sur Narcisse, voir traité 1 (I, 6) 8, 6-16 et 31 (V, 8), 2, 32-35. Sur la détérioration de l’âme, v (...)

3L’homme identifié à l’âme est donc confronté à un double péril : détourner l’âme de l’homme pour séjourner au plus près du divin, au risque, comme les gnostiques, d’oublier la bonté du sensible4 ; détourner l’homme de l’âme en s’abîmant dans la beauté sensible, au risque, comme Narcisse, d’oublier la simplicité de l’âme5. Or s’il y a bien chez Plotin un tiraillement entre les exigences de l’âme et les exigences de l’homme, ce tiraillement ne débouche jamais sur une dichotomie de l’âme et de l’homme. L’âme, en effet, est redéfinie de telle sorte qu’elle permette au composé d’une âme et d’un corps, accomplissant sa fonction propre dans l’exercice de la διάνοια, d’être un homme sans dualité.

I. L’homme, c’est l’âme

  • 6 Traité 10 (V, 1), 8, 10-14.
  • 7 Sur les spécificités de ce scepticisme, voir C. Lévy, Cicero Academicus, Recherches sur les Académi (...)
  • 8 Souscrivent, entre autres, au principe platonicien d’une dualité de l’âme Cicéron (Des Devoirs, I, (...)
  • 9 Porphyre, Vie de Plotin, 14, 4-5 : « À l’arrière-plan, dans ses traités, on trouve un mélange de do (...)
  • 10 Voir H. J. Blumenthal, Plotinus’ Psychology, La Haye, Martinus Nijhoff, 1971, p. 21-25, et G. Aubry (...)

4Plotin ne considère pas son anthropologie comme originale. Il la présente comme une explication de la pensée de Platon6. Pourtant le platonisme qu’il revendique, même en son temps, ne va pas de soi. Ainsi Plotin récuse le scepticisme de la Nouvelle Académie en assumant un dogmatisme radical appuyé sur la doctrine des Idées7 et il rompt avec le Moyen-Platonisme en refusant que la dualité du monde puisse résulter d’une dualité inscrite en l’âme elle-même8. D’autre part, il mobilise une terminologie, et même des pans entiers de doctrine, qui proviennent d’Aristote et du stoïcisme9. Enfin et, surtout, Plotin, ne cache pas son désaccord avec le modèle d’une tripartition de l’âme exposé par Platon dans le Timée10.

5Dans ces conditions, il n’est pas tout à fait illégitime de se demander pourquoi Plotin se considère comme un platonicien.

6De fait, sa philosophie converge avec celle du fondateur de l’Académie selon cinq perspectives :

  • 11 Voir C Steel, « L’Un et le Bien : les raisons d’une identification dans la tradition platonicienne  (...)

‒ Une perspective ontologique : le monde sensible est le reflet d’une réalité transcendante supérieure qui a le Bien pour principe11.

‒ Une perspective épistémologique : l’homme dispose des facultés intellectuelles nécessaires pour accéder à une connaissance objective de la réalité, dont la stabilité est garantie par la participation du sensible à l’intelligible.

‒ Une perspective psychologique : l’homme est constitué d’un principe immortel rationnel, assimilable à l’âme, et d’un principe mortel irrationnel. La rationalité atteste la part divine et immortelle de l’homme.

‒ Une perspective éthique : l’homme doit faire prévaloir en lui la rationalité sur l’irrationalité.

‒ Une perspective eschatologique. L’existence humaine n’est qu’un épisode dans la destinée d’une âme qui vise à accomplir son salut en s’assimilant au divin.

7Plotin se définit comme platonicien, parce qu’il estime que la conjonction de ces cinq perspectives constitue le cœur du platonisme et qu’il est convaincu que le platonisme est la doctrine la plus adéquate pour accomplir l’excellence dont un homme est capable.

8Si ces cinq perspectives sont bien caractéristiques de l’œuvre de Platon, on doit pourtant accueillir avec une certaine prudence les protestations d’allégeance du philosophe à l’orthodoxie platonicienne. Plotin ne s’intéresse pas à tous les aspects du platonisme. Il est, par exemple, quasi indifférent à la question politique qui est centrale chez le philosophe athénien.

9Par ailleurs, sa philosophie contient quatre prémisses qui sont tout à fait étrangères au platonisme originel.

‒ L’identification du Bien à l’Un, conçu comme une puissance illimitée et inaccessible à l’intelligence humaine.

  • 12 L’étude des commentaires qu’Alexandre d’Aphrodise avait consacrée aux œuvres d’Aristote, a sans dou (...)

‒ L’élaboration d’une théorie des Idées conçues comme pensées d’un Intellect divin, inspiré de la doctrine aristotélicienne de l’Intellect12.

‒ L’affirmation qu’une partie de l’âme n’est pas descendue dans le sensible et demeure dans l’Intellect.

  • 13 Voir L. Brisson, « Lόgos et lόgoi chez Plotin. Leur nature et leur rôle », Les cahiers philosophiqu (...)
  • 14 Sur la généalogie de ces innovations, voir L. Brisson, « Le Platonisme » dans Philosophie grecque, (...)

‒ L’explication de la participation du sensible à l’intelligible, selon la dynamique de la procession, grâce à l’action des logoi13, puissances configurantes de l’intelligible dans le sensible14.

10Ces quatre innovations sont décisives, car elles modifient la manière dont Platon envisageait le rapport de l’homme au monde. Pour Platon le point de départ de la philosophie est la connaissance de soi : l’homme doit se connaître lui-même, c’est-à-dire savoir ce que c’est qu’être un homme. Fort de cette connaissance, il peut entamer une enquête sur le monde. Les résultats de son investigation lui permettent de déterminer la juste place de l’homme dans le monde et de réformer la cité.

11Or la finalité que Plotin assigne à la philosophie n’est pas réformatrice, mais eschatologique. La perspective eschatologique est la clé de voûte de son système. Les deux préoccupations majeures du philosophe sont la contemplation des premiers principes ‒ l’Intellect et l’Un ‒ et le salut de l’âme. La hiérogamie de l’âme et de l’Un est l’expérience la plus fondamentale et la plus authentique qu’il soit donné à un homme d’accomplir. Cette expérience fondatrice suffit à instituer l’Un comme principe et comme fin vers lesquels tend toute réalité.

  • 15 Voir S. Roux, La Recherche du principe chez Platon, Aristote et Plotin, Paris, Vrin, 2004, p. 211-2 (...)

12Plotin ne s’est donc pas contenté de fondre en un ensemble organique les éléments épars du platonisme, il en a aussi surtout modifié le centre de gravité, en remplaçant la perspective anthropocentrique originelle, par une perspective hénocentrique15.

  • 16 Traité 9 (VI, 9), 11, 30-32.

13La préoccupation la plus impérieuse de la psychologie de Plotin est de dire comment il est possible pour l’homme de revenir vers l’Un à partir du multiple. En vertu du principe selon lequel seul le semblable peut connaître le semblable16, l’homme doit nécessairement contenir en lui un élément simple capable de s’unir à l’Un.

14Plotin élabore sa définition de l’homme en combinant trois motifs platoniciens :

  • 17 Voir J. Pépin, Idées grecques sur l’homme et sur dieu, Paris, 1971, Les Belles Lettres, p. 95-101 e (...)

‒ La définition de l’Alcibiade : « l’homme, c’est l’âme »17.

‒ Le dualisme de l’âme et du corps exposé dans le Phédon.

‒ Le modèle de la tripartition présenté dans la République et le Timée qui distingue en l’homme un pôle rationnel imputable à une âme immortelle et un pôle irrationnel assignable à une âme mortelle subdivisé en deux, le θυμός et l’ἐπιθυμία.

15Le premier et le deuxième motif sont tout à fait compatibles entre eux et appropriés aux besoins de la conversion. L’homme est multiple par son corps et un par son âme : en se détournant du corps et en s’identifiant à son âme, l’homme peut s’assimiler à l’Un. Le troisième motif, en revanche, celui du Timée, est tout à fait problématique, car il introduit une dualité à l’intérieur de l’âme elle-même. Comment l’âme pourrait-elle être simple et s’assimiler à l’Un, si elle est en partie double et irrationnelle ?

  • 18 Voir D. O’Brien, Théodicée plotinienne, théodicée gnostique, Leiden, Brill, 1993.

16Écarter toute forme de dualité en l’âme et l’exonérer du mal a été une préoccupation majeure de Plotin18. En conséquence, il n’a pas rejeté le modèle tripartite, mais il l’a complètement redéfini pour garantir la simplicité, l’impassibilité et l’impeccabilité de l’âme.

17Plotin élabore, dès le traité 2, son anthropologie à partir de deux citations de l’Alcibiade : « l’homme, c’est l’âme » ; le corps est l’« instrument de l’âme ».

  • 19 Toutes les traductions sont celles de l’édition Plotin, t. I-IX, traductions collectives (du texte (...)

Mais la partie la plus importante de nous, c’est l’homme lui-même (αὐτὸς ὁ ἄνθρωπος), s’il est vrai que cette partie doit avoir à l’égard du corps le statut qui est celui de la forme par rapport à la matière, ou bien encore celui de l’usager par rapport à l’instrument (κατὰ τὸ χρώμενον ὡς πρὸς ὄργανον) ; dans les deux cas de figure l’âme est le soi (αὐτός). (Traité 2 (IV-7), 1, 22-25)19

18Deux définitions de l’homme sont mises en concurrence :

‒ Une définition normative : « l’homme, c’est l’âme, parce que l’âme c’est le soi ». Cette définition légitime la possibilité de la conversion.

‒ Une définition descriptive : « l’homme est le composé d’une âme et d’un corps ». Cette définition fixe le cadre dans lequel sont expliqués tous les processus psychologiques.

  • 20 Traité 9 (VI, 9), 9, 1-2.

19Chacune de ces définitions circonscrit une forme d’unité de l’homme : l’unité simple de l’âme et l’unité constituée par le composé de l’âme et du corps. L’âme est le principe d’identité de l’homme pour deux raisons. Tout d’abord, elle seule est en mesure de s’assimiler à l’Intellect et à l’Un : l’Un est sa racine (ῥίζα)20. Ensuite, c’est elle qui fait participer le corps à l’unité en s’associant à lui dans le composé. L’âme est souveraine dans le composé, parce qu’elle est immortelle, indivisible et parce qu’elle confère à l’homme, en restant impassible, ses aptitudes motrices et cognitives :

Il faut dire en effet que les affections de ce genre n’appartiennent absolument pas à l’âme, mais à un organisme, c’est-à-dire à quelque chose qui constitue un ensemble, un composé. Car ce qui est un se suffit pour ainsi dire à soi-même. (Traité 28 (IV, 4), 18, 19-22)

20Le corps est qualifié d’instrument, parce qu’il resterait matière inerte, indéterminée, dispersible à l’infini, si l’âme ne lui conférait pas l’unité, la mobilité, la sensation, la pensée et la capacité de se gouverner.

21La désignation de l’âme comme principe d’identité permet d’inscrire une ligne de démarcation nette en l’homme entre l’intelligible et le sensible. Cependant cette démarcation suscite aussi des problèmes considérables : chaque terme du composé devient l’antagoniste de l’autre et il y a en l’homme une dénivellation entre le « soi » assimilé à l’âme simple et le vivant multiple.

22L’assimilation du « soi » (αὐτός) à l’âme impassible pose en retour la question de la nature du vivant. Comment est reliée l’âme au vivant ? Plotin consacre de nombreuses analyses à ces questions. Chacune de ces analyses réactive la métaphore du corps instrument et confirme la prévalence de l’âme impassible sur le corps.

  • 21 Voir J. -B. Gourinat, Les Stoïciens et l’âme, Paris, PUF, 1996., p. 43.

23L’ensemble de l’explication des processus biologiques par Plotin repose sur un paradoxe : l’existence de la sensation et des affections, loin d’invalider l’axiome de l’impassibilité de l’âme, le confirme. Comme les stoïciens, Plotin oppose dans le vivant un pôle actif qui juge ‒ l’âme ‒ et un pôle passif qui subit ‒ le corps21. Cependant, contrairement à eux, il ne pense pas cette opposition dans un cadre moniste, mais dans un cadre dualiste. En effet, il affirme que l’origine noétique de l’âme la maintient complètement à l’abri des affections. Quand un affect se produit, il n’est, au niveau du corps, qu’une altération. Ce n’est qu’une fois que l’âme a déterminé la nature de cette altération qu’il devient pour le vivant une sensation.

Ce sont les choses jugées qui sont différentes, et non pas ce qui juge : c’est le même juge qui juge (ὁ δὲ κρίνων ὁ αὐτὸς δικαστής) ces affections-ci comme ces affections-là et, évidemment, ce n’est pas lui-même qui subit l’affection, mais un corps déterminé. (Traité 22 (VI, 4), 6, 7-11)

  • 22 Traité 27 (IV, 3), 3, 23-25 ; traité 28 (IV, 4), 18, 19-22.
  • 23 Traité 26 (III, 6), 5, 1-9.

24L’âme n’est pas plus altérée par les affections que par les sensations22. Deux facultés interviennent principalement dans le processus de l’affection : la faculté rationnelle et la faculté passive. L’une comme l’autre sont impassibles. Comme l’âme est capable de corriger le jugement dont provient l’affection et de ne pas donner son assentiment, le postulat de l’impeccabilité de l’âme est confirmé23.

25Plotin soutient que l’âme est impassible et que l’homme coïncide avec l’âme, parce qu’il considère que l’homme sensible peut toujours se détourner de l’affection. Le processus de la douleur se déroule à deux niveaux : dans la partie du corps affectée et dans l’ensemble du vivant. La douleur qui affecte une partie du corps se transmet à l’ensemble du vivant par la sensation. Or, pour l’âme, parce qu’elle est impassible, la douleur n’est ni une affection, ni une sensation, mais une connaissance.

Et, en nous, la douleur que ressent le corps et le plaisir corporel parviennent à la connaissance qu’ils n’arrivent pas à affecter. […] Nous nous occupons <de l’organisme>, précisément parce qu’il est le nôtre. Car même si nous ne sommes pas ce corps, nous n’en sommes pourtant pas affranchis, mais il est rattaché et suspendu à nous, puisque « nous » fait référence à ce qu’il y a de plus important en nous. (Traité 28 (IV, 4), 18, 9-15)

  • 24 Il semble qu’on trouve les prémisses de cette configuration dans le Philèbe (33d). Cf. J.-F. Pradea (...)

26La décomposition du processus de la douleur en trois étapes ‒ altération dans le corps/sensation dans le vivant/connaissance dans l’âme24 ‒ permet de sceller dans la psychologie la définition de l’homme de l’Alcibiade. Fait partie de l’homme dans le composé, ce qui agit ; en est exclu, ce qui subit. L’homme ne peut être assimilé à son corps, car le corps est pure passivité. Il peut s’identifier au vivant, car dans le vivant l’âme agit sur le corps : c’est elle qui qualifie en affections les altérations du corps. Cependant, le niveau du vivant n’est pas celui où l’âme accomplit sa fonction propre. La fonction propre de l’âme est de remonter vers les principes. En conséquence, l’homme doit se détourner du vivant pour s’identifier à l’âme seule.

27Plotin réussit, tant bien que mal, à préserver l’impeccabilité de l’âme en expliquant l’irrationalité de l’homme par un monisme de l’âme et un dualisme du vivant. Cependant le projet de définir l’homme à la fois comme une unité, l’âme, et un couple, le vivant, suscite des problèmes considérables. En effet, l’homme s’éprouve comme composé sensible avant de se reconnaître unité noétique : comment, dès lors, l’homme peut-il surmonter l’irrationalité à l’intérieur du vivant ?

II. L’homme est un vivant rationnel

  • 25 Voir H. J. Blumenthal, op. cit., 1971, p. 20-25.
  • 26 Traité 51 (I, 8), 3, 1-20. Voir L. Brisson, « The Question of Evil in the World in Plotinus », in P (...)
  • 27 Traité 51, (I, 8), 4, 5-12.

28Plotin abandonne la tripartition de l’âme qui inscrit un antagonisme à l’intérieur de l’âme elle-même25. Il refuse ce modèle, car admettre une division de l’âme compromettrait la possibilité d’un retour vers l’Un. Ce serait aussi admettre qu’il existe en l’âme un principe irrationnel. Or, pour le philosophe, le mal ne résulte pas d’un principe actif, mais d’une exténuation de l’être aux confins du sensible26. Ce n’est pas l’âme qui est responsable des vices, mais le vivant27.

Cette âme qui est à nous (ἡμῖν) restera ainsi préservée de la responsabilité des maux que l’homme (ἄνθρωπος) commet ou qu’il subit. Car ces maux sont le propre du vivant (τὸ ζῷον), de ce qui est composé (τὸ κοινόν), c’est-à-dire composé au sens où on l’a dit. (Traité 53, (I, 1), 9, 1-4)

  • 28 Timée, 69c2-71a2 ; République, 440 a8-440b7.

29C’est dans l’explication de la colère que Plotin donne les raisons de son rejet de la tripartition telle qu’elle est exposée par Platon dans le Timée et dans la République28.

  • 29 Le statut des « parties » de l’âme est très discuté : sont-elles des « portions », des « homoncules (...)

30Timée raconte que les auxiliaires du démiurge façonnèrent pour l’homme un corps mortel dans lequel ils établirent, en-dessous de l’âme immortelle, une âme mortelle29. L’âme immortelle, placée dans la tête, est le siège de la rationalité. L’âme mortelle, irrationnelle, se divise en deux foyers : celui du θυμός, responsable de l’ardeur morale et de la colère, situé entre le cou et le diaphragme, et celui de l’ἐπιθυμία, source des appétits vitaux et du désir sexuel, situé entre le diaphragme et le nombril. L’homme agit conformément à sa nature quand les fonctions irrationnelles de l’âme obéissent à la faculté rationnelle. Cependant, comme chacune des trois facultés a des désirs différents, il arrive qu’elles entrent en conflit. Ces conflits constituent une véritable menace pour l’âme rationnelle, car elle est juste une faculté de connaître et de juger. Elle est impuissante contre les désirs irrationnels qui sont des forces. Le retour à une juste hiérarchie des facultés n’est possible que si le θυμός, lui-même une force, s’oppose à l’ἐπιθυμία et le jugule.

  • 30 Traité 28 (IV, 4), 28, 18-35.
  • 31 Voir L. Brisson, « Plotinus, and the Tripartition of the Soul in Plato: Anger as an Example », Plat (...)
  • 32 Traité 28 (IV, 4), 28, 70-76.

31Plotin observe que la tendance des hommes et des animaux à se mettre en colère est à corréler aux états et humeurs du corps déterminé30. Il déduit de cette observation que c’est la faculté végétative qui produit la colère dans l’organisme31. L’attribution de la colère à un principe autonome repose, selon lui, sur une confusion de la cause et de l’effet. Certes, quand la puissance végétative intervient dans le processus de la colère, elle produit des effets surtout dans la région du cœur32. Cependant, elle produit aussi des effets dans la région du foie ou des organes génitaux, quand le vivant est sujet aux pulsions appétitives ou sexuelles. Il ne faut donc pas considérer chacun de ces organes comme des principes autonomes, mais seulement admettre que l’activité de la puissance végétative est plus intense dans ces zones en fonction des affections qu’elle provoque.

32Cependant, si le θυμός est ravalé au rang de l’ἐπιθυμία et ne constitue plus un principe d’ardeur moral susceptible de soutenir le λογιστικόν, comment l’homme peut-il faire prévaloir sa nature rationnelle ?

  • 33 Traité 8 (IV, 9), 3, 10-23.

33Le problème de l’articulation de l’unité noétique et du composé sensible est résolu par la promotion de la partie sensible de l’âme dans un nouveau modèle de tripartition. L’opposition entre un principe rationnel et un principe irrationnel est remplacée par une distinction entre indivisible et divisible qui établit une hiérarchie équivalente des facultés33.

– Mais alors comment se fait-il, si l’âme est une (εἰ ψυχὴ μία), qu’il y ait une âme rationnelle (λογική), une autre irrationnelle et une autre encore, végétative ?
– C’est parce que ce qui est indivisible (τὸ ἀμέριστον) en elle doit être mis au rang de la raison (κατὰ τὸ λογικόν), car ce qui est indivisible en elle n’est pas divisé dans les corps, tandis que ce qui est divisé dans les corps se trouve, même en étant un et le même, divisé dans les corps en y procurant partout la sensation. […] Et ce n’est pas parce que l’âme a plusieurs puissances qu’elle n’est pas une. (Traité 8 (IV, 9), 3, 10-17)

  • 34 Plotin inscrit dans l’ontologie une organisation psychologique dont on trouve la préfiguration dans (...)

34En raison de sa divisibilité, l’âme peut accomplir, sans jamais perdre son unité, la multitude des fonctions dont le corps a besoin. L’âme se divise dans l’organisme au niveau des fonctions vitales, mais elle reste indivisible au niveau de la διάνοια, située dans l’âme descendue au sommet de la faculté sensible. La puissance rationnelle est donc le niveau où se maintient en l’homme l’unité originelle qui provient de l’Un et le niveau où l’on peut unifier et mettre en ordre la multiplicité du vivant34.

Par son unité multiple elle dispense la vie à toutes les parties, et par son unité indivisible elle dirige avec réflexion (τῷ δὲ ἀμερίστῳ ἑνὶ φρονίμως ἄγουσα). (Traité 4 (IV, 2) 2, 46-48)

35La conciliation du monisme de l’âme et du dualisme du vivant repose sur la synthèse du dualisme âme/corps du Phédon et de la doctrine aristotélicienne des puissances de l’âme. Pour Plotin il n’existe qu’une âme immortelle qui se décline en des puissances qui assument des fonctions variées selon le niveau de réalité où elles sont implantées. L’homme est duel, parce qu’il est constitué de fonctions intellectuelles et de fonctions biologiques hétérogènes et parfois rivales. Cependant les fonctions intellectuelles sont irréductibles aux fonctions biologiques. Les fonctions biologiques sont subordonnées aux fonctions intellectuelles, parce qu’elles se situent à un degré de réalité inférieur. Les emprunts à la psychologie d’Aristote permettent, sans contester le dualisme platonicien entre intelligible et sensible, de rendre compte d’une continuité dans le vivant entre l’Un et le corps et de la possibilité d’une conversion du vivant vers son principe d’identité l’âme.

36La jonction entre l’âme agent et le corps patient est assurée par deux facultés intellectuelles distinctes : la φαντασία et la διάνοια.

En résumé, nous avons attribué ce qui dépend de nous à la volonté (τὸ ἐφ’ ἡμῖν εἰς βούλησιν), et situé ensuite cette dernière dans la raison (ἐν λόγῳ), et puis dans la raison droite (ἐν λόγῳ ὀρθῷ) ; et peut-être faut-il ajouter au qualificatif droit que la raison appartient à la science : car si quelqu’un a formé une opinion droite et a agi en conséquence, on ne peut affirmer sans hésitation qu’il possède la libre disposition de soi (τὸ αὐτεξούσιον), s’il ne savait pas pourquoi son opinion était droite et si c’est par hasard ou par une représentation quelconque (φαντασίᾳ τινί) qu’il a été conduit à faire ce qu’il devait. […] Ceux qui agissent sous l’influence de telles représentations, nous ne les élèverons pas au rang du principe qu’est la libre disposition de soi. Pour la même raison, nous n’accorderons aux méchants qui agissent souvent sous l’influence de ces représentations ni la capacité d’accomplir des choses qui dépendent d’eux ni l’action accomplie volontairement, mais en revanche, nous attribuerons la libre disposition de soi à l’individu qui, du fait des actes de l’intellect, est libre des affections de son corps. (Traité 39 (VI, 8) 3, 2-20)

  • 35 Traité 27 (IV, 3), 26, 1-9 ; 27 (IV, 3), 29, 22-27 ; 28 (IV, 4) 13, 12-17.

37La φαντασία accueille sous forme de représentations les sensations et les affects35. La διάνοια fait le tri entre les représentations en les référant aux traces laissées en elle par l’Intellect. C’est la faculté du raisonnement vrai dans le divisible.

Ce que nous appelons des faussetés de la pensée, ce sont des représentations (φαντασία) qui n’ont pas attendu l’examen critique de la pensée (τὴν τοῦ διανοητικοῦ κρίσιν). (Traité 53 (I, 1), 9, 8-9)

  • 36 Sur le rôle de la διάνοια, voir L. Lavaud, « La dianoia médiatrice entre le sensible et l’intelligi (...)
  • 37 Traité 49 (V, 3), 2, 14 et 3, 11 ; traité 51 (I, 8), 2, 9-15 ; traité 53 (I, 1), 9, 4-26.
  • 38 Traité 27 (IV, 3), 30, 1-16.

38D’un côté, elle est tournée vers le sensible et perçoit comme autant d’intuitions les informations noétiques qui viennent de la sensation36 ; de l’autre, parce qu’elle est aussi intellect de l’âme37, elle réfère ces phénomènes aux formes intelligibles. Les opinions de la φαντασία sont fausses, quand elle est soumise aux affects, elles sont vraies quand elles manifestent des réalités intelligibles médiatisées par la διάνοια38.

  • 39 Traité 38 (VI, 7) 21, 4-6 ; traité 51 (I, 8), 11, 15-17.

39Dans la mesure où elle est apparentée à l’Intellect, la διάνοια procède directement de l’Un-Bien : elle confère à l’homme un accès direct et infaillible aux critères du vrai et aux normes du bien39.

Mais si la διάνοια dit que Socrate est bon, elle se prononce à partir de ce qu’elle a appris par la sensation. Mais ce qu’elle dit à ce propos, elle le tire déjà d’elle-même parce qu’elle a en elle-même un critère du bien (κανόνα ἔχουσα τοῦ ἀγαθοῦ παρ’ αὑτῇ).
– Et le bien, comment peut-elle l’avoir d’elle-même ?
– Sans doute faut-il dire qu’elle a « la forme du Bien » (ἀγαθοειδής). (Traité 49 (V, 3), 3, 6-12)

  • 40 Traité 53 (I, 1), 7, 14-24.

40En conséquence, la διάνοια n’est pas qu’une faculté de connaissance. Elle remplit une double fonction : elle est le point d’articulation où la multiplicité du vivant peut se résorber dans l’unité de l’âme et le centre de commandement où peut s’organiser l’unité du vivant40.

  • 41 Traité 26 (III, 6), 5, 1-9.
  • 42 Voir P. Hadot, Introduction aux « Pensées » de Marc-Aurèle, Le Livre de Poche, 1992, p. 152 et 173- (...)
  • 43 Traité 26 (III, 6), 5, 13-22.
  • 44 Chez Platon, la διάνοια a toute légitimité pour être un hégémonique, mais elle n’en a pas les moyen (...)
  • 45 Traité 6 (IV, 8), 3, 21-30.
  • 46 Traité 30 (III, 8), 7, 1-4 ; 49, (V, 3), 7, 26-34 ; 3 (III, 1), 8, 14-15.
  • 47 Voir Ch. Gill, The Structured Self in Hellenistic and Roman Thought, Oxford, Oxford University Pres (...)

41L’irrationalité ne prend pas chez Plotin la forme d’une force qui provoque une altération, mais, comme chez les stoïciens, celle d’une image qui produit un trouble41. Elle est conjurée par « une discipline de l’assentiment »42. C’est sur cette modélisation psychologique que repose l’affirmation de l’impassibilité de l’âme. Pour se purifier l’homme dispose de trois techniques, qui consistent en une remontée vers les principes : s’identifier à l’Un, en coïncidant avec le principe d’unité qui est à la racine de l’âme ; s’identifier à l’Intellect en contemplant l’âme conçue comme produit de l’Intellect dans le sensible ; se tenir à distance du corps en ne s’identifiant pas aux images mentales que provoquent les affections dans la φαντασία43. Ces trois techniques impliquent qu’en l’âme ne soient plus dissociées pensée et pouvoir. Chez Platon, le pouvoir législatif est rationnel, tandis que l’exécutif est irrationnel44. Chez Plotin, législatif et exécutif ne font qu’un45. L’antagonisme entre rationalité et irrationalité ne se résout pas dans un conflit, mais par une intensification de la contemplation qui produit condensation et concentration de l’âme46. Comme pour les stoïciens la rationalité dépend de l’énergie et de la tonicité de l’âme47.

  • 48 Voir notre article : Ch. Girard, « L’identité ontologique du « nous » (ἡμεῖς) chez Plotin », Études (...)
  • 49 Traité 53 (I, 1), 10, 5-11.

42La définition de l’homme que propose Plotin est compatible avec la définition classique de l’homme comme « vivant rationnel »48. Pour l’homme sensible, une vie d’homme implique le choix de la rationalité. Une vie dominée par les passions est une vie de bête49. L’homme a accès à deux niveaux de liberté qui se hiérarchisent selon la dénivellation entre âme et vivant. Le premier niveau est celui de la connaissance noétique : il consiste à contempler les intelligibles et à se tourner vers l’Un-Bien. Le deuxième niveau consiste à se constituer en agent rationnel, c’est à dire vivre au niveau de la διάνοια et à se détourner ou à gouverner le patient irrationnel que constitue le vivant. La question de l’identité de l’homme est posée par l’enquête psychologique, mais elle se résout dans l’éthique.

43En instituant l’âme comme principe d’identité et en écartant la dualité de l’âme, Plotin en arrive à la conséquence que l’homme est duel, non pas parce que l’âme serait clivée en un principe rationnel et un principe irrationnel, mais parce que c’est l’homme lui-même qui est double :

– Dès lors, que reste-t-il qui soit « nous » ?
– Il reste ce que nous sommes nous-mêmes véritablement, ce « nous » à qui il est donné par la nature de dominer les passions. […]. Car chaque homme est double : c’est un composé et c’est un αὐτός. (Traité 52 (II, 3), 9, 14-31)

44La dernière phrase « Car chaque homme est double : c’est un composé et c’est un αὐτός » exprime avec une extrême concision toutes les difficultés que contient la conception plotinienne de l’homme. En effet les deux définitions de l’homme s’excluent, puisque l’αὐτός, c’est justement le composé moins le corps, l’homme sans dualité. Pour maintenir la primauté de la seconde définition sur la première, puisqu’il n’est pas possible d’affirmer que l’homme serait complètement rationnel et impassible, Plotin n’a pas d’autre solution que de dupliquer l’homme et d’opposer un homme selon l’Intellect et un homme selon le corps. Ce corps est mû par l’âme végétative qui est de l’ordre de la Nature, la partie la plus basse de l’âme du monde.

45Il est préférable ici de traduire αὐτός par « soi » plutôt que par « moi ». Certes pour nous le principe d’identité est bien le « moi », c’est-à-dire ce qui nous constitue comme un individu singulier par rapport aux autres. Cependant, il semble que pour Plotin, le principe d’identité soit justement tout ce qui reste en l’homme une fois qu’on a soustrait le « moi » à savoir l’ensemble des affects de l’homme sensible.

  • 50 Voir P. Hadot, op. cit., 1992, p. 146 : « Le stoïcien délimite donc un centre d’autonomie : l’âme, (...)

46On remarque que cette définition de l’homme reprend exactement celle proposée dans le traité 2. L’homme est le composé d’une âme et d’un corps, mais il est « soi » par son âme. Cependant, le problème de l’articulation de l’âme au composé est désormais résolu. L’identité du « nous » n’a rien d’inassignable : c’est le » nous » du τὸ ἐφ’ ἡμῖν des stoïciens, c’est-à-dire l’hégémonique qui institue l’homme en tant qu’homme, en lui conférant un principe de souveraineté rationnelle50. Pour Plotin ce principe correspond à l’âme, car c’est l’âme qui, par l’intermédiaire de la διάνοια, permet à l’homme de ne pas s’aliéner dans la réalité sensible.

47La promotion de la διάνοια à la dignité d’intellect de l’âme et d’hégémonique permet d’articuler l’unité noétique au composé sensible sans renoncer au postulat que l’âme s’apparente à l’Un par son unité. Cependant, si Plotin renoue avec la définition de l’homme comme « vivant rationnel », en conférant à l’homme un principe rationnel souverain qui se substitue au θυμός, on ne doit pas perdre de vue que sa définition de l’homme s’inscrit dans une structure métaphysique où le salut de l’âme prévaut sur l’existence de l’individu.

III. Priorité de l’identité intelligible sur l’identité sensible

  • 51 Cf. C. Lévy : « L’époque hellénistique fut celle où une majorité de penseurs estimaient que la perf (...)

48Les contraintes que font peser sur la définition de l’homme les exigences de la conversion conduisent Plotin à proposer une anthropologie radicale qui semble rompre avec la conception humaniste de la tradition grecque, développée aussi bien par Platon et Aristote que par les philosophes hellénistiques. On pourrait caractériser simplement cette tradition de la manière suivante : l’homme vit à l’intérieur d’un cosmos qui est à sa mesure, entre les dieux et les animaux. En vivant rationnellement, c’est-à-dire en vivant conformément aux principes qui organisent ce cosmos, le sujet peut accéder au plein épanouissement de sa nature d’homme51.

  • 52 Émile Bréhier estime que « le problème qui agita les esprits à la fin du monde antique fut de décou (...)

49Cette fin ultime n’est plus l’idéal que Plotin assigne à l’éthique. Vivre en sage ne consiste plus à déterminer sa juste place dans le monde des vivants, mais à libérer l’âme de nature intelligible du vivant sensible52.

Puisque les maux existent ici-bas « et circulent nécessairement en ce lieu », et puisque l’âme veut fuir les maux, il faut fuir d’ici.
‒ En quoi consiste donc cette fuite ?
‒ À se rendre, dit-il, semblable au dieu. (Traité 19 (I, 2), 1-4)

  • 53 Cette évolution n’est bien sûr pas spécifique à Plotin, mais à son époque. Voir E. R. Dodds, dans P (...)

50Se rendre semblable aux dieux, c’est non pas faire le choix du bonheur contre le malheur ou du plaisir contre la douleur, mais, c’est abolir en soi toute forme de particularisation ou de singularité53.

  • 54 Plotin développe, en parallèle de l’« éthique de la conversion », ‒ que nous évoquons ici prioritai (...)

51Si, dans une perspective contemporaine, on définit l’humanisme comme le souci du « moi », envisagé comme l’idiosyncrasie ou l’interaction d’un esprit et d’un corps, il faut considérer que la philosophie de Plotin se prive a priori des moyens théoriques de penser un pareil humanisme54. En effet, pour Plotin, l’αὐτός, c’est justement l’âme affranchie du composé et de ses affections. Ainsi, quand Plotin se demande dans le traité 22 ce qu’il y a de plus essentiel en « nous », il répond que tout « nous » était, avant l’incarnation, une réalité intelligible et qu’il devient un individu sensible une fois qu’il est séparé du tout, parce qu’il a été circonscrit par un corps. Cependant, l’adjonction du « nous » sensible n’abolit pas le « nous » originel :

– Mais nous, qui sommes-nous ? Sommes-nous ce qui est là-bas ou ce qui s’approche et naît dans le temps ?
– Eh bien, avant même que cette génération ne se produise, nous étions là-bas des hommes différents, puisque nous étions des hommes, des dieux, des âmes pures et un intellect uni à la réalité tout entière. Nous étions des parties de l’intelligible qui n’étaient ni distinctes ni séparées, mais qui appartenaient au tout ; et même maintenant nous n’en sommes pas séparés. Car maintenant, lorsqu’un nouvel homme a eu le désir d’exister, il a rejoint l’homme de là-bas – car nous n’étions pas à l’extérieur de la totalité –, il s’est enroulé lui-même autour de nous et s’est ajouté à l’homme de là-bas, lequel était alors chacun de nous. Il en va comme pour le son : même s’il n’y a qu’un son et qu’une seule parole, différentes personnes qui y prêtent l’oreille en différents lieux les entendront et les recevront, et l’ouïe deviendra en acte, parce qu’elle est en présence du son qui agit sur elle. Et nous sommes devenus ces deux hommes à la fois, et nous ne sommes pas le premier, mais le second que nous nous sommes ajoutés, lorsque le premier est inactif et, d’une certaine manière, n’est pas présent. (Traité 22 (VI, 4), 14, 16-31)

  • 55 La question du « nous » est récurrente chez Plotin : 15 (III, 4), 2, 10-11 ; 28 (IV, 4), 18, 11-12  (...)

52Le nouveau « nous », le composé, consiste désormais en la superposition de deux hommes : l’homme dans l’intelligible et l’homme dans le sensible55.

53Quatre éléments sont particulièrement significatifs dans cette description de la genèse de l’homme :

‒ Le philosophe se désigne par un « nous » et non par un « moi », ce qui indique qu’il s’authentifie moins dans les caractéristiques qui le constitueraient en un individu singulier que dans les traits qu’il partage avec ses interlocuteurs.

‒ Il s’identifie et identifie spontanément les destinataires de son propos à l’« homme » dans l’Intellect.

‒ L’incarnation sensible n’abolit pas l’identité intelligible.

‒ L’adjonction d’un corps est vécue comme une aliénation.

  • 56 Voir P. Hadot, « Les niveaux de conscience dans les états mystiques selon Plotin », Journal de psyc (...)

54Pour Plotin l’individuation sensible a donc un statut tout à fait marginal. L’homme n’est pas clivé, mais il est double : il est l’homme authentique qui demeure dans l’intelligible et son reflet qui descend dans le sensible. Cette diffraction de l’homme est éprouvée par le « nous » comme une dualité, s’il se fourvoie dans le sensible et s’identifie au reflet de l’homme intelligible. Cependant s’il s’assimile à son principe d’identité, le « nous » sait qu’il est homme intelligible et que le « nous » sensible, c’est-à-dire, le « moi », est une illusion dont il faut se détourner56.

  • 57 Voir J. Laurent, « L’homme intérieur », L’Homme et le monde selon Plotin, Fontenay-aux-Roses, ENS É (...)
  • 58 Traité 10 (V, 1), 10, 6-12 et 53 (I, 1), 10, 5-10.
  • 59 Traité 47, (III, 2), 15, 43-62.

55Le dédoublement de l’homme se traduit, dans le domaine de l’éthique, sous la forme d’une dualité des modes de vie. Plotin oppose à la figure de l’homme intérieur celle de l’homme extérieur57. L’homme intérieur vit à hauteur de l’Intellect pur, en raisonnant sans avoir besoin de recourir à aucun organe corporel58. L’homme extérieur vit au niveau de l’homme sensible, c’est-à-dire au niveau de l’organisme : comme l’enfant ou l’acteur de théâtre, il confond la vraie vie avec le jeu et ne se rend pas compte que les affects et les péripéties que provoque son jeu n’ont aucune réalité véritable59.

Et de fait, pour chacun des événements qui agitent notre vie ici-bas, ce n’est pas l’âme qui est en nous, mais son ombre, l’homme extérieur, qui gémit, qui se plaint et qui incarne tous les rôles que les hommes incarnent dans ce théâtre qu’est la terre entière, où un peu partout des scènes sont montées. Car de tels agissements sont le propre d’un homme qui ne sait vivre qu’une vie inférieure et extérieure, et qui ignore que lorsqu’il est en larmes, même s’il pleure pour une raison valable, il est en train de jouer. (Traité 47, (III, 2), 15, 47-53)

  • 60 Traité 46 (I, 4), 4, 12-17.

56L’antagonisme entre ces deux modes de vie qui s’opposent terme à terme ‒ l’unité contre la multiplicité, l’impassibilité contre l’affection, l’intériorité contre l’extériorité ‒ semble irréductible, car ils sont exclusifs l’un de l’autre60.

  • 61 Voir A. de Libera, Archéologie du sujet, II. La quête de l’identité, Paris, Vrin, Bibliothèque d’hi (...)
  • 62 Voir E. W. Warren, « Imagination in Plotinus », Classical Quarterly, 16, 1966, p. 277: « Imaginatio (...)

57Aucun terme ne préfigure chez Plotin le concept de « personne » qui constitue l’acte de naissance philosophique de l’individu moderne61. On sait que pour John Locke, l’auteur de ce concept, la « personne » coïncide avec l’aptitude de la conscience, soutenue par la mémoire, à se percevoir et se reconnaître comme sujet unique et identique à lui-même dans le foisonnement des états mentaux qui le traversent. Un tel foyer existe bien chez Plotin, c’est la φαντασία62. Cependant ce foyer ne constitue pas le principe d’identité, car il est juste un écran qui reflète des images, l’équivalent intériorisé de la paroi de la caverne de Platon.

  • 63 Traité 53 (I, 1), 10, 11-15.
  • 64 Éthique à Nicomaque, 1103a2-1103b25 et 1139a31-1139b5.
  • 65 Traité 39 (VI, 8), 6, 22-26.
  • 66 C’est justement le rôle affecté au politique. Platon, Politique, 309c.
  • 67 Voir P. Hadot, « L’union de l’âme avec l’intellect divin dans l’expérience mystique plotinienne », (...)

58Pour l’homme qui a pour projet « l’assimilation au dieu », la séparation entre sensible et intelligible devient décisive et insurmontable. La compassion considérée comme une affection est mise sur le même plan que le vice, la jalousie ou l’envie63. Les vertus fondées sur l’habitude et l’exercice, qu’Aristote appelle « vertus morales » et dont l’acquisition est indispensable pour accéder « aux vertus intellectuelles »64, ne peuvent prétendre au statut de vertus véritables, parce qu’elles sont des dispositions du composé65. Chez Platon, le dualisme de l’âme fragilise l’âme, mais il grandit l’homme en valorisant la résistance du θυμός. L’homme a toujours la possibilité de se réapproprier son humanité jusque dans son animalité66. Plotin ne fait aucune concession de ce type. Il n’admet qu’une forme d’affection : le plaisir qu’éprouve l’âme au contact de l’Intellect ou de l’Un. Ce plaisir extatique n’est pas une jouissance du composé, mais de l’âme seule, car l’âme pour l’éprouver doit s’être purifiée des affections du vivant67.

  • 68 Voir C. Tornau, « Qu’est-ce qu’un individu ? Unité, individualité et conscience de soi dans la méta (...)
  • 69 Voir H. Dörrie, « La doctrine de l’âme dans le néoplatonisme de Plotin à Proclus », Revue de théolo (...)

59Puisque Plotin identifie l’homme à l’âme, on peut se demander s’il n’envisage pas une individuation selon l’âme68 ? Autrement dit, ce que l’on appelle la « personne », correspond-il à une réalité intelligible ? Sans rentrer dans le débat sur l’existence d’idées d’individus, on peut dire que même s’il existait des idées d’individus, ces idées ne pourraient pas être des personnes hypostasiées au rang d’essences éternelles, puisque Plotin estime que l’âme est susceptible de s’incarner dans des corps différents y compris dans des corps d’animaux. Toute forme de vie individuelle est une restriction plus ou moins importante des vies possibles dont une âme est capable69. L’intellect particulier auquel Plotin fait souvent référence ne correspond pas plus à la « personne ». Ce qui le caractérise, en effet, c’est non pas d’être singulier, mais d’être le même pour tous.

L’Intellect est en effet commun, puisqu’il est indivisible (ἀμέριστος) et qu’il est un et le même en toutes choses ; et il est propre à chacun, parce que chacun le possède tout entier dans son âme première (ἐν ψυχῇ τῇ πρώτῃ). (Traité 53 (I, 1), 8, 3-6)

  • 70 Traité 27 (IV, 3), 5, 1-5.

60De fait, la question de l’identité de l’homme n’est jamais posée au niveau affectif, mais au niveau éthique. La dimension affective n’est qu’une facette de la perspective éthique. L’homme est homme par son intellect, non par son individualité. Socrate sera en quelque sorte encore Socrate, quand il se sera séparé de son corps, parce que justement être Socrate, c’est déjà vivre au niveau de l’Intellect dans un corps70. Thersite, puisqu’il vit au niveau des puissances de l’âme les plus basses, continuera sa migration vers les vies animales.

  • 71 Voir J. Laurent, « La réincarnation chez Plotin et avant Plotin », L’Homme et le monde selon Plotin(...)
  • 72 Traité 38 (VI, 7), 6, 24-26.

61La vie d’un individu n’est qu’un épisode de la trajectoire d’une âme. Les âmes sont immortelles, mais cette immortalité se découpe en cycles pendant lesquels une même âme va s’incarner en une multiplicité de vies71. Pour une âme, aucune incarnation n’est préférable à une incarnation dans un corps humain, parce que l’homme est parmi les espèces mortelles, la seule capable de contempler les premiers principes72.

Quand elle est pure et avant de se corrompre, elle veut donc être homme et elle est homme, car c’est là le plus beau et elle produit le plus beau. (Traité 38 (VI, 7), 6, 24-26)

  • 73 Traité 15 (III, 4), 2, 30.

62Les hommes qui vivent à hauteur de l’Intellect, les sages, deviennent des âmes pures et il peut leur arriver d’entrer en contact avec l’Un. Cependant, compte tenu des exigences très élevées de l’éthique plotinienne, il va de soi que la majorité des hommes sont condamnés à devenir des animaux ou des plantes. Même satisfaire aux vertus civiques peut conduire à une réincarnation en animal social, en abeille par exemple73. C’est qu’en effet pour Plotin la finalité de l’existence n’est pas d’accomplir la fonction propre de l’homme, mais de redevenir une âme pure, séparée du corps.

  • 74 Voir G. Leroux, notamment p. 303, « Human Freedom in the Thought of Plotinus », in L. P. Gerson (éd (...)
  • 75 L’hypothèse d’une remontée dans la hiérarchie des espèces est explicitement admise dans le Timée, 9 (...)
  • 76 Cf. M. Hulin : « Les sages et les mystiques, lorsqu’il leur arrive de faire retour sur leur expérie (...)
  • 77 Traité 23 (VI, 5), 7, 11-13. Dans la tradition platonicienne Athéna représente la sagesse. Dans le (...)
  • 78 Il y a une tension entre 23 (VI, 5), 7, 11-13 et 23 (VI, 5), 12, 29-31. Le premier texte suggère qu (...)

63Cette conception de l’existence humaine pose évidemment le problème du libre arbitre74. Chez Plotin l’essence précède toujours l’existence, puisque toute vie nouvelle n’est jamais qu’un jalon d’une histoire qui l’excède et qu’elle est tributaire des incarnations précédentes. Même si l’individu n’a pas chuté dans une vie antérieure, sa présence dans le sensible est dans tous les cas le résultat d’une chute de l’âme due à la procession. On peut se demander comment il est possible de remonter la pente. Comment un animal pourra-t-il redevenir une âme pure75 ? Plotin ne semble pas exclure la possibilité d’une intervention divine76, puisqu’il affirme que certains hommes qui vivent dans l’ignorance de l’Un peuvent en avoir la révélation s’ils sont tirés par les cheveux par Athéna77. Cependant, cette intervention ne semble concerner que les hommes très avancés sur le chemin de la philosophie qui, grâce à leur démon, ont déjà un accès direct à l’intelligible78 :

C’est en effet ainsi que même les autres dieux n’apparaissent souvent qu’à une seule personne, bien que plusieurs soient présentes, parce que cette seule et unique personne peut les voir. (Traité 23 (VI, 5), 12, 29-31)

  • 79 Traité 38 (VI, 7), 35, 1-2.

64Pour Plotin l’existence individuelle n’est qu’une des péripéties de la remontée de l’âme vers l’Un. Ce n’est pas seulement le fait d’être affublé d’un corps qui pèse à l’âme, c’est aussi le fait d’être limité par la nature humaine elle-même. Même la pensée rationnelle qui confère à l’homme son identité devient un obstacle pour l’âme, quand elle s’est émancipée du vivant79.

Elle se trouve alors dans une condition telle qu’elle méprise le fait de penser, ce qu’elle appréciait en un autre temps. (Traité 38 (VI, 7), 35, 1-2)

  • 80 Traité 22 (VI, 4), 16, 32-36 ; traité 23 (VI, 5), 7, 13-17.

65En effet, avant d’être puissance vivifiante du corps, l’âme est intelligence et avant d’être intelligence elle est puissance illimitée et indéterminée. La philosophie de Plotin est un intellectualisme, mais un intellectualisme qui procède d’un vitalisme. Il n’y a pour l’âme que deux façons d’être dans un régime d’authenticité : coïncider avec la totalité de l’intellect ou avec la pure puissance de l’Un. Ces deux régimes contrastent avec le régime aliéné de l’individuation sensible qui consiste à être une portion jalouse de sa différence80.

Alors l’âme n’a plus conscience de son corps, et elle ne dit plus qu’elle est quelque chose d’autre que le Bien, homme, animal, être ou totalité. (Traité 38 (VI, 7), 34, 16-18)

  • 81 Traité 38 (VI, 7), 34, 16-18 et 35, 42-45.

66Ce que l’homme recherche au moyen de son âme c’est d’abord, en se détournant du corps et des représentations, à n’être plus qu’une âme dans le composé. Une fois affranchie de tout commerce avec le corps, l’âme se condense et concentre pour n’être plus qu’un intellect particulier dans l’Intellect hypostase. Parvenue à ce stade, elle aspire encore à se défaire de toute détermination intelligible, à se dissoudre en tant qu’intellect particulier, pour en redevenant énergie illimitée coïncider avec l’Un81.

Elle n’est plus âme, car le Bien ne vit pas, mais il est au-delà de la vie ; elle n’est plus intellect, car le Bien ne pense pas ; il faut en effet qu’elle s’assimile à lui. Et elle ne pense même pas qu’elle ne pense pas. (Traité 38 (VI, 7), 35, 42-45)

Conclusion

67Plotin ne pose jamais la question : « Qui suis-je, moi, Plotin ? ». Ce qu’il cherche à déterminer, c’est la faculté qui en « nous » est capable de connaître le réel en amont du sensible. L’assimilation normative de l’homme à l’âme, en induisant une oscillation permanente entre le propre de l’homme et le propre de l’âme, met en tension la définition de l’homme. Le propre de l’homme est de préserver en lui et dans le monde grâce aux vertus civiques la splendeur de l’ordre intelligible qui a pour support la mesure et l’harmonie. Le propre de l’âme c’est de fuir le sensible, de se fuir soi-même en tant qu’homme et même en tant qu’âme pour remonter à la source indéterminée et illimitée de toute réalité. L’homme est un danger pour l’âme, quand il se complaît dans le multiple. L’âme met en péril l’homme, quand elle renie excessivement le vivant.

  • 82 Une partie du succès contemporain de Plotin provient des quelques descriptions lyriques qu’il propo (...)

68Bien que le philosophe ne confère qu’une dignité marginale à la subjectivité du vivant, son discours n’invite pas pour autant à mépriser l’existence humaine. Plotin ne déprécie pas la vie, mais une vie qui se confine dans les frontières d’un « moi » et borne les puissances de l’âme à ce que désire le corps. Il rend hommage à la beauté du monde et exalte une subjectivité de l’âme qui se traduit dans les métaphores lyriques et érotiques que convoque la description de l’union de l’âme et de l’Un82. L’anthropologie de Plotin rompt avec une certaine tradition humaniste qui s’est développée depuis Socrate, non pas parce qu’elle ne serait pas centrée sur l’ego ‒ ce qui est la conception moderne de l’humanisme ‒ mais parce qu’elle institue l’Un comme centre de gravité de l’homme, plutôt que l’homme comme centre de gravité du monde.

69La tentation, à l’instar des gnostiques, de verser dans la contemption du monde, qui pourrait résulter du souci exclusif de la conversion, est efficacement conjurée par la promotion de la διάνοια. La διάνοια, via l’Intellect, est la trace de l’Un en l’homme. L’humanité est la manifestation dans le vivant de l’ἀρχὴ, aussi bien origine que principe souverain. Par sa διάνοια, conçue comme intellect de l’âme et hégémonique, l’homme peut non seulement regagner l’Intellect et l’Un en amont de lui-même, mais il peut encore faire prévaloir cohérence et cohésion dans le vivant en aval de lui-même.

Haut de page

Bibliographie

Armstrong, A. H., « The Background of the Doctrine “That the Intelligibles are Not Outside the Intellect” », in Les Sources de Plotin, « Entretiens sur l’Antiquité Classique V », Vandœuvre-Genève, Fondation Hardt, 1960, p. 391-425.

Aubry, G., Plotin. Traité 53 (I, 1), introduction, traduction française, commentaire et notes, Paris, Cerf, 2004.

Balibar, E., John Locke. Identité et différence. L’invention de la conscience, Paris, Seuil, 1998.

Blumenthal, H. J., Plotinus’ Psychology, La Haye, Martinus Nijhoff, 1971.

Bonazzi, M., À la recherche des Idées. Platonisme et philosophie hellénistique d’Antiochus à Plotin, Paris, Vrin, 2015.

Bréhier, E. « Sur le problème fondamental de la philosophie de Plotin », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, Année 1924, 1.

Brisson, L., « Le Platonisme » in Philosophie grecque, M. Canto-Sperber (éd.), PUF, 1997, p. 595-671.

Brisson, L., « Logos et logoi chez Plotin : leur nature et leur rôle », Les cahiers philosophiques de Strasbourg, tome 8, 1999, p. 87-108.

Brisson, L., « The Question of Evil in the World in Plotinus », in Pieter d’Hoine & Gerd van Riel (éds.), Fate, Providence and Moral Responsibility in Ancient, Medieval and Early Modern Thought. Studies in Honor of Carlos Steel, Leuven, Leuven University Press, 2014, 171-186.

Brisson, L., « Peut-on qualifier de mystique l’union de l’âme avec l’Un chez Plotin ? », in Mystique et philosophie dans les trois monothéismes, Actes du Colloque tenu du 23 au 26 mai 2011 « Mystique et Philosophie » à l’Institut universitaire Rachi à Troyes, textes réunis et présentés par Danielle Cohen-Levinas, Géraldine Roux et Meryem Sebti, Paris, Hermann, 2015, 13-27.

Brisson, L., « Plotinus, and the Tripartition of the Soul in Plato: Anger as an Example », Platonic Inquiries. Selected Papers from the Thirteenth Annual Conference of the International Society for Neoplatonic Studies, Claudia d’Amico, John F. Finamore, Natatia Strok (éds.), The Prometheus Trust, in association with the International Society for Neoplatonic Studies, 2017, 33-39.

Delaye, A., Sagesses sans frontières. Les plus grands sages et mystiques du monde, Éditions Almora, 2014.

Dillon, J. The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B. C. to A. D. 220., Londres, Duckworth, 1977, 1996.

Dillon, J. « An Ethic for the Late Antique Sage », The Cambridge Companion to Plotinus, L. P. Gerson (éd.), Cambridge University Press, 1996, p. 315-336.

Dillon, J. « The Ideas as Thoughts of God », Études platoniciennes [En ligne] 8, 2011.

Dodds, E. R., « The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic One », Classical Quarterly 22, 3-4, 1928, p. 129-142.

Dodds, E. R., Païens et chrétiens dans un âge d’angoisse. Aspects de l’expérience religieuse de Marc Aurèle à Constantin, Paris, Les Belles Lettres, 2010.

Dörrie, H., « La doctrine de l’âme dans le néoplatonisme de Plotin à Proclus », Revue de théologie et de philosophie 23, 1973, p. 115-134.

Festugière, A. J., La révélation d’Hermès Trismégiste, Paris, Les Belles Lettres, rééd. 2014.

Gill, Ch., The Structured Self in Hellenistic and Roman Thought, Oxford, Oxford University Press, 1996.

Girard, Ch., « L’identité ontologique du « nous » (ἡμεῖς) chez Plotin », Études platoniciennes [En ligne] 10, 2013.

Gourinat, J. B., Les Stoïciens et l’âme, Paris, PUF, 1996.

Hadot, P., « Les niveaux de conscience dans les états mystiques selon Plotin », Journal de psychologie normale et pathologique 77, 2-3, 1980, p. 243-266.

Hadot, P., « L’union de l’âme avec l’intellect divin dans l’expérience mystique plotinienne », Proclus et son influence. Actes du Colloque de Neuchâtel, Zürich, 1987, p. 3-27.

Hadot, P., Plotin. Traité 38 (VI, 7), introduction, traduction française, commentaire et notes par P. Hadot, Paris, Cerf/Le Livre de Poche, 1987.

Hadot, P., Introduction aux « Pensées » de Marc-Aurèle, Paris, Le Livre de Poche, 1992.

Hulin, M., La mystique sauvage. Aux antipodes de l’esprit, paris, PUF, 2008.

Lacombe O., Gardet L., L’expérience de soi. Étude de mystique comparée, Sagesses, Desclée de Brouwer, 1981.

Laurent, J., « L’homme intérieur », L’Homme et le monde selon Plotin, Fontenay-aux-Roses, ENS Éditions, 1999, p. 83-102.

Laurent, J., « La réincarnation chez Plotin et avant Plotin », L’Homme et le monde selon Plotin, Fontenay-aux-Roses, ENS Éditions, 1999, p. 115-137.

Lavaud, L., « La dianoia médiatrice entre le sensible et l’intelligible », Études platoniciennes III, Paris, Les Belles Lettres, 2006, p. 29-55.

Léal, J. (éd.), Mattei, R. (trad.), Tertullien. De l’âme, Paris, Cerf, 2019.

Leroux, G., « Human Freedom in the Thought of Plotinus », in L. P. Gerson (éd.), The Cambridge Companion to Plotinus, Cambridge University Press, 1996, p. 292-314.

Lévy, C., Cicero Academicus. Recherches sur les Académiques et sur la philosophie cicéronienne, Rome, 1992.

Lévy, C., Les Philosophies hellénistiques, Paris, Le Livre de Poche, 1997.

Libera, A. De, Archéologie du sujet, II. La quête de l’identité, Paris, Vrin, Bibliothèque d’histoire de la philosophie, 2008.

Merker, A., « Le désir chez Platon », Études Platoniciennes IV, Paris, Les Belles Lettres, 2007, p. 205-235.

Michalewski, A., « Le Premier de Numénius et l’Un de Plotin », Archives de Philosophie 75, n° 1, 2012, p. 29-48.

O’Brien, D., Théodicée plotinienne, théodicée gnostique, Leiden, Brill, 1993.

Pépin, J., Idées grecques sur l’homme et sur dieu, Paris, Les Belles Lettres, 1971.

Plotin, t. I-IX, traductions collectives (du texte de Henry-Schwyzer) sous la dir. de L. Brisson et J.-F. Pradeau, Paris, Flammarion, GF, 2002 à 2010.

Pradeau, J.-F., Platon. Philèbe, traduction, présentation, notes, GF Flammarion, 2002.

Pradeau, J.-F., L’imitation du principe. Plotin et la participation, Paris, Vrin, 2003.

Renaut, O., « Les conflits de l’âme dans la République de Platon », in Études Platoniciennes IV, Paris, Les Belles Lettres, 2007.

Roux, S., La Recherche du principe chez Platon, Aristote et Plotin, Paris, Vrin, 2004.

Schniewind, A., L’Éthique du sage chez Plotin. Le paradigme du spoudaios, Paris, Vrin, 2003.

Segonds, A.-Ph., Proclus. Sur le premier Alcibiade de Platon, Paris, Les Belles Lettres, [1985] 2003.

Steel, C., « L’Un et le Bien : les raisons d’une identification dans la tradition platonicienne », Revue des Sciences philosophiques et théologiques 73, n° 1, hommage à Dominique Dubarle (1907-1987), 1989, p. 69-85.

Timotin, A., La démonologie platonicienne. Histoire de la notion de daimōn de Platon aux derniers néoplatoniciens, Leiden. Boston, Brill, 2012.

Tornau, C., « Qu’est-ce qu’un individu ? Unité, individualité et conscience de soi dans la métaphysique plotinienne de l’âme », Les Études philosophiques 90, n° 3, 2009, p 333-360.

Warren, E. W., « Imagination in Plotinus », Classical Quarterly 16, 1966, p. 277-285.

Watson, G., Phantasia in Classical Thought, Galway University Press, 1988.

Zambon, M., Porphyre et le moyen-platonisme, Paris, Vrin, 2002.

Haut de page

Notes

1 Sur la généalogie de l’identification de l’Un au Bien, voir E. R. Dodds « The Parmenides of Plato and the Origine of the Neoplatonic One », Classical Quarterly 22, 3-4, 1928, p. 129-142 et A., Michalewski, A., « Le Premier de Numénius et l’Un de Plotin », Archives de Philosophie, 75, n° 1, 2012, p. 29-48.

2 Platon, Timée, 90a2-91c7.

3 Traité 9 (VI, 9), 4, 3-10 et 11, 51.

4 Traité 33 (II, 9) 18, 1-17.

5 Sur Narcisse, voir traité 1 (I, 6) 8, 6-16 et 31 (V, 8), 2, 32-35. Sur la détérioration de l’âme, voir traité 9 (VI, 9), 11, 35-37 et traité 51 (I, 8), 13, 16-26.

6 Traité 10 (V, 1), 8, 10-14.

7 Sur les spécificités de ce scepticisme, voir C. Lévy, Cicero Academicus, Recherches sur les Académiques et sur la philosophie cicéronienne, Rome, 1992, notamment p. 9-57. Sur la réappropriation de l’épistémologie platonicienne pour surmonter les apories de l’empirisme hellénistique, voir M. Bonazzi, À la recherche des Idées. Platonisme et philosophie hellénistique d’Antiochus à Plotin, Paris, Vrin, 2015.

8 Souscrivent, entre autres, au principe platonicien d’une dualité de l’âme Cicéron (Des Devoirs, I, 28, 101 ; Tusculanes, II, 20, 47 ; IV, 5, 10-11), Philon d’Alexandrie (De Legum allegoriae, 11, 6 ; De specialibus legibus, 1, 333 ; IV, 92), Apulée (De Platone et ejus dogmate, 207-209) et Plutarque (De la vertu morale, 441F-442B). Voir les sections présentant la nature de l’âme dans les chapitres consacrés aux différents philosophes médio-platoniciens par J. Dillon, The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B. C. to A. D. 220, Londres, Duckworth, 1977, 1996. Voir aussi Marco Zambon, Porphyre et le moyen-platonisme, Paris, Vrin, 2002, notamment p. 101-102, 112-116, 144-151 et 161-168. Dans la République et le Timée, Platon établit un partage entre une âme rationnelle immortelle et une âme irrationnelle mortelle. Cette distinction n’est récusée ni par la Nouvelle Académie, ni par les médio-platoniciens. S’appuyant sur un texte des Lois (X, 896e), les médio-platoniciens vont jusqu’à considérer qu’il faut penser l’âme du monde comme irrationnelle. Cf. J. Dillon, op. cit., 1977, p. 7 : « The World soul of later Platonism tends to be as irrational, or at least sub-rational, merely receptive of reason-principles and requiring “awakening” by God ». Les chrétiens qui, comme Tertullien, acceptent une dualité de l’âme inspirée du platonisme, attribuent cette irrationalité au Diable : « C’est le diable qui a introduit le péché ; or tout péché est irrationnel ; donc l’irrationnel vient du diable, de qui vient aussi le péché, lequel est extérieur à Dieu à qui l’irrationnel est chose étrangère », Tertullien, De l’âme, XVI, 2, édition de Jéronimo Léal, traduction de Paul Mattei, Paris, Cerf, 2019. Plotin conteste la dualité de l’âme humaine et affirme que l’âme du monde est exclusivement rationnelle. Ce monisme de l’âme permet d’affirmer que l’âme humaine est impeccable, qu’elle peut remonter vers l’Intellect et l’Un et que le mal n’est pas imputable à un principe concurrent du bien, mais à la matière.

9 Porphyre, Vie de Plotin, 14, 4-5 : « À l’arrière-plan, dans ses traités, on trouve un mélange de doctrines stoïciennes et aristotéliciennes ». Traduction L. Brisson.

10 Voir H. J. Blumenthal, Plotinus’ Psychology, La Haye, Martinus Nijhoff, 1971, p. 21-25, et G. Aubry, Plotin. Traité 53 (I, 1), introduction, traduction française, commentaire et notes, Paris, Cerf, 2004, p. 178.

11 Voir C Steel, « L’Un et le Bien : les raisons d’une identification dans la tradition platonicienne », Revue des Sciences philosophiques et théologiques 73, n° 1, Hommage à Dominique Dubarle (1907-1987), 1989, p. 69-85.

12 L’étude des commentaires qu’Alexandre d’Aphrodise avait consacrée aux œuvres d’Aristote, a sans doute, sur ce point, influencé Plotin de manière décisive : voir A.H. Armstrong, « The Background of the Doctrine “That the Intelligibles are Not Outside the Intellect” », in Les Sources de Plotin, « Entretiens sur l’Antiquité Classique V », Vandœuvre-Genève, Fondation Hardt, 1960, p. 391-425. Les étapes historiques de cette assimilation des Idées platoniciennes aux pensées d’un Intellect divin sont exposées par J. Dillon dans « The Ideas as thoughts of God », Études platoniciennes [En ligne] 8, 2011.

13 Voir L. Brisson, « Lόgos et lόgoi chez Plotin. Leur nature et leur rôle », Les cahiers philosophiques de Strasbourg, tome 8, 1999, p. 91 : « Le logos renvoie chez Plotin à un contenu rationnel ou à une essence. Mais considéré dans une perspective platonicienne, ce contenu rationnel – cette essence – suppose une Forme dont il dépend, qu’il manifeste et qu’il rend présente. Les logoi représentent donc d’une part l’expression des Formes dans le discours rationnel, et correspondent d’autre part à des principes actifs qui font apparaître dans le monde sensible les images de ces modèles que sont les Formes ». Voir aussi la définition de P. Hadot : « Forme formatrice, formule, force, programme, explicitation de l’Idée, déroulement, déploiement ( = discours) de la nécessité intelligible contenue dans la Forme, telles sont les différentes notions impliquées dans l’idée plotinienne de logos », Plotin. Traité 38 (VI, 7), introduction, traduction française, commentaire et notes par P. Hadot, Paris, Cerf/Le Livre de Poche, 1987, p. 215.

14 Sur la généalogie de ces innovations, voir L. Brisson, « Le Platonisme » dans Philosophie grecque, in M. Canto-Sperber (éd.), PUF, 1997. p. 595-624 et J.-F. Pradeau, L’imitation du principe. Plotin et la participation, Paris, Vrin, 2003, p. 19-43.

15 Voir S. Roux, La Recherche du principe chez Platon, Aristote et Plotin, Paris, Vrin, 2004, p. 211-218.

16 Traité 9 (VI, 9), 11, 30-32.

17 Voir J. Pépin, Idées grecques sur l’homme et sur dieu, Paris, 1971, Les Belles Lettres, p. 95-101 et A.-P. Segonds, Proclus. Sur le premier Alcibiade de Platon, Paris, Les Belles Lettres, 2003, p. XIX-XX : Plotin « se contente de brèves allusions à l’Alcibiade, alors que l’on peut dire sans exagération qu’il lui doit l’essentiel de son anthropologie ».

18 Voir D. O’Brien, Théodicée plotinienne, théodicée gnostique, Leiden, Brill, 1993.

19 Toutes les traductions sont celles de l’édition Plotin, t. I-IX, traductions collectives (du texte de Henry-Schwyzer) sous la dir. de L. Brisson et de J.-F. Pradeau, Paris, Flammarion, GF, 2002 à 2010.

20 Traité 9 (VI, 9), 9, 1-2.

21 Voir J. -B. Gourinat, Les Stoïciens et l’âme, Paris, PUF, 1996., p. 43.

22 Traité 27 (IV, 3), 3, 23-25 ; traité 28 (IV, 4), 18, 19-22.

23 Traité 26 (III, 6), 5, 1-9.

24 Il semble qu’on trouve les prémisses de cette configuration dans le Philèbe (33d). Cf. J.-F. Pradeau : Platon défend « la thèse, selon laquelle, en dernière instance, le plaisir et la douleur (mais aussi bien le désir) ne sont le fait que de l’âme, y compris lorsque ces affections ne sont relatives qu’à des impressions corporelles », Philèbe, traduction, présentation, notes, GF Flammarion, 2002, note 126, p. 263.

25 Voir H. J. Blumenthal, op. cit., 1971, p. 20-25.

26 Traité 51 (I, 8), 3, 1-20. Voir L. Brisson, « The Question of Evil in the World in Plotinus », in Pieter d’Hoine & Gerd van Riel (éds.), Fate, Providence and Moral Responsibility in Ancient, Medieval and Early Modern Thought. Studies in Honor of Carlos Steel, Leuven, Leuven University Press, 2014, 171-186.

27 Traité 51, (I, 8), 4, 5-12.

28 Timée, 69c2-71a2 ; République, 440 a8-440b7.

29 Le statut des « parties » de l’âme est très discuté : sont-elles des « portions », des « homoncules » ou des « métaphores des genres de vie » ? Voir la mise au point et les nombreuses références proposées par O. Renaut : « Les conflits de l’âme dans la République de Platon », dans Études Platoniciennes IV, Les Belles Lettres, 2007, p. 190.

30 Traité 28 (IV, 4), 28, 18-35.

31 Voir L. Brisson, « Plotinus, and the Tripartition of the Soul in Plato: Anger as an Example », Platonic Inquiries, Selected Papers from the thirteenth Annual Conference of the International Society for Neoplatonic Studies, Claudia d’Amico, John F. Finamore, Natatia Strok (éds.), The Prometheus Trust, in association with the International Society for Neoplatonic Studies, 2017, 33-39.

32 Traité 28 (IV, 4), 28, 70-76.

33 Traité 8 (IV, 9), 3, 10-23.

34 Plotin inscrit dans l’ontologie une organisation psychologique dont on trouve la préfiguration dans la République. Cf. A. Merker, « Le désir chez Platon », Études Platoniciennes IV, Les Belles Lettres, 2007, p. 227 : « Le tout ne réussit jamais à être un tout qui dans son unité vise son bien propre dans un élan unitaire des trois composantes de l’âme, sauf, précisément, si la partie rationnelle prend la direction, l’ἡγεμονία, de ce tout, et impose une unique direction à ces trois composantes (dont elle-même), principes chacune d’un mouvement vers un désirable qui lui est propre », Art. cit., 2007, p. 227.

35 Traité 27 (IV, 3), 26, 1-9 ; 27 (IV, 3), 29, 22-27 ; 28 (IV, 4) 13, 12-17.

36 Sur le rôle de la διάνοια, voir L. Lavaud, « La dianoia médiatrice entre le sensible et l’intelligible », Études platoniciennes III, Paris, Les Belles Lettres, 2006, p. 29-55.

37 Traité 49 (V, 3), 2, 14 et 3, 11 ; traité 51 (I, 8), 2, 9-15 ; traité 53 (I, 1), 9, 4-26.

38 Traité 27 (IV, 3), 30, 1-16.

39 Traité 38 (VI, 7) 21, 4-6 ; traité 51 (I, 8), 11, 15-17.

40 Traité 53 (I, 1), 7, 14-24.

41 Traité 26 (III, 6), 5, 1-9.

42 Voir P. Hadot, Introduction aux « Pensées » de Marc-Aurèle, Le Livre de Poche, 1992, p. 152 et 173-176.

43 Traité 26 (III, 6), 5, 13-22.

44 Chez Platon, la διάνοια a toute légitimité pour être un hégémonique, mais elle n’en a pas les moyens : cf. A. Merker « La connaissance ne donne en effet la légitimité du commandement à la partie rationnelle que parce qu’elle seule est capable de connaissance, tandis que les autres parties de l’âme en sont incapables. Mais si elles en sont incapables, la partie rationnelle ne saurait les commander par des moyens rationnels. Pas plus qu’on ne fait des démonstrations à une bête pour la diriger, on ne pourra en faire à ce qui dans l’âme est par nature incapable de raisonner et d’accéder au vrai », Art. cit., 2007, p. 231.

45 Traité 6 (IV, 8), 3, 21-30.

46 Traité 30 (III, 8), 7, 1-4 ; 49, (V, 3), 7, 26-34 ; 3 (III, 1), 8, 14-15.

47 Voir Ch. Gill, The Structured Self in Hellenistic and Roman Thought, Oxford, Oxford University Press, 1996, p. 30-35.

48 Voir notre article : Ch. Girard, « L’identité ontologique du « nous » (ἡμεῖς) chez Plotin », Études platoniciennes [En ligne] 10, 2013.

49 Traité 53 (I, 1), 10, 5-11.

50 Voir P. Hadot, op. cit., 1992, p. 146 : « Le stoïcien délimite donc un centre d’autonomie : l’âme, par opposition au corps, le principe directeur (hégemonikon) par opposition au reste de l’âme, et c’est dans ce principe directeur que se situent la liberté et le vrai moi. C’est là aussi que peuvent seulement se situer le bien moral et le mal moral, car il n’y a de bien ou de mal moral que volontaire ».

51 Cf. C. Lévy : « L’époque hellénistique fut celle où une majorité de penseurs estimaient que la perfection était de ce monde », Les Philosophies hellénistiques, Paris, Le Livre de Poche, 1997, p. 7-8.

52 Émile Bréhier estime que « le problème qui agita les esprits à la fin du monde antique fut de découvrir une réalité intelligible, supérieure à la réalité sensible, où l’âme pût avoir accès et où elle pût trouver paix, repos et bonheur », « Sur le problème fondamental de la philosophie de Plotin », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, Année 1924, 1, p. 25.

53 Cette évolution n’est bien sûr pas spécifique à Plotin, mais à son époque. Voir E. R. Dodds, dans Païens et chrétiens dans un âge d’angoisse. Aspects de l’expérience religieuse de Marc Aurèle à Constantin, Les Belles Lettres, Paris, 2010, p. 7-22 et A.-F. Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste, Les Belles Lettres, Paris, rééd. 2014, p. 21 ; p. 463-469 ; p. 564-565.

54 Plotin développe, en parallèle de l’« éthique de la conversion », ‒ que nous évoquons ici prioritairement ‒ une « éthique de la procession ». Ces deux éthiques, quoiqu’elles n’aient pas le même statut hiérarchique, puisque les vertus cathartiques surpassent les vertus civiques, ne s’opposent pas pour autant. Dans l’éthique de la conversion, où il n’y a pas de place pour l’action, l’homme sensible essaie de coïncider avec l’homme intelligible. Dans l’éthique de la procession, qui implique l’action, l’homme sensible, qui agit sous la tutelle de l’Intellect, tente de préserver les principes intelligibles dans le monde sensible. Dans l’un et l’autre cas, la διάνοια, qu’elle soit le point de départ de la conversion intelligible ou qu’elle soit le terme intelligible de la procession, est le principe de motivation. Voir J. Dillon « An ethic for the late antique sage », The Cambridge Companion to Plotinus, Gerson, L. P. (édit.), Cambridge University Press, 1996, p. 315-336. A. Schniewind, L’Éthique du sage chez Plotin. Le paradigme du spoudaios, Paris, Vrin, 2003.

55 La question du « nous » est récurrente chez Plotin : 15 (III, 4), 2, 10-11 ; 28 (IV, 4), 18, 11-12 ; 39 (VI, 8), 12, 4-13 ; 40 (II, 1), 5, 20-21 ; 49 (V, 3), 3, 35-40 ; 52 (II, 3), 9, 14-16 ; 53 (I, 1), 7, 14-24 ; ibid., 10, 5-11 ; ibid., 13, 1-3. Elle a donné lieu à une littérature abondante, dont on peut trouver une bibliographie dans notre article : « L’identité ontologique du « nous » (ἡμεῖς) chez Plotin », art.cit., 2013.

56 Voir P. Hadot, « Les niveaux de conscience dans les états mystiques selon Plotin », Journal de psychologie normale et pathologique 77, 2-3, 1980, p. 243-266, ici p. 245-247.

57 Voir J. Laurent, « L’homme intérieur », L’Homme et le monde selon Plotin, Fontenay-aux-Roses, ENS Éditions, 1999, p. 83-102.

58 Traité 10 (V, 1), 10, 6-12 et 53 (I, 1), 10, 5-10.

59 Traité 47, (III, 2), 15, 43-62.

60 Traité 46 (I, 4), 4, 12-17.

61 Voir A. de Libera, Archéologie du sujet, II. La quête de l’identité, Paris, Vrin, Bibliothèque d’histoire de la philosophie, 2008, p. 27-30 et E. Balibar, John Locke. Identité et différence. L’invention de la conscience, Paris, Seuil, 1998, p. 40.

62 Voir E. W. Warren, « Imagination in Plotinus », Classical Quarterly, 16, 1966, p. 277: « Imagination is the terminus ad quem of all properly human conscious experience; it is that faculty of man without which there can be no conscious experience. The sensitive soul is an imaginative soul below which there is Nature, or vegetative soul, which acts without being conscious ».

63 Traité 53 (I, 1), 10, 11-15.

64 Éthique à Nicomaque, 1103a2-1103b25 et 1139a31-1139b5.

65 Traité 39 (VI, 8), 6, 22-26.

66 C’est justement le rôle affecté au politique. Platon, Politique, 309c.

67 Voir P. Hadot, « L’union de l’âme avec l’intellect divin dans l’expérience mystique plotinienne », Proclus et son influence. Actes du Colloque de Neuchâtel, Zürich, 1987, p. 3-27.

68 Voir C. Tornau, « Qu’est-ce qu’un individu ? Unité, individualité et conscience de soi dans la métaphysique plotinienne de l’âme », Les Études philosophiques 90, n° 3, 2009, p 333-360.

69 Voir H. Dörrie, « La doctrine de l’âme dans le néoplatonisme de Plotin à Proclus », Revue de théologie et de philosophie 23, 1973, p. 115-134, notamment p. 121 : « Selon les platoniciens, en effet, l’âme est essentiellement supra-individuelle et c’est pourquoi elle est immortelle : après la mort, elle subsiste dans l’Âme universelle. Pour eux, ce serait pur blasphème de s’imaginer que l’individualité survive à l’individu. Le christianisme, au contraire, regarde l'âme comme individuelle et n’admet pas l’existence d’une Âme universelle : dans la damnation et dans la grâce, les âmes conservent leur individualité et continuent à représenter l’homme qui était jadis vivant ».

70 Traité 27 (IV, 3), 5, 1-5.

71 Voir J. Laurent, « La réincarnation chez Plotin et avant Plotin », L’Homme et le monde selon Plotin, Fontenay-aux-Roses, ENS Éditions, 1999, p. 115-137.

72 Traité 38 (VI, 7), 6, 24-26.

73 Traité 15 (III, 4), 2, 30.

74 Voir G. Leroux, notamment p. 303, « Human Freedom in the Thought of Plotinus », in L. P. Gerson (éd.), The Cambridge Companion to Plotinus, Cambridge University Press, 1996, p. 292-314.

75 L’hypothèse d’une remontée dans la hiérarchie des espèces est explicitement admise dans le Timée, 92c1-3.

76 Cf. M. Hulin : « Les sages et les mystiques, lorsqu’il leur arrive de faire retour sur leur expérience, sont unanimes à considérer que leurs réflexions, les prières, les austérités, etc. en représentaient des conditions peut-être nécessaires mais sûrement pas suffisantes. Tous ont l’impression d’avoir été, à un moment donné de leur parcours spirituel, comme soulevés au-dessus d’eux-mêmes et transportés sur un plan où ils n’auraient jamais été capables d’accéder par leurs propres forces », in A. Delaye, Sagesses sans frontières. Les plus grands sages et mystiques du monde, Éditions Almora, 2014, p. 13.

77 Traité 23 (VI, 5), 7, 11-13. Dans la tradition platonicienne Athéna représente la sagesse. Dans le De deo Socratis (XX, 166-167), Apulée établit une analogie entre l’apparition d’Athéna à Achille et l’apparition de son démon à Socrate. En conséquence, il ne serait pas invraisemblable de penser qu’Athéna désigne ici un démon personnel. C’est encore Athéna, pensons-nous, qui vient rendre visite à Boèce dans sa prison sous la forme de Philosophie dans La Consolation de Philosophie (I, 1, 1-6).

78 Il y a une tension entre 23 (VI, 5), 7, 11-13 et 23 (VI, 5), 12, 29-31. Le premier texte suggère que l’homme est rappelé à l’ordre par Athéna, figure allégorique vraisemblable du démon personnel. Le second texte souligne que la perception du dieu intelligible dépend des seules dispositions morales de l’homme : le monde divin est visible pour l’âme, si elle tourne son regard vers l’intérieur, l’intelligible, et non vers l’extérieur, le sensible. Comme l’a montré Andréi Timotin dans La démonologie platonicienne. Histoire de la notion de daimōn de Platon aux derniers néoplatoniciens, Leiden. Boston, Brill, 2012, notamment p. 243 à 322, les prémisses de cette tension entre l’existence d’un démon extérieur à l’âme et l’existence d’un démon intérieur, coïncidant avec l’Intellect, sont présentes dans l’œuvre de Platon. Plutarque et Apulée ont tenté de concilier ces deux tendances a priori contradictoires. Plotin se fait sans doute l’écho de ces débats. Comme l’atteste le traité 15, il considère le démon comme intérieur à l’âme et il assimile le démon du sage au νοῦς. Il n’est pas impossible, comme le suggère la référence à Athéna, qu’il estime que les hommes exceptionnels bénéficient de l’intercession providentielle de leur démon. Cette conviction était largement répandue chez les médio-platoniciens et les stoïciens, cf. A. Timotin, op. cit., 2012, p. 252-253. Ce démon ne pourrait être en l’occurrence que le νοῦς (cf. Timée 90 a-d). On voit difficilement, comment les hommes réincarnés en bêtes féroces, pourraient redevenir des hommes, puisque Plotin affirme que leur démon est mauvais et stupide (traité 15 (III, 4), 6, 17-18). Cependant, en vertu du principe selon lequel le démon équivaut au degré de puissance de l’âme supérieur à celui que révèle le mode de vie, rien n’interdit de conjecturer que, même chez les bêtes féroces, il existe des individus qui soient, relativement à leur espèce, meilleurs que les autres.

79 Traité 38 (VI, 7), 35, 1-2.

80 Traité 22 (VI, 4), 16, 32-36 ; traité 23 (VI, 5), 7, 13-17.

81 Traité 38 (VI, 7), 34, 16-18 et 35, 42-45.

82 Une partie du succès contemporain de Plotin provient des quelques descriptions lyriques qu’il propose de l’union avec l’Un : dans ces pages, le raisonnement austère et impersonnel du philosophe cède la place à la voix sincère et intense du poète en prose. Le lecteur qui se fonde sur cette impression, peut considérer que « l’union avec l’Un » traduit des extases de « mystique sauvage » : cf. Michel Hulin, La mystique sauvage. Aux antipodes de l’esprit, Paris, PUF, 2008 ; voir aussi sa préface p. 14 du livre d’A. Delaye, op. cit., 2014 ‒ où, à propos de Plotin, Hulin parle de « mystique spéculative » et les mises au point d’ O. Lacombe, L’expérience de soi. Étude de mystique comparée, Sagesses, Desclée de Brouwer, 1981, p. 77-84. Cependant, il y a une réelle difficulté : les expériences que décrit Plotin ne se situent pas « aux antipodes de l’esprit », mais à l’extrême pointe d’un système spéculatif complexe jusqu’au vertige. Comme le souligne, à juste titre, L. Brisson, cette assimilation est provisoire, brève et très rare : « On se trouve, dans les Ennéades, non pas sur le plan de la religion, mais sur celui de la philosophie, même si, pour un néoplatonicien, la pratique philosophique assure le salut de l’âme », « Peut-on qualifier de mystique l’union de l’âme avec l’Un chez Plotin ? », p. 27, in Mystique et philosophie dans les trois monothéismes, textes réunis et présentés par Danielle Cohen-Levinas, Géraldine Roux et Meryem Sebti, Paris, Hermann, 2015.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Christian Girard, « L’unité de l’âme, au péril de l’homme ? », Études platoniciennes [En ligne], 17 | 2022, mis en ligne le 23 janvier 2022, consulté le 09 octobre 2024. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/2401 ; DOI : https://doi.org/10.4000/etudesplatoniciennes.2401

Haut de page

Auteur

Christian Girard

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Sommaire - Document précédent -
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search