• 1 Cf. G. Lettieri, « Progresso », in Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le opere, Roma, Ci (...)

1Le thème du retour de l’âme est au cœur de la réflexion d’Origène, qui l’a pensé dans la lignée des traditions biblique et platonicienne. Origène décrit l’histoire de l’homme et du cosmos comme un processus de perfectionnement, qui évolue pour toutes les créatures de la condition actuelle de vie dans un corps corruptible, marquée par le péché et la mort, jusqu’au but d’une vie éternellement bienheureuse en Dieu. Ce mouvement est un retour : Dieu a créé des êtres rationnels, les plaçant dans une condition de béatitude ; se détournant de l’amour de Dieu, ils sont tombés dans les différents et douloureux états de la vie cosmique et ils s’exercent ici-bas, afin de retourner dans leur patrie1.

• 2 A. Fürst, « Der junge Origenes im Bildungsmilieu Alexandrias », in Id., Von Origenes und Hieronymus (...)
• 3 Sur l’utilisation du Phèdre par Origène cf. V. Limone, Origene e la filosofia greca, Brescia, Morce (...)

2Origène, éduqué dans l’étude des Écritures et dans la παιδεία grecque2, associe à plusieurs reprises dans son œuvre le récit de cette chute et de ce retour au mythe que raconte Platon dans le Phèdre (246a-249d) lorsqu’il évoque la perte des ailes par l’âme, sa chute dans un corps et la récupération des ailes qui lui permettra de s’élever vers le ciel3. Origène reprend toutefois les images et la doctrine de Platon dans une interprétation de l’économie du salut, issue de la tradition de la foi chrétienne, qui ne s’harmonise guère avec la conception du retour qu’ont développée les platoniciens.

• 5 Gn 3, 5 : « [...] vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal ».

4Ces lignes résument la conception origénienne de l’homme : une créature rationnelle (τὸ λογικόν), créée parfaite par Dieu, placée au paradis et devenue ensuite imparfaite par la faute de sa désobéissance. Pour revenir à la perfection perdue, pareille créature a besoin de la médiation salvatrice du « Logos fait chair ». Le perfectionnement des êtres rationnels est le retour à la « nourriture solide », au fait d’« être avec la sagesse ». « Sagesse » est l’un des noms du Logos divin : « être avec la sagesse », ce n’est pas posséder des connaissances, mais plutôt faire l’expérience de l’union avec le Logos, s’en nourrir : cette situation ressemble plus à une perception sensible qu’à la pensée. En fait, Origène, citant la Lettre aux Hébreux (5, 14), parle dans ce passage d’« organes des sens » (αἰσθητήρια) exercés à distinguer le bien du mal ; cette capacité permet aux hommes de ressembler à Dieu : les progéniteurs y aspiraient lorsqu’ils avaient péché5.

• 6 Il s’agit des fr. 216-219 Rauer (= frr. LXXI-LXXIV dans l’éd. de 1930). L’édition Fournier - Périch (...)

6Certaines scholia relatives à la parabole du fils perdu (Lc 15, 11-32)6 offrent un point de départ à l’examen de la permanence du thème platonicien du retour de l’âme dans la pensée d’Origène. L’évangéliste Luc raconte que le plus jeune des deux fils d’un homme, après avoir quitté la maison de son père, est parti dans un pays lointain où il a dilapidé tout son héritage, menant une vie désordonnée ; jusqu’à ce qu’une famine ne survienne et ne l’oblige à travailler comme porcher, tourmenté par la faim au point de vouloir se nourrir des caroubes que mangent les porcs.

• 9 Orig. Princ. I 1. Il en va de même, selon Origène, pour la notion de « matière » : le terme ὕλη n’a (...)

9Origène était convaincu que la distinction entre monde sensible et monde intelligible avait été enseignée par Moïse, avant même que Platon ne la pose. Chacun le fit bien entendu d’une façon différente, puisque l’on distingue dans les Écritures ce qui est visible de ce qui est invisible. L’examen le plus étendu de cette question se trouve au début du Traité des principes, où Origène démontre la nature incorporelle de Dieu et soutient que la notion, en dépit d’apparences contraires, en est bien présente dans l’Ancien comme dans le et le Nouveau Testament9. Il conclut d’une manière qui aurait rencontré l’approbation de tout philosophe platonicien contemporain :

• 11 Orig. Comm. in Ioh. I 20, 119 ; V fr. 5 ; cf. Plat. Parm. 137c ; 144 e ; 155e ; Plot. Enn. V, 1 [10 (...)
• 12 Orig. Comm. in Ioh. XIX 22, 146-147 ; Princ. I 2, 2, p. 30, 2-3. 7-8 Koet. ; cf. Clem. Alex. Strom.(...)

10Dans le Commentaire sur l’évangile de Jean, Origène – en utilisant le schéma théologique que les platoniciens faisaient dériver du Parménide de Platon (un – un/plusieurs – un et plusieurs) – précise que, là où le Père « est une réalité absolument une et simple », le Fils, « à cause de la multiplicité [...], devient multiple », tout en restant « un Logos unique, qui consiste en de multiples théorèmes »11. Voilà pourquoi le Fils est la « sagesse aux multiples aspects » (πολυποίκιλος) du Père (Eph. 3, 10 ; cf. Ps 44, 10) et qu’il est un « monde intelligible » (νοητὸς κόσμος) – beau et dépouillé de toute matière – qui contient en soi « toute puissance et toute forme de la création future » (omnis virtus ac deformatio futurae ... creaturae). De ce monde intelligible participe et de lui reçoit son ordre le monde sensible et visible12.

• 13 Sur le thème de l’image : Orig. Princ. I 2, 6, p. 34, 8-22 ; 3, 6, p. 56, 20-57, 1 Koet. ; Cels. VI (...)
• 14 Plotin compare l’intellect divin à un univers dans lequel le soleil est toutes les étoiles et où ch (...)
• 15 Orig. Princ. I 4, 3, p. 65, 9-66, 14 Koet. ; aussi I 2, 10, p. 41, 8-42, 22 Koet.
• 16 Orig. Princ. II 11, 1, p. 183, 13-17 ; III 1, 2, p. 196, 8-197, 1 ; IV 4, 8, p. 359, 11-14 Koet.

11Au cosmos intelligible appartiennent de droit, comme ses citoyens, toutes les créatures rationnelles ainsi que les hommes, qui sont faits par Dieu « selon notre image » (Gn 1, 26 LXX), c’est-à-dire – selon Origène – qui sont conformes au Fils, « l’image du Dieu invisible » (Col 1, 15)13. Origène défend une conception du monde intelligible très semblable à celle de Plotin : dans le Logos, il existe un univers non seulement de contenus intelligibles, mais d’intellects créés vivants14. Dieu est omnipotent, créateur et bon ; il l’est toujours, et il n’y a pas un moment lors duquel il n’exerce pas sa souveraineté sur des êtres15. En outre, parce qu’il est bon par nature, il a voulu des créatures dignes de lui, c’est-à-dire capables de l’accueillir et d’être engendrées par lui comme ses enfants16. La toute-puissance créatrice et bienfaisante de Dieu s’exerce donc sur des êtres vivants rationnels, capables de connaître et d’aimer.

• 17 La thèse selon laquelle l’acte créateur de Dieu est double – une première création intelligible, ac (...)

12Mais ils se sont éloignés de lui et, à propos de cet éloignement, Origène évoque donc le mythe platonicien de la chute de l’âme (Phaedr. 246b-c). Il y fait référence, tout d’abord, lorsqu’il traite de la chute originelle des créatures rationnelles, qui est antérieure à la création du cosmos sensible et que l’Écriture ne raconte pas17. Après avoir cité divers passages bibliques, il écrit :

• 19 Orig. Comm. in Ioh. XIX 22, 144 ; cf. Hom. in Nm. XII 2, p. 98, 20-23 Baehrens ; Hom. in Ier. XVIII (...)
• 20 Orig. Hom. in Rg (Gr) 8, p. 292, 2-9 Klostermann : « [...] Le Christ était le Christ même lorsqu’il (...)

13Comme chez Platon et ses disciples, les métaphores spatiales (haut – bas ; chute/descente – ascension) sont fréquentes dans les écrits d’Origène, qui insiste sur le fait qu’elles ne doivent pas être comprises en un sens physique : elles indiquent un mouvement de la volonté et de l’intellect. Les créatures rationnelles qui se détournent de leur principe entreprennent une « descente noétique à cause de la malice et d’enseignements fallacieux »19. Le Logos aussi – avec un acte de condescendance (συγκατάβασις) – « descend », devenant homme en Jésus sans cesser d’« être en haut », car descendre ou monter équivaut à tourner la volonté et la pensée soit vers les réalités supérieures, intelligibles, soit vers les réalités inférieures, sensibles20.

• 21 Dans le Fragm. in Lc. 217, 1-3 Rauer Origène parle de « la prospérité (εὐκληρία) » que le fils « po (...)
• 22 Orig. Princ. I 1, 7, p. 24, 18-21 (ci-dessous n. 60) ; III 1, 13, p. 218, 11-12 ; IV 2, 7, p. 319, (...)
• 23 Plot. Enn. IV, 7 [2], 13, 1-2 H.-S.

14Pourquoi la nature rationnelle a-t-elle quitté sa patrie et pourquoi est-elle coupable de cet éloignement21 ? Origène se pose la question d’une façon explicite dans le Traité des principes : si dans son premier état la créature était de nature intelligible, se trouvait dans la béatitude et jouissait d’une sorte de parenté avec Dieu22, pour quelle raison a-t-elle choisi de venir dans un corps ? Le même problème sera posé par Plotin dans le traité sur l’immortalité de l’âme : « si l’intelligible est séparé, comment donc l’âme vient-elle dans un corps ? »23.

• 25 Orig. Princ. II 1, 1-2 ; Comm. in Ioh. XIX 20, 132 ; Cels. IV 99.
• 26 Orig. Princ. II 3, 3 ; 10, 6 ; Hom. in Ier. VII 3 ; VIII 1 ; Cels. V 32 ; VII 50.
• 27 Orig. Princ. III 5, 4 ; Comm. in Ioh. XIX 22, 149-150 ; cf. Jn 17, 24 ; Eph. 1, 4.

16Pour les êtres qui se sont éloignés de lui, Dieu crée le cosmos sensible, avec les lieux et les conditions qui correspondent à la situation dans laquelle chaque créature est venue se trouver25. Le monde matériel est un lieu d’expiation et d’éducation pour les créatures déchues et, pour cette raison, il a une valeur positive26. Par rapport à la réalité intelligible, cependant, il se situe à un niveau inférieur : ce n’est pas par hasard, selon Origène, que dans le Nouveau Testament, la création du monde sensible est désignée par un terme – καταβολή – qui signifie « jeter vers le bas »27.

• 28 Orig. Comm. in Ioh. VI 42, 217 parle d’une « tente de terre » (τὸ γήϊνον σκῆνος), en combinant Sg 9 (...)

17Origène se réfère également au mythe du Phèdre pour lire le récit du chapitre 3 de la Genèse : les hommes, chassés du paradis après avoir violé l’ordre de Dieu, reçoivent de lui des « tuniques de peau » (Gn 3, 21), c’est-à-dire le corps fait de chair mortelle, qui est appelé ailleurs « de terre »28. Selon lui, ce récit :

• 30 Orig. Fragm. in Lc. 216, 2 Rauer.
• 31 Orig. Fragm. in Lc. 219, 9 Rauer.

18Unie à un corps de chair et placée dans le monde matériel, l’âme se trouve « dans la déraison »30. Origène décrit cet état également comme une condition de maladie31 et – en utilisant un thème que l’on trouve à la fois dans le Phèdre et dans la Bible – comme un changement de nourriture.

• 33 Orig. Cels. VI 43 (cf. ci-dessus n. 18).

20Selon Platon, les ailes de l’âme se nourrissent de la beauté, de la sagesse et de la bonté divines, tandis qu’elles dépérissent au contact de ce qui est immonde et mauvais (Phaedr. 246e). Origène rappelle à son tour dans le Contre Celse que les êtres ont perdu leurs ailes en suivant « le premier qui avait perdu ses ailes »33, et qu’ils peuvent participer au bien en se nourrissant du « pain vivant et [de] la boisson véritable » (Jn 6, 51), et :

• 35 Orig. Fragm. in Lc. 218 Rauer.

21Le fils (la nature rationnelle) ne peut donc pas se nourrir de caroubes (de doctrines fallacieuses), parce qu’il a besoin d’une nourriture rationnelle. Celle-ci lui sera donnée par le père, qui fera dresser pour lui un banquet lorsqu’il reviendra à la maison. Car, en disant « mangeons et festoyons » (Lc 15, 23), le père se réfère, selon Origène, aux « doctrines éthiques » (λόγοι ἠθικοί), qui sont la nourriture, et aux « doctrines métaphysiques » (λόγοι ἐπωπτικοί), qui sont le vin qui « réjouit le cœur de l’homme » (Ps 103, 15)35.

• 38 Cf. ci-dessus n. 24.
• 39 Plot. Enn. VI, 9 [9], 9, 34-36 H.-S.

25Origène attribuait la chute des âmes à la satiété, au refroidissement de l’amour, à la négligence. Plotin parle dans ce traité d’audace, de volonté d’appartenir à soi-même38 ; mais l’image des nourrissons enlevés suggère également que l’âme, dans ce processus, demeure à tout le moins partiellement inconsciente. Dans le neuvième traité, Plotin mentionne le même thème et compare l’âme à une vierge, qui, venant dans le devenir, est trompée par de fausses promesses puis violée39. Comme dans le Phèdre (248c), l’oubli – de soi-même et de son propre principe – est à la fois l’origine et le résultat de l’éloignement de l’âme, car elle se détache volontairement de son « père », mais elle est aussi victime d’une illusion, d’une séduction et d’une violence.

• 41 Plot. Enn. V, 1 [10], 1, 28-35 H.-S.

27Le chemin que Plotin choisit de suivre dans ce traité est le second, qui du point de vue logique est le premier, puisque l’âme qui se connaît pourra plus facilement reconnaître le peu d’importance des choses qui l’occupent habituellement41. Les deux types de raisonnement sont, en réalité, liés l’un à l’autre, car le travail du philosophe consiste à rétablir en l’âme la capacité de se voir et de voir l’ordre qui existe entre les différents plans de la réalité, de telle façon qu’elle puisse orienter correctement son propre désir et sa conduite.

• 43 Pour cette idée du culte spirituel cf. Porph. De abst. II 34, 1-4 ; Ad Marc. 11, p. 111, 23-112, 5  (...)

29L’âme est le temple de Dieu en vertu du λόγος qui lui appartient par nature et qui la constitue à l’image du Fils, le Logos du Père ; elle est donc dans une position plus élevée que le corps, tout comme Jérusalem est plus élevée que Capharnaüm. Ou plutôt : elle devrait être en position plus élevée, mais elle est occupée par des mouvements « terrestres et insensés » (γήϊνα καὶ ἀνόητα), contraires à sa nature, comme l’était la consommation des caroubes pour le fils de la parabole de Luc. Jésus purifie l’âme de ce désordre par une action éducative (παίδευσις), qui consiste à chasser les pensées avec un fouet, fait de démonstrations et de réfutations. De cette façon, l’âme redevient le lieu où le culte de Dieu peut être célébré de manière appropriée, c’est-à-dire selon les « lois célestes et spirituelles »43.

• 44 [Plat.] Alc. I 124a ; Plat. Prot. 343b ; Plut. De E 392 A (= Eus. Praep. ev. XI 11, 2) ; Clem. Alex (...)
• 45 Cf. Orig. Fragm. in Lc. 219 Rauer ; Comm. in Ioh. XIX 20, 135 : « Cependant, à qui est d’en bas, de (...)

30Origène et Plotin proposent donc tous les deux une voie qui part de la réalisation de l’avertissement de Delphes : « Connais-toi toi-même »44. Seule l’âme qui retrouve la mémoire d’elle-même et de ses origines peut entamer un voyage de retour, difficile et semé d’embûches, qui passe par de nombreuses étapes intermédiaires. La loi d’Adrastée y est en vigueur : les âmes sont placées dans des conditions différentes et « celui qui a vécu sa vie avec droiture participe à un meilleur destin » (Phaedr. 248e). Le point culminant de cette ascension est le retour à la patrie, la libération, le fait de ne plus appartenir au monde ; une situation qu’Origène voit symbolisée par le rétablissement du culte à l’intérieur du temple ou – dans la parabole de Luc (15, 23-25) – par le banquet, offert par le père au fils perdu, et que Plotin décrit en utilisant une expression du Phèdre : « l’âme est pleine de joie (εὐπαθεῖ) en contemplant la vérité » (247d)45.

• 46 Sur la culture philosophique d’Origène cf. Eus. Hist. eccl. VI 18, 2-3 ; 19, 8. 11-14 ; Hier. Ep. L (...)
• 47 Orig. Comm. in Ioh. I 2, 10.

31Origène connaissait bien le mythe du Phèdre et sa façon de décrire l’histoire de l’homme et du cosmos a beaucoup en commun avec la pensée des platoniciens qui lui étaient contemporains. C’est ce que suggèrent les parallèles établis avec Plotin. Cependant, il n’était pas et n’avait pas l’ambition d’être un philosophe, au sens où Platon et ses successeurs avaient pu l’être46. Son but était plutôt de se consacrer à l’interprétation des Écritures, ce qu’il considérait comme la plus haute forme du culte rendu à Dieu47.

• 48 Eus. Hist. eccl. VI 19, 7 (trad. Bardy).

32De l’Écriture et de la tradition de la foi chrétienne, Origène a tiré les thèmes les plus caractéristiques et les plus problématiques de sa propre réflexion sur la nature et le destin de l’homme comme du monde. Pour cette raison, quand bien même il s’exprime de façon très semblable à celle des platoniciens, il n’en brise pas moins consciemment la cohérence de la doctrine platonicienne, afin de rester fidèle à la révélation. Il justifie alors, dans une certaine mesure, le jugement de Porphyre qui l’accusait d’avoir « trafiqué de soi-même et de sa capacité dans les études : [... il a] transporté le opinions des Grecs aux fables étrangères »48. J’indique les trois points principaux à la faveur desquels Origène interprète le retour de l’âme d’une autre façon que ne le fait la tradition platonicienne.

• 49 Orig. Comm. in Ioh. XIII 37, 237 (cf. ci-dessus n. 4) ; XIX 20, 136-137.
• 50 Orig. Hom. in ps. 15 II 3, p. 95, 3-13 Perrone ; Princ. IV 4, 4 (= fr. 36), p. 353, 18-354, 1 Koet. (...)
• 51 Orig. Comm. in Mt. XIII 3, p. 185, 26-186, 17 Klostermann ; Orig. Comm. in Ioh. VI 42, 218-220.

331. Tout d’abord, le retour ne se fait pas uniquement à l’initiative des créatures, mais par la médiation du « Logos fait chair » (Jn 1, 14)49 : dans le processus d’ascension des créatures, le rôle central est joué par l’humanité du Logos. Origène distingue clairement le Logos divin, le « premier-né avant toute créature » (Col 1, 15), du « fils de l’homme » (Jn 3, 13), Jésus – avec sa chair et son âme entièrement humaines –, en qui le Logos « s’est anéanti, prenant la condition de serviteur » (Ph 2, 6-7)50. Au sens propre, ce n’est pas le Premier-né, mais le Fils de l’homme le sauveur, car c’est grâce à l’humanité assumée par le Logos que les hommes peuvent être guéris de leurs maladies et participer à la divinité51.

• 53 La thèse selon laquelle omne corpus esse fugiendum était soutenue par Porphyre dans un écrit Sur le (...)

35Si le retour de l’âme à son principe se réalise grâce à un Logos fait chair et, en réalité, il ne s’agit pas d’un retour “de l’âme”, car la chair est également sauvée, l’accomplissement parfait et le bonheur des créatures ne peuvent pas être pensés du point de vue chrétien comme libération de la matière et du corps53, mais comme le salut de l’homme dans sa totalité.

• 54 Plot. Enn. III, 2 [47], 15, 24-29. 43-54 H.-S. ; Porph. Π. τοῦ γνῶθι σαυτόν 275, 34-42 F Smith (= S (...)
• 55 Orig. Cels. VII 36. 42.

36S’il en est ainsi, l’assomption d’un corps de chair par l’âme rationnelle et par le Logos lui-même ne peut pas être seulement un épisode d’une « tragicomédie » – sur laquelle à un certain moment le rideau tombera et dont « les acteurs pourront changer de vêtements »54 – mais elle est un moment irrévocable de l’action créatrice de Dieu, comme le confirme la doctrine de la résurrection. Le philosophe platonicien Celse n’avait donc pas entièrement tort quand, à la fin du deuxième siècle, il reprochait aux chrétiens d’être « des amants du corps » et de « vivre complètement enchaînés à la chair »55.

• 56 E. Prinzivalli, Magister Ecclesiae : il dibattito su Origene fra III e IV secolo, Roma, Istituto Pa (...)

37En réalité, la position d’Origène sur ce point n’est pas sans ambiguïté et il est difficile de tirer de ce qui reste de son œuvre une doctrine cohérente de la corporéité des créatures rationnelles, au commencement ou dans l’accomplissement final56. Le fait que c’est précisément sur la protologie et l’éschatologie d’Origène que ses adversaires ont concentré leurs critiques montre qu’il a laissé de nombreux problèmes ouverts ici.

• 58 Orig. Princ. I 7, 1, p. 86, 4-8 ; II 10, 8, p. 182, 14 ; IV 2, 7, p. 318, 12-319, 1 Koet. ; Hier. E (...)
• 59 Orig. Princ. I 1, 6, p. 22, 4-5 ; 23, 1-5 Koet. ; cf. Plot. Enn. IV 7 [2], 5, 1-24 H.-S.

39À plusieurs reprises, Origène s’exprime comme un platonicien : l’âme est par nature incorporelle et l’homme est en propre son âme58. L’âme est indépendante de l’espace et n’augmente pas en quantité59 ; de plus, elle a une affinité avec les réalités incorporelles, ce qui lui permet d’entrer en relation avec Dieu :

• 61 Orig. Princ. I 2, 2, p. 30, 4-5 ; II 3, 3 ; IV 4, 8, p. 361, 6-8 Koet. ; Hier. Ep. CXXIV 14 ; Iusti (...)

40Cette démarche de pensée implique que la création sensible et la relation avec un corps n’ont une valeur que secondaire, car elles dépendent du péché ; par conséquent, dans l’accomplissement eschatologique, il ne devrait plus y avoir besoin d’un corps61.

• 62 Orig. Princ. I 1, 6, p. 21, 10-22, 3 ; I 2, 6, p. 35, 8-9 ; II 4, 4 ; IV 4, 8, p. 359, 9-10 Koet.
• 63 Orig. Princ. II 9, 2, p. 165, 17-21 ; II 3, 3, p. 118, 15-119, 3 Koet.
• 64 Orig. Princ. II 1, 4, p. 109, 22-110, 6 ; IV 4, 6, p. 357, 16-19 Koet. ; Comm. in Ioh. XIII 21, 127 (...)
• 65 Orig. Princ. II 2, 1-2, p. 111, 28-113, 10 Koet.

41D’autre part, seul Dieu est par nature incorporel : l’unité et la simplicité absolues, ainsi que l’absence de principe, n’appartiennent qu’à lui, qui est impassible et immuable62. En revanche, les créatures rationnelles sont par nature changeantes, tant dans leur principe que dans leur accomplissement eschatologique63. Dans la tradition platonicienne, cette instabilité tient à une relation avec la matière, qui est le substrat de tout changement64. On trouve en effet chez Origène l’affirmation selon laquelle la distinction de l’âme et du corps reste conceptuelle parmi les créatures, puisqu’il n’existe et n’existera jamais d’âme sans un corps65. Cela suggère que l’homme ne peut exister que dans la composition du corps, de l’âme et de l’esprit. Cette thèse s’accorde de façon plus cohérente avec la doctrine de la résurrection du corps.

• 66 Orig. Princ. II 3, 7, p. 125, 1-4 Koet. (cf. Hier. Ep. CXXIV 5) ; III 6, 9, p. 291, 3-5 Koet.

42Le fait que les deux perspectives se juxtaposent dans l’œuvre d’Origène témoigne d’une tension, qui ne lui est pas propre, puisqu’elle traverse toute la théologie chrétienne : le corps est-il donné comme un instrument de punition/éducation, qui doit être transcendé, afin de s’unir au plus près à un Dieu absolument incorporel, ou bien est-il la condition de possibilité, voulue par Dieu lui-même, pour le rencontrer et le « toucher » (1 Jn 1, 1) ? Origène laisse sa discussion indécise sur ce point, confiant au lecteur le soin d’examiner ce qui est le plus probable66.

• 68 ^{Orig. Princ. III 1, 13, p. 218, 9-10 Koet.} (trad. Crouzel - Simonetti).

44Ce n’est qu’après avoir expérimenté pleinement les conséquences de ses désirs que l’âme peut s’en affranchir et repartir vers la terre de la liberté. Or, la conjonction de la pédagogie de Dieu et du libre consentement des créatures pose un nouveau problème : elle implique que le processus de purification, grâce auquel l’âme revient de l’état d’égarement dans lequel elle est tombée, se prolonge au-delà de la durée de la vie dans ce corps. En effet, Origène – citant le mythe raconté dans le Phédon sur le destin de l’âme au-delà de cette vie – parle ici de « longs espaces de temps » (Plat. Phaed. 107c) et, constatant que beaucoup d’hommes meurent immergés dans leur propre méchanceté, observe dans le Traité des principes que « Dieu gouverne les âmes non seulement dans la perspective des cinquante ans, pour ainsi parler, de la vie d’ici-bas, mais dans celle de l’éternité sans fin »68.

• 69 ^{Orig. Princ. II 10, 4 ; 11, 6 ; III 6, 8 ; IV 3, 10 ; c}f^{. H. Strutwolf} Gnosis als System. Zur Rezep (...)
• 70 ^{Orig. Princ. I 6, 3 ; II 3, 5 ; III 5, 6 ; 6, 9 Orat. XXV 2 ; Comm. in Rm. V 10 ; VI 5 ; Comm. in I} (...)
• 71 ^{Pamph. Apol. pro Or. V 9 ; Phot. Bibl. cod. 117 ; Hier. Apol. Ruf. II 12 ; III 39-40 ; Ep. CXXIV 3-} (...)

45La vie sur cette terre n’est donc qu’une étape dans le voyage de retour vers Dieu, qui s’accomplit à travers une série de cycles cosmiques, au cours desquels la même âme, dans le même corps, passe par une série de modifications qualitatives successives69 ; jusqu’à ce que la promesse faite par Paul en 1 Cor 15, 27-28 s’accomplisse et qu’à la fin des temps, « Dieu soit tout en tous »70. Bien qu’Origène se soit opposé à la « folie de la métensomatose » (Cels. III 75) – qu’il considérait comme une « doctrine étrangère à l’Église de Dieu » (Comm. in Mt XIII 1), parce qu’elle niait la continuité de l’identité individuelle – on comprend aisément qu’il ait été accusé plus tard de la soutenir71.

• 72 J.S. O’Leary, « Knowledge of God. How Prayer Overcomes Platonism (Contra Celsum VI-VII) », in Orige (...)
• 73 Plat. Resp. VI, 511c-e ; VII, 533e-534a ; Tim. 29b-c.
• 74 Plat. Gorg. 454c-455a.

462. Le deuxième point sur lequel le christianisme d’Origène entre en conflit avec la philosophie platonicienne est également lié à la « primauté de la chair » : le salut s’obtient par la foi, d’où découle l’imitation du Christ72. Pour un platonicien, la foi (πίστις) n’est pas vraiment une connaissance : parce qu’elle concerne les réalités du devenir, elle appartient au domaine de l’opinion (δόξα), non pas à celui de la science ou de l’intellection de l’être73. Qui croit quelque chose a une persuasion, qui peut être vraie et très ferme, mais qui ne repose sur aucune connaissance74.

• 75 Orig. Comm. in Mt ser. 85, p. 197, 10-13 Klostermann : « [...] donc l’alliance de Dieu a été établi (...)
• 76 Orig. Cels. I 9 ; III 33. 46 ; VI 13 ; Fragm. in Lc. 162, 18-21 Rauer ; Fragm. in 1 Cor. 9 Pieri. P (...)

47Origène partageait pour partie cette approche : tout d’abord, parce que la foi a pour objet des réalités historiques particulières (la personne de Jésus, ses actions et les événements de sa vie)75 ; ensuite, parce qu’il admettait qu’il existe une gradation ascendante entre ce qu’il appelait la « foi simple » (ψιλὴ πίστις) ou la « foi des simples » (fides simpliciorum) et la « sagesse dans le mystère » (1 Co 2, 6-7), possédée par les parfaits76.

• 78 Orig. Comm. in Ioh. X 24, 141 ci-dessus n. 42.
• 79 Orig. Cels. I 62.

49Le fouet des démonstrations et des réfutations est utile pour purifier l’âme de l’erreur78 ; mais, si la connaissance que les chrétiens ont du Christ et leur capacité à persuader leurs auditeurs devaient reposer entièrement sur ces instruments de la dialectique grecque, Jésus n’aurait été que l’un des nombreux fondateurs d’un courant philosophique79. La foi, en revanche, est une connaissance de nature différente, non réductible aux arguments que le discours humain peut produire ; avec une expression de Paul, Origène la décrit ici comme « une démonstration de l’Esprit et de la puissance » (1 Co 2, 4).

• 80 Orig. Cels. VI 44 ; ci-dessus n. 34.
• 81 En fait, dans l’accomplissement final, les créatures sont assimilées à Dieu par l’amour plutôt que (...)

50Par rapport à cette démonstration/manifestation, il est possible d’atteindre différents niveaux de compréhension et de clarté, mais le fait décisif et salutaire – pour lequel il n’y a, après tout, aucune différence entre les simples et les sages – est d’en avoir fait l’expérience. C’est pourquoi la métaphore du manger est si significative : le fait que les ailes repoussent chez celui qui se nourrit « du pain vivant et de la boisson véritable » (Jn 6, 51)80 – c’est-à-dire du Christ – indique que le retour à la patrie s’accomplit par une assimilation presque physique du Fils, ce qui est possible y compris pour ceux qui ne sont pas capables d’élaborer les raisons de leur foi sous une forme réfléchie et raisonnée81.

• 82 Cf. Plot. Enn. I, 6 [1], 8, 16-27 H.-S. ; Porph. De antro 35, p. 34, 4-7 Westerink.

513. Le troisième et dernier aspect qui caractérise la réflexion d’Origène sur le retour concerne le sens du temps et de l’histoire : l’âme qui, du devenir, retourne à l’éternité du principe, doit-elle être vue comme un Ulysse qui rentre chez lui et laisse derrière lui le long voyage qui lui a permis de rentrer82 ? Ou bien cet itinéraire produit-il un résultat, grâce auquel, au terme du voyage, quelque chose est advenu qui n’était pas encore là en son début ?

• 83 Orig. Princ. I 6, 2, p. 79, 22-80, 5 Koet.
• 84 Orig. Princ. III 6, 1, p. 280, 10-17 Koet. ; Crouzel, La théologie de l’image, cit., p. 147-179 ; 2 (...)

52Le même processus peut être décrit comme un retour au commencement – Origène déclare que « la fin est toujours semblable au principe »83 –, mais on peut également le comprendre comme le mouvement de toute la création vers un but qui n’a pas encore été accompli. Il est dit dans la Genèse 1, 26 : « Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance », tandis que dans le verset suivant on lit seulement : « Dieu créa l’homme à son image ». Origène explique ce détail, en disant qu’entre la première création et l’achèvement final, il y a un espace ouvert au progrès84. Être « à l’image » place l’homme dans un état de plénitude et de perfection, mais il est appelé à franchir une étape supplémentaire, à devenir « ressemblant » à Dieu :

• 86 Orig. Princ. I 5, 5, p. 77, 19-78, 3 ; 6, 2, p. 80, 11-82, 3 ; 8, 3, p. 100, 11-18 ; II 3, 3, p. 11 (...)

53L’histoire ne se borne pas à restaurer ce qui était au commencement, mais permet aux hommes de passer du fait d’être à l’image à celui d’être selon la ressemblance de Dieu. Dans la condition finale des bienheureux, donc, le processus cosmique et historique est amené à un achèvement qui va au-delà de la situation du début, comme il ressort de ce qu’écrit Origène sur l’indéfectibilité finale des créatures rationnelles. Elles restent dans leur propre condition de créatures et ne changent pas leur nature ; par conséquent, elles gardent leur libre arbitre et peuvent à nouveau pécher, perdre à nouveau ce bien qu’elles ne possèdent pas substantiellement, mais seulement per accidens86.

• 87 Orig. Princ. I 3, 8, p. 62, 16-20 ; II 6, 3, p. 142, 7-9 ; 143, 13-17 ; 4, p. 143, 24-25 ; 5, p. 14 (...)

54Pourtant, sans supprimer l’abîme qui sépare les créatures du Créateur du point de vue ontologique, elles font l’expérience d’une union indéfectible avec lui par la puissance de l’amour. Il se produira alors pour tous les êtres, y compris Satan, ce qui s’applique à présent à l’âme humaine du Christ : bien que par nature elle soit capable de pécher, l’amour avec lequel elle est unie au Logos établit un lien plus fort que la nature elle-même, de sorte que la possibilité d’une chute n’est pas enlevée, mais ne sera jamais réalisée87.