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Dossier : Le retour de l'âme

Le retour de l’âme à l’intellect. Lectures neo-platoniciennes du De Anima III 4-5 d’Aristote

Carlos Steel

Résumé

La distinction qu’Aristote introduit, en De Anima III, 4-5, entre un principe actif et un principe passif de la pensée a amené ses lecteurs néo-platoniciens à reconsidérer le rapport entre l’âme humaine et l’intellect. Leurs interprétations sont intimement liées à leurs conceptions différentes sur le retour de l’âme par la pensée. Le passent en revue Plotin, Porphyre, Thémistius, Plutarque d’Athènes, ps. Simplicius et Philopon. Si jusqu’à Themistius, l’exégèse de ce passage était mise au service d’une pensée du retour de l’âme au sens fort d’une union mystique à l’intelligible, les commentateurs tardifs lisent DA III 4-5 d’une façon très différente. On n’y rencontre plus les spéculations sur l’âme et sa remontée au monde intelligible. La thèse de la fusion de l’âme et de l’intellect, par laquelle l’âme trouve sa béatitude, disparaît pour revenir en force dans la philosophie arabe avec Alfarabi et Averroès…par l’intermédiaire de Thémistius.

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Texte intégral

  • 1 Nous noterons désormais DA.

1Dans les célèbres chapitres du De Anima1 III 4-5, Aristote distingue un principe réceptif et un principe actif de la pensée. De l’intellect actif ou productif (« agent ») il est dit qu’il est séparé, non affecté, sans mélange avec le corps, en activité par son être même, toujours pensant et incorruptible. Depuis Théophraste jusqu’aux commentaires les plus récents, les lecteurs de ces chapitres se sont disputés sur l’interprétation de l’intellect agent. Je ne veux pas refaire l’histoire de cette interprétation, mais montrer dans ma contribution comment elle est liée chez les lecteurs néo-platoniciens au problème du retour de l’âme. En effet, la remontée de l’âme se fait par la pensée, comme le montrait déjà Platon dans le Phédon. Mais la question fondamentale est de comprendre la relation entre l’âme, principe de vie, et l’intellect, principe d’intellection. Est-ce que l’intellect fait partie de l’âme, lui appartient, ou faut-il le considérer comme une hypostase séparée ? Les multiples arguments de Plotin sur l’âme et sa relation à l’intellect se comprennent dans le contexte d’une lecture et d’un essai d’interprétation jamais achevée de DA III, 4-5.

2Prenons comme point de départ le traité 49 (V, 3) 3, 21-32 :

  • 2 Comme tous ceux qui lisent Plotin, j’ai été tenté de traduire moi-même. En fait, mes traductions ne (...)

Mais qu’est-ce qui empêche qu’un intellect pur se trouve dans l’âme ? – Rien, dirons-nous, mais faut-il dire encore qu’il est (une partie) de l’âme ? Mais non, dirons-nous, il n’est point (une partie) de l’âme, mais nous dirons que c’est « notre » intellect, car, tout en étant différent de ce qui raisonne et tout en étant situé au-dessus de celui-ci, il est cependant nôtre, même si nous ne pouvons pas le compter parmi les parties de l’âme ; ou faut-il dire plutôt qu’il est nôtre et qu’il n’est pas nôtre, ce qui explique que nous l’utilisons et ne l’utilisons pas, alors que nous utilisons toujours la raison discursive ? c’est pourquoi il est nôtre lorsque nous l’utilisons, tandis que, lorsque nous ne l’utilisons pas, il n’est pas nôtre. - Mais que veut dire « l’utiliser » ? Est-ce devenir nous-mêmes intellect et parler comme lui ? ou (plutôt) conformément à lui (κατ’ ἐκεῖνον) ? Car nous ne sommes pas l’intellect ; nous nous conformons donc à lui par la faculté de raisonner (τῷ λογιστικῷ) qui est la première à le recevoir2.

  • 3 Pour la position de Plotin, il me suffit de renvoyer à l’excellente étude de Riccardo Chiaradonna, (...)

3Dans ce texte Plotin hésite encore à considérer « l’intellect pur » comme une partie de l’âme, bien qu’il soit « nôtre », lorsque nous l’utilisons, c’est-à-dire lorsque nous pensons en acte et sans discursivité et devenons ainsi similaires et conformes à l’Intellect absolu lui-même. Dans d’autres textes, en revanche, il affirme que l’intellect en acte est la partie suprême de notre âme, la partie qui reste toujours établie dans le monde intelligible, qui ne descend pas, qui pense toujours, même si nous ne sommes pas toujours conscients de cette pensée. C’est en nous identifiant à ce principe intellectif que nous remontons au monde intelligible. Les ambivalences de Plotin au sujet de « notre intellect » se retrouvent dans la tradition platonicienne après lui. Dans ma contribution je parlerai peu de Plotin3, souvent discuté, mais, en passant brièvement par Porphyre, j’examinerai les positions de Thémistius, Philopon et Priscien ( = ps. Simplicius). Comme j’essaierai de le démontrer, il y a dans l’histoire de l’interprétation de DA III, 4-5 une césure entre d’une part Thémistius et d’autre part les commentateurs du VIe siècle. Si Thémistius s’associe encore avec Plotin et Porphyre, les commentateurs tardifs lisent DA III, 4-5 d’une façon très différente. On n’y rencontre plus les spéculations sur l’âme et sa remontée au monde intelligible. La thèse de la fusion de l’âme et de l’intellect, par laquelle l’âme trouve sa béatitude, disparaît…pour revenir en force dans la philosophie arabe avec Alfarabi et Averroès…par l’intermédiaire de Thémistius.

1. Porphyre

4Je commence ce parcours par la présentation d’un extrait en Arabe qui contient une interprétation du DA III, 5 par Porphyre dont l’original grec est perdu. Voici le texte dans la traduction de Genequand :

Porphyre le commentateur a dit : Cet homme excellent [Aristote] a dit sans son Traité de l’âme : l’intellect de l’âme (ψυχικὸς νοῦς) lorsqu’il s’unit à l’intellect premier, absolu et pur, pense toujours et n’est pas tantôt pensant, tantôt non pensant, et s’il quitte le corps, il est encore plus approprié que cette caractéristique s’attache à lui et ne le quitte pas. Mais les autres choses, comme la perception sensible, la croissance, l’imagination et la pensée discursive disparaissent avec la disparation du corps, car elles sont des effets de l’âme dans le corps, et lorsque le corps a disparu et que l’âme le quitte, ils disparaissent. Mais l’intellect ne vient pas à l’être à cause du corps ni de l’âme : c’est au contraire l’âme qui existe à cause de lui qui est sa forme.

Il dit : nous ne nous souvenons pas du monde intelligible alors même que se trouve en nous l’intellect qui en provient, parce que l’intellect n’est affecté par aucune des affections du corps et que la mémoire n’est que la rétention d’une chose connue dans l’âme : c’est pourquoi il est éternellement incorruptible ; il est dans l’âme comme sa forme, non pas lui-même mais son effet.

  • 4 Le texte arabe a été publié par W. Kutsch, « Ein arabisches Buchstück aus Porphyrios (?) περὶ ψυχῆς (...)

Nous sommes des intellects purs et absolus, car lorsque nous sortons de ce corps nous sommes l’intellect pur et séparé des choses ; et lorsque nous sommes dans le corps nous sommes l’intellect second et psychique. Or l’intellect psychique et l’intellect premier, lorsqu’ils étaient dans le monde supérieur, étaient une seule chose qui n’était pas unie à sa forme comme l’air à la lumière, mais de manière encore plus intime. Il [l’intellect second] n’est distinct de lui [l’intellect premier] que lorsqu’il se trouve dans le corps par l’intermédiaire de l’âme. Il n’y a donc pas de doute que nous sommes l’intellect pur, et c’est l’opinion de l’excellent Aristote.4

  • 5 Cf. De abst. I 30, 6 : νοεραὶ γὰρ ἦμεν καὶ ἐσμὲν ἔτι οὐσίαι, πάσης αἰσθήσεως καὶ ἀλογίας καθαρεύοντ (...)
  • 6 DA III, 5, 430a17- 24: οὗτος ὁ νοῦς χωριστὸς καὶ ἀπαθὴς καὶ ἀμιγής, τῇ οὐσίᾳ ὢν ἐνέργεια·[...] ἀλλ’ (...)

5Porphyre fait une distinction entre l’intellect pur, absolu, premier, et l’intellect de l’âme (ψυχικός νοῦς), une distinction qui résulte du fait que l’intellect est associé au corps et à ses fonctions après la descente de l’âme. L’intellect qui provient du monde intelligible se trouve alors en notre âme rationnelle comme sa forme et son achèvement. Ayant été connecté par l’intermédiaire de l’âme au corps, cet intellect psychique dépend dans ses activités cognitives des facultés liées au corps, la perception sensible, l’imagination, la mémoire. Sa pensée devient donc discursive et intermittente. Dans cet état nous ne nous souvenons plus de notre origine dans le monde intelligible, bien que notre intellect y ait son origine. Cependant, même dans cet état, le retour vers l’intelligible reste possible. Car, comme le dit Porphyre dans le De abstinentia : « nous étions tous des substances intellectives et nous le sommes encore, lorsque nous nous purifions de toute sensibilité et irrationalité »5. En effet, lorsque nous sortirons du corps, la distinction entre les deux intellects disparaîtra et nous serons devenus l’intellect pur et séparé. Porphyre utilise donc la distinction entre l’intellect pur et l’intellect de l’âme pour interpréter ce qu’Aristote dit en DA III, 5 sur l’intellect agent qui devient la forme de l’intellect en puissance. En effet, on retrouve dans sa caractérisation de cet intellect pur toutes les propriétés qu’Aristote lui attribue en DA III, 56. Comme le dit Porphyre, cet intellect pense toujours et n’est pas tantôt pensant, tantôt non pensant, il n’est pas affecté, il est séparé, il est éternel et incorruptible, en nous ne nous souvenons pas de lui, tant que notre intellect psychique est uni au corps. C’est dans le retour et la fusion de son intellect avec l’intellect absolu que l’âme humaine trouve son ultime perfection.

2. Thémistius

  • 7 Sur la question de la noétique de Thémistius, je suis très redevable à l’étude de Omer Ballériaux, (...)
  • 8 Dans cette section, je reprends quelques formules utilisées par Thémistius (99,11ss), telles que O. (...)
  • 9 Cf. Plotin, traité 52 (II, 3) 9, 30-31 : « chacun est double, d’une part il est un composé, d’autre (...)
  • 10 100, 32-33 : μόνος γὰρ οὗτος εἶδος ἦν ἀκριβῶς, μᾶλλον δὲ οὗτος εἶδος εἰδῶν, τὰ δὲ ἄλλα καὶ ὑποκείμε (...)
  • 11 100, 22-26 : εἰ δὲ οὐχ οἷός τε δέξασθαι ἀμερῶς, ἃ ἐκεῖνος δίδωσιν ἀμερῶς, οὐδὲν θαυμαστόν· οὐδὲ γὰρ (...)

6La paraphrase du De anima par Thémistius contient une longue digression sur l’intellect de l’âme, qui est d’une grande originalité. Bien que son texte ait souvent été l’objet de commentaires savants7, l’interprétation de sa thèse sur l’unité et multiplicité de l’intellect agent reste controversée. En partant de DA III, 5, Thémistius montre que les intellects humains sont composés d’un principe actif et d’un principe passif, qui existent dans l’âme elle-même. L’intellect en puissance est « une disposition à penser » que l’âme humaine possède par nature (τὸ πεφύκεναι πρὸς τὸ νοεῖν ἐπιτηδείως 98, 16). Cette disposition doit être actualisée par un principe intellectif qui est différent de lui et qui est toujours en acte, ce qu’Aristote appelle la cause agente. Cet intellect agent n’est pas un principe extérieur à l’âme qui la transcende, comme le croyait Alexandre d’Aphrodise, qui l’identifiait avec l’intellect dont parle Aristote en Métaphysique Λ. En effet, il se relie intimement (συμπλακείς) à l’intellect en puissance, il « s’insinue » (ἐνδύεται) en lui tout entier, il s’unit à lui. Si Aristote compare l’intellect en acte à la τεχνή, c’est « de l’intérieur que cet intellect joue ce rôle de l’artisan et non de l’extérieur », car c’est en s’y joignant que l’intellect agent confère à l’intellect en puissance la forme qui l’actualise. C’est « comme si le bronzier, pour faire la statue, passait à travers le bronze ». L’intellect en acte n’est donc pas seulement ce qui donne la forme et l’achèvement à l’intellect en puissance, il en devient lui-même la forme.8 Ainsi les deux intellects ne font plus qu’une chose, comme tout ce qui est composé de matière et de forme : ἓν γὰρ τὸ ἐκ ὕλης καὶ εἴδους (108, 34). Or, comme c’est le cas de tous les êtres composés d’un principe en puissance et d’un principe en acte, il faut distinguer entre le « ceci » (τὸ τόδε), l’être particulier composé, et ce qui fait que cet être particulier est un « ceci » et pas un autre être (τὸ τῷδε εἶναι), c’est-à-dire sa forme ou quiddité. L’intellect en acte fonctionne ainsi comme la forme et la quiddité de l’intellect singulier, lequel est composé de l’intellect en puissance et de l’intellect en acte. L’intellect singulier est, dit Thémistius, le moi particulier. Lorsque je pense, rédige un article, le corrige, c’est mon intellect composé qui le fait, en tant que puissance actualisée. Cette actualité lui advient « de là » (ἐκεῖθεν), elle « jaillit » (ἐποχετεύεται 100, 22) de l’intellect agent. On pourrait donc dire que l’intellect agent est ce qui constitue la quiddité de mon moi, ce qui fait que je suis un moi (τὸ ἐμοὶ εἶναι), tandis que l’intellect composé est ce moi particulier (τὸ ἐγώ).9 Ainsi donc l’intellect agent est la cause formelle de mon être qui explique que je suis un moi qui pense. Lui seul est purement forme, il est même comme Aristote le dit « la forme des formes » (432a2), tandis que les intellects composés sont substrats et formes.10 Comme le remarque Thémistius, le moi particulier n’est pas capable de tout penser intuitivement, il lui faut passer par un procès complexe et difficile pour arriver à la connaissance des êtres. Car nous ne pouvons pas « recevoir sans division » ce que l’intellect agent nous donne à penser indivisiblement. C’est ce qu’on peut d’ailleurs remarquer aussi chez tous les êtres corporels composés de matière et de forme : bien que les propriétés qui les qualifient soient indivisiblement présentes dans leurs formes, leurs matières ne sont pas capables de les recevoir d’un seul coup, mais elles les acquièrent par un processus temporel.11

  • 12 104, 14-16 : καὶ τὸ παρά τινων ζητούμενον καὶ νεωτέρων καὶ πρεσβυτέρων, εἰ πᾶσαι αἱ ψυχαὶ μία, κάλλ (...)
  • 13 On trouve les arguments qui suivent en 103, 21 - 104, 3, cf. aussi les commentaires de Ballériaux, (...)

7Cependant, même si l’intellect agent est la cause formelle de mon « moi », il ne faut pas le considérer comme ce qui me donne ma singularité comme individu. Ce qui me fait un moi particulier distinct des autres « moi » qui pensent, ce n’est pas la forme, mais ce sont les conditions corporelles dans lesquelles cette forme est reçue par l’intellect en puissance. Mais si on considère cette forme en tant que telle sans ses participations, elle est la même pour chaque moi qui pense. C’est donc la perception sensible, l’imagination et la mémoire qui singularisent la pensée. Nous sommes ainsi confrontés avec la question de savoir si l’intellect agent est un ou multiple. Comme le remarque Thémistius, cette question de l’unité de l’intellect est plus importante que la question de l’unité de l’âme que, depuis Plotin, les Platoniciens aiment discuter12. Thémistius aborde la question de façon aporétique. Il donne d’abord des arguments en faveur de l’unicité, puis montre que les arguments qui plaident pour la multiplicité mènent à une impasse, et finalement il propose sa propre solution qui semble accorder les deux positions : l’intellect agent est unique et multiple.13

  • 14 103, 26-30 : εἰ δὲ πολλοὶ καὶ καθ’ ἕκαστον τῶν δυνάμει εἷς ποιητικός, πόθεν ἀλλήλων διοίσουσιν; ἐπὶ (...)

8Ceux qui défendent l’unicité de l’intellect agent, dit-il, s’appuient sur le fait qu’Aristote le compare à la lumière qui est elle aussi une, et encore plus le soleil qui procure la lumière. Tout en étant une, cette lumière actualise une multiplicité de facultés visuelles chez les êtres vivants. Le fait que la lumière est incorruptible n’implique pas que les facultés de voir le soient. Ainsi, l’immortalité de l’intellect agent (cf. 430a23) n’implique pas non plus que les intellects qui en participent soient immortels. Si, en revanche, on admettait que les intellects soient multiples et que pour chacun des intellects en puissance il y ait un intellect agent particulier, comment expliquer que ces intellects agents soient différents l’un de l’autre ? Les intellects agents sont tous les mêmes selon la forme, s’ils sont en acte le même être et si tous pensent les mêmes choses. Ils ne peuvent donc pas être divisés selon la forme14. Dans le cas des êtres d’une même espèce, c’est selon la matière qu’il faut les diviser et les singulariser. Faut-il donc admettre que ces intellects se divisent selon les sujets qui les reçoivent ?

9Finalement, Thémistius avance, sa propre solution de l’aporie. 

  • 15 103, 3236 : ἢ ὁ μὲν πρώτως ἐλλάμπων εἷς, οἱ δὲ ἐλλαμπόμενοι καὶ ἐλλάμποντες πλείους ὥσπερ τὸ φῶς. ὁ (...)

Ou faut-il admettre que [l’intellect] qui illumine primordialement est unique, tandis que ceux qui illuminent et sont illuminés sont multiples, comme c’est le cas de la lumière ? Car bien que le soleil soit unique, on pourrait dire que la lumière se répartit en quelque sorte dans les vues [particulières]. C’est pour cette raison qu’[Aristote] a comparé [l’intellect] non pas au soleil, mais à la lumière, tandis que Platon l’a comparé au soleil : car il a établi l’intellect analogue au Bien15.

  • 16 Themistius, DA 103, 38 - 104, 3 (traduction Ballériaux).

10Et Thémistius conclut qu’il ne faut pas s’étonner que tous les intellects particuliers qui sont composés d’un intellect en puissance et d’un intellect en acte « soient ramenés à un intellect agent unique ». Car comment pourrait-on expliquer autrement « l’origine de nos notions communes, l’aptitude universelle et innée à saisir les termes premiers et les principes indémontrables, l’identité de la pensée chez le maître qui enseigne et le disciple qui apprend et enfin la possibilité de nous comprendre les uns les autres » s’il n’y avait pas un intellect par lequel nous communiquons tous ?16

11Comme le fait remarquer Ballériaux, « dorénavant, l’unité de l’intellect agent ne sera plus mise en doute » par Thémistius (p. 217). Cependant, il ne suit pas de l’unité de l’intellect agent selon la forme qu’il y a un seul intellect, comme l’auteur en conclut. Toute l’argumentation de Ballériaux vise à démontrer que Thémistius adhère à la thèse de l’unicité de l’intellect agent, ce qui va contre l’interprétation courante depuis saint Thomas qui trouve chez Thémistius une autorité pour défendre la multiplicité des intellects agents. Mais, c’est à tort que Ballériaux construit une opposition entre les alternatives : intellect unique ou intellects multiples. Je crois que pour Thémistius l’intellect agent est à la fois un et multiple. Tout dépend de l’interprétation de la formulation « multiples sont les intellects qui illuminent et qui sont illuminés ». Il s’agit de la multiplicité des intellects particuliers qui sont composés de l’intellect en puissance (c’est l’intellect qui est illuminé) et de l’intellect agent (c’est l’intellect qui illumine). Or, même s’il faut admettre que l’intellect agent qui fait la quiddité de chaque intellect particulier est spécifiquement le même et unique pour tous les intellects qui pensent, il est néanmoins, du fait qu’il s’associe intimement à l’intellect en puissance (sa matière) et en devient sa forme, réparti dans une multiplicité d’intellects. L’intellect agent est donc en même temps unique et multiple comme c’est le cas de chaque forme participée. Même si la forme qui fait que tel animal est un chien est formellement identique à la forme qui constitue un autre chien de la même espèce, néanmoins chaque animal particulier a sa propre forme qui le constitue dans son être, et non pas une forme unique.

12Déjà Plotin avait défendu la thèse que l’intellect est en même temps « commun » et « propre » à chaque âme. Dans le traité 53 (1, 1) 8, 3-6 il se demande « comment nous sommes disposés par rapport à l’intellect », et il précise que sa question ne concerne pas « l’intellect tel qu’il est dans l’âme comme une disposition qui provient de l’intellect, mais « l’intellect lui-même ». Voici sa réponse :

Νe faut-il pas dire que nous possédons celui aussi qui est au-dessus de nous ? nous le possédons ou bien en commun (κοινὸν) ou bien en propre (ἴδιον) ou aussi bien en commun à tous et en propre [à chacun] ; en commun parce qu’il est indivisible et un et partout le même ; en propre parce que chacun aussi le possède tout entier dans son âme première.

  • 17 Le vocabulaire de l’intellect participé / imparticipable semble venir de Jamblique : cf. Proclus, I (...)

13C’est dans ce contexte qu’il faut interpréter Thémistius quand il affirme que l’intellect agent est aussi bien un et multiple, un parce qu’il est formellement le même dans chacune des âmes intellectives, multiple parce que chacune des âmes le possède comme son propre intellect, sa propre forme. En fait, ce que Thémistius a voulu démontrer, mais sans utiliser ce vocabulaire, c’est que l’intellect agent est un intellect participé17.

3. Priscien ( = ps. Simplicius)

14Pour mieux montrer l’enjeu de la discussion passons au commentaire sur le De Anima de Priscien ( = ps. Simplicius). Avant d’entamer l’explication du chapitre III 4, Priscien insère une longue digression sur l’intention (σκοπός) des chapitres III 4-6. Il veut y démontrer que l’intention d’Aristote n’est pas de traiter de l’intellect qui excède l’âme humaine, mais du logos ou l’intellect qui constitue la substance même de l’âme rationnelle. Il distingue entre (1) l’intellect imparticipable - c’est l’intellect divin dont parle Aristote en Métaphysique Λ -, (2) l’intellect participé et (3) l’âme rationnelle qui y participe. Voici ce qu’il dit de l’intellect participé :

  • 18 217, 29-32 : ἔστι γάρ τις καὶ ἴδιος ὑφ’ ἑκάστης λογικῆς ψυχῆς μετεχόμενος νοῦς, ᾧ ὁρίζεται ἑκάστη ψ (...)

Il existe aussi, en effet, un intellect participé par chaque âme rationnelle et qui lui est propre. Chaque âme qui est descendue vers l’état d’être déterminé et vers la rationalité (discursive) au lieu de la forme est déterminée par un tel intellect.18

  • 19 217, 32-34 : ἀμέριστον γὰρ ἅπαν εἶδος, ἐπειδὴ καὶ ὅρος καὶ τελειότης· ἡ δὲ ψυχὴ οὐκ ἀμέριστος, ὡς ἡ (...)
  • 20 Sur cette doctrine stoïcienne, cf. A. Long & D. Sedley, The Hellenistic philosophers, section 28, C (...)

15Priscien parle à propos de l’âme d’une descente de l’eidos vers le logos. Chaque forme (eidos) est par elle-même indivisible, parce qu’elle est en soi une détermination et un achèvement ; elle peut, toutefois, s’exprimer dans un être qu’elle détermine par une multiplicité de logoi. L’âme rationnelle n’est certainement pas une pure forme (eidos), elle n’appartient pas comme une forme au monde intelligible, car elle n’est pas indivisible, comme le montre son activité rationnelle qui se déroule dans le temps et procède à la fois “par division et rassemblement”19. Même si Aristote et d’autres auteurs la désignent parfois comme νοῦς, comme dans le DA III, 4-5, à vrai dire, elle n’est pas « intellect » mais « logos », et c’est par rapport à l’intellect auquel elle participe que sa discursivité rationnelle est déterminée. Elle se joint donc comme une matière à son eidos, qui est intellect psychique. Or, dit Priscien, chacun des êtres composés de matière et forme est déterminé par une forme individualisée (τὸ ἀτομωθὲν εἶδος) qui lui est propre. Cette forme lui advient d’un coup, lorsque cet être commence à exister, elle disparaît à la fin de son existence, et elle persiste la même dans toute la vie de l’être composé, bien que ses parties, tantôt l’une tantôt l’autre, soient formées ou corrompues. Cette forme individualisée, dit Priscien, est ce que les Stoïciens appelaient le « qualifiant propre » (ἰδίως ποιόν)20. Or, si même dans le cas des êtres corporels composés, chacun est déterminé par sa propre forme, a fortiori l’âme est déterminée par une forme, qui lui est propre et individuelle. Priscien dit « a fortiori » (μειζόνως) parce que l’âme s’approche plus des formes par sa nature rationnelle qu’un arbre ou qu’un chien. Or, l’âme est une substance ayant la capacité de connaître selon la rationalité. Il s’ensuit que ce qui détermine l’âme comme sa forme doit être une substance cognitive indivisible, c’est à dire un intellect. Cet intellect, qui appartient à l’âme comme sa forme individualisée, est ce qu’on appelle l’intellect participé ou « l’intellect de l’âme ». C’est la cause formelle de l’âme (εἰδητικὴν τῆς ψυχῆς αἰτίαν) qui la détermine dans ses activités cognitives par sa présence sans en être séparée. C’est ainsi que chaque âme rationnelle,

  • 21 218, 27-29 : ὥσπερ καὶ πᾶν τὸ ὁριζόμενον κατά τινα αὐτῷ παρόντα ὁρίζεται ὅρον κοινῇ τε πᾶσι τοῖς ὁμ (...)

comme chacun des êtres composés, est déterminée par un déterminant qui lui est présent et qui est commun à tous les êtres de la même espèce et qui est propre à chacun.21

16Ce que Priscien affirme à propos de l’intellect participé ressemble étonnamment à ce que Thémistius avait dit de l’intellect agent : chaque âme rationnelle est déterminée par un intellect qui lui est propre et en même temps commun à toutes les âmes. Inattendu et même audacieux est le rapprochement qu’il fait avec la doctrine stoïcienne de l’ἰδίως ποιόν, ce qui montre que cet intellect participé est un intellect individualisé tout comme Socrate est un homme individuel par son qualifiant propre.

17Quel est maintenant selon Priscien l’intellect agent dont traite Aristote en III, 5 ? Ce n’est certainement pas l’intellect imparticipable, comme le croyait Alexandre, non plus que l’intellect participé, comme Thémistius a essayé de le démontrer, mais la rationalité (logos) qui constitue la substance même de l’âme humaine. Ce refus d’identifier l’intellect agent à un principe intellectif supérieur à l’âme, même s’il est intimement lié à l’âme – comme c’est le cas de l’intellect participé - est l’opinion commune partagée par tous les commentateurs du DA du VIe siècle dont je parlerai dans la suite.

  • 22 Cette traduction a été éditée par Gérard Verbeke dans le Corpus Commentariorum in Aristotelem Graec (...)
  • 23 Selon Pantelis Golitzis le commentaire grec du livre III pourrait être de Philopon lui-même tandis (...)
  • 24 Pour une mise à jour de la discussion sur l’attribution de ce commentaire, cf. mon introduction dan (...)

18Il y a d’une part le commentaire d’Ammonius rédigé et complémenté par Philopon (dont le troisième livre est perdu, seuls les chapitres 4-8 ont survécu dans une traduction latine de Guillaume de Moerbeke22), d’autre part le commentaire grec sur le livre III qui pourrait être la rédaction d’un cours de Philopon23, et finalement le commentaire attribué à Simplicius, qui a été composé par Priscien24.

4. Les quatre interprétations de l’intellect agent selon Ammonius/Philopon

19Le commentaire d’Ammonius-Philopon sur De anima III, 5 commence par un aperçu critique des différentes interprétations de l’intellect agent que les commentateurs d’Aristote ont proposées. Une autre version de l’histoire de ses interprétations se trouve dans le commentaire grec au livre III de Philoponb. Bien que moins précise, cette version identifie les philosophes qui ont proposé ces quatre interprétations. Dans mon exposé je suivrai l’exposition de Philopona.

20Sur l’interprétation de l’intellect en puissance, dit Philopona, il y a unanimité parmi tous les interprètes : il s’agit d’une disposition à la connaissance, que possède seule l’âme humaine. En revanche, sur l’interprétation de l’intellect agent il y a eu une longue controverse. Philopona distingue en gros quatre interprétations, que Philoponb attribue à quatre philosophes : (1) Alexandre d’Aphrodise, (2) Marinus, (3) Plotin, (4) Plutarque d’Athènes.

  • 25 Sur la noétique d’Alexandre il y a une ample littérature secondaire, cf. P. Moraux, Alexandre d’Aph (...)

21(1) La première position est celle d’Alexandre d’Aphrodise ; il interprète les paroles d’Aristote sur l’intellect agent comme se référant au premier Intellect divin dont Aristote parle dans Métaphysique Λ. Comme nous l’avons vu, déjà Thémistius avait critiqué cette interprétation et tous les commentateurs postérieurs ont repris ses arguments. Je ne m’attarderai pas à la doctrine d’Alexandre qui a été suffisamment examinée dans la littérature secondaire.25

22(2) Voici la seconde interprétation

  • 26 De int. 44, 25-38 (rétr. Steel-Strobel): ἄλλοι δὲ λέγουσιν ὅτι οὐ τὸν καθόλου καὶ δημιουργικὸν ἐντα (...)

D’autres disent qu’Aristote ne parle pas ici de l’intellect universel et créateur. En effet, l’intellect créateur divin n’appartient pas à l’âme (ψυχικὸν), mais il existe un autre intellect qui est inférieur à celui-ci et qui est directement situé au-dessus de notre intellect et qui illumine nos âmes humaines et qui les perfectionne ; c’est pourquoi (Aristote) dit qu’il appartient à l’âme (ψυχικὸν), étant donné qu’il est établi directement au-dessus des âmes, tandis que l’intellect créateur est plus universel. Car, disent-ils, c’est pour cette raison qu’Aristote dit qu’il est analogue à la lumière. En effet, tout comme la lumière occupe un rang intermédiaire entre la cause de la lumière et les choses qui sont illuminées – elle procède du soleil, mais illumine les autres choses – ainsi, d’une part, l’intellect créateur et absolument parfait est analogue au soleil, d’autre part, notre intellect est analogue aux êtres qui sont illuminés ; mais il y a un troisième intellect établi directement au-dessus de nous qui perfectionne notre intellect, mais subordonné à l’intellect créateur et procédant de lui à la façon de la lumière pour notre illumination26.

  • 27 Sur l’interprétation de Marinus, cf. H.-D. Saffrey & A.-Ph. Segonds, Marinus, Proclus sur le bonheu (...)
  • 28 Ce qui est basé sur le témoignage de Philoponb dans In DA 535.31-536.2 ; 535. 5-8.

23Cette interprétation ressemble sur plusieurs points à celle de Thémistius que nous avons présentée plus haut, en particulier l’explication de l’analogie avec la lumière qui situe l’intellect agent entre l’intellect créateur et les âmes humaines. On pourrait même dire que l’intellect agent est l’intellect participé, bien que ni Philopon ni Thémistius n’utilise ce vocabulaire. Cependant, ce n’est pas à Thémistius, mais à Marinus que Philoponb attribue cette interprétation. Aucun autre Marinus ne nous est connu parmi les philosophes que le disciple et le successeur de Proclus et c’est la seule raison pour attribuer à ce philosophe cette doctrine. Cependant, il est peu probable qu’un commentaire de Marinus au De Anima ait jamais existé. S’agit-il d’un écho d’un enseignement oral noté quelque part dans un cours d’Ammonius ?27 Voici comment Philoponb présente l’interprétation de ce Marinus28 :

  • 29 L’expression θύραθεν νοῦς vient d’Aristote, De gen. an. 736b28 : λείπεται δὴ τὸν νοῦν μόνον θύραθεν (...)
  • 30 In DA 535, 37-38.

L’intellect agent dont il s’agit en III 5, ne peut être situé dans l’âme humaine, car Aristote dit qu’il « produit tout » et qu’il « est acte par son être » et qu’il pense toujours, ce qui ne se pourrait jamais se rapporter à l’intellect humain. D’autre part, il ne peut s’agir de l’intellect divin qui existe en dehors (θύραθεν) de l’homme29 : car comment pourrait-on dire de cet intellect divin qu’il ne peut pas penser sans l’imagination et qu’il oublie ? Il faut donc admettre que l‘intellect agent est intermédiaire entre l’intellect divin et l’intellect humain, c’est donc une sorte d’intellect « démonique ou angélique » (δαιμόνιόν τινα ἢ ἀγγελικόν). C’est d’ailleurs pour montrer son statut intermédiaire qu’Aristote le compare à la lumière et à l’habitus. Car, comme l’explique Marinus selon ce témoignage : « La lumière est intermédiaire entre ce qui illumine et ce qui est illuminé tout comme l’habitus est intermédiaire entre la disposition et la réalisation de l’acte »30.

  • 31 On trouve dans le commentaire au DA III, 4 une remarque qui semble renvoyer au type d’interprétatio (...)
  • 32 De int. 46, 88-90 : ἀνάγκη γὰρ τὸν τοιοῦτον νοῦν ἢ μέρος ἡμῶν εἶναι ἢ μὴ εἶναι μέρος, ἀλλὰ ἔξωθεν κ (...)

24L’interprétation de « Marinus » n’est qu’une version appauvrie de la seconde interprétation présentée par Philopona. Ce qui était chez ce dernier l’intellect participé, commun à toutes et propre à chaque âme humaine, est devenu l’intellect d’un ange (ou démon) qui sert comme intermédiaire entre le divin et l’humain. C’est, d’un point de vue philosophique, peu inspirant. En admettant que nous ayons que nous ayons besoin d’un tel intermédiaire, comment peut-on comprendre ce que Marinus affirme, à savoir que cet intellect angélique a besoin de la phantasia pour penser et qu’il peut tomber en oubli ? J’hésite à attribuer cette piètre interprétation à Marinus. Il est vrai que Philoponb a construit et critiqué les quatre positions d’une façon dialectique, montrant ce qu’elles ont en commun et ce qui est propre à chacune, afin de pouvoir conclure que seule la quatrième est acceptable. Il a donc pu manipuler la position de ‘Marinus’ pour la faire entrer dans le lit du Procuste dialecticien. Quoiqu’il en soit l’interprétation qui est attribuée à Marinus ne correspond pas à ce qu’on trouve chez Philopona31. La seconde position ne comprend pas l’intellect agent comme un intellect angélique, mais comme un intellect participé par l’âme rationnelle, un intellect qu’on peut caractériser comme ψυχικὸς même s’il ne s’agit pas d’une partie de l’âme. S’il s’agissait d’un intellect « angélique », on ne comprendrait pas la critique de Philopona qui suit et qui prend son départ dans l’ambigüité de cet intellect participé par l’âme : s’agit-il « d’une partie de nous-même ou bien d’un intellect qui est extérieur à nous et séparé de notre être ? »32. Un tel examen critique n’aurait pas de sens par rapport à l’intellect angélique, qui n’est certainement pas ψυχικός.

25Voyons donc comment Philopona critique la seconde interprétation.

26Admettons d’abord que l’intellect psychique soit extérieur à l’âme. Cette hypothèse, dit Philopon, est en contradiction avec ce qu’affirme Aristote de l’intellect. En effet, selon Aristote, l’intellect en puissance devient lui-même intellect en acte, lorsqu’il est actualisé. Or si l’intellect en acte transcende notre être, il faudra conclure que notre âme est capable, ayant acquis la pensée en acte, d’accéder à un niveau ontologique qui lui est supérieur et de dépasser ainsi les limites de sa propre essence, ce qui est impossible.

  • 33 De int. 47, 9-15 (rétr. Steel-Strobel): τὴν γὰρ οὐσίαν μεταπηδᾶν καὶ τοῖς κρείττοσιν αὐτὸν παρεῖναι (...)

Or, il est impossible que notre intellect devienne jamais ce qu’est l’intellect séparé de nous. Car dépasser son essence et appartenir à des êtres supérieurs est une chose impossible. En effet, chaque essence a une perfection qui lui convient. Tout comme l’âme irrationnelle ne pourrait jamais devenir de la même dignité que l’âme rationnelle, ainsi aussi notre intellect ne pourrait jamais devenir égal aux classes supérieures.33

  • 34 Cf. Jamblique, De anima, fr. p. 365.5-30, A.-J. Festugière, La révélation d’Hermès trismégiste, III (...)

27Il faut noter comment Philopona insiste sur les limites ontologiques de l’âme. On est loin de Plotin (suivi par Porphyre) qui parle de l’ascension de l’âme comme si l’âme pouvait devenir elle-même l’intellect et l’Un. Comme on le sait, c’est Jamblique qui a le premier réagi contre cette approche plotinienne en remarquant qu’il est impossible pour l’âme de franchir ses limites ontologiques. C’est pourquoi le retour au monde intelligible ne peut se faire par une transformation de l’âme elle-même34.

28Supposons ensuite que cet intellect agent est lui-même une partie de l’âme. Or, si ce qu’Aristote dit est vrai, que cet intellect est en acte par son être même, il faudra admettre que nous avons une partie de notre âme qui pense toujours. Mais cela ne semble pas être le cas.

  • 35 De int. 46, 93-47, 4 (rétro Steel-Stobel) : εἰ μὲν οὖν μέρος ἡμῶν ἐστιν, ἐπειδὴ τοῦτον οὐσίᾳ λέγει (...)

Car tous les hommes ne sont pas toujours actifs selon l’intellect, ni toujours mais de temps à temps. Car nous ne pensions pas quand nous étions enfants ni dans un état de torpeur ou sommeil. Mais si quelqu’un disait que nous pensons toujours, mais que nous ne l’apercevons pas toujours, on pourrait lui répondre d’abord qu’il dit une chose impossible : car il est impossible de penser sans apercevoir qu’on pense. En outre, même ceux qui ont atteint le sommet de vertu et qui sont actifs selon l’intellect ne sont pas toujours dans cet état. Et pourtant si ce qui empêche d’apercevoir qu’on pense était l’âge ou les passions, il faudra que ceux qui se sont libérés des passions aperçoivent ce mouvement de la pensée. Or ce n’est pas le cas. Il faut donc conclure qu’un tel intellect ne peut pas être une partie de nous35.

29Il est évident que Philopona pense à Plotin quand il parle de quelqu’un qui disait que nous pensons toujours, mais nous ne l’apercevons pas. Le passage du traité 27 (IV, 3), 30, 12 sq. est bien connu, mais vaut d’être répété :

  • 36 Cf. aussi traité 10 (V, 1) 12, 1-5 : πῶς οὖν ἔχοντες τὰ τηλικαῦτα οὐκ ἀντιλαμβανόμεθα, ἀλλ’ ἀργοῦμε (...)

Bien que l’âme soit toujours en mouvement vers la pensée (καὶ ἀεὶ κινουμένης πρὸς νόησιν), nous n’en avons la perception (ἀντίληψις) que si elle se trouve dans cet état [d’imagination]. Car autre chose est de penser, autre chose de percevoir sa pensée, et nous pensons toujours, mais nous ne percevons pas toujours, et cela parce que ce qui reçoit, reçoit non seulement des pensées, mais aussi, alternativement, des sensations.36

30En somme, ceux qui défendent la deuxième interprétation tombent, selon Philopona, ou bien dans la position d’Alexandre qui comprend l’intellect agent comme un intellect qui nous transcende ou bien dans la position de Plotin qui fait de l’intellect agent la partie supérieure de notre âme, comme il ressort de ce qui suit.

31(3) La position de Plotin :

  • 37 De int. 45, 39-52 : ἄλλοι δὲ λέγουσιν ὅτι τούτων μὲν οὐδέτερον λέγει· οὐδὲ γὰρ ἐξῃρῆσθαι τὸν ἐνεργε (...)

D’autres disent que l’intellect en acte ne transcende pas l’âme, si ce qu’Aristote dit est vrai, à savoir qu’aussi bien l’intellect en puissance que celui en acte se trouvent dans notre âme. Notre âme, disent-ils, a deux intellects, un en acte et un autre en puissance, et celui en puissance se trouve toujours dans notre âme mais il est de temps à temps achevé par l’intellect en acte, tandis que l’intellect en acte advient de l’extérieur (θύραθεν). Cette doctrine est défendue par des philosophes qui passent pour être des platoniciens, tandis que Platon semble n’avoir jamais adhéré à cette doctrine, mais eux, ils ont été amenés à cette opinion parce que Platon affirme que l’âme est toujours en mouvement. Or, ces gens disent que, si l’âme est toujours en mouvement, il est évident qu’elle doit toujours avoir l’intellect en acte afin qu’elle soit ainsi toujours en mouvement37.

  • 38 In DA 535, 8 : Πλωτῖνος δὲ ἐνεργείᾳ νοῦν ἐνόησε τὸν ἀνθρώπινον νοῦν, τὸν μὲν ἀεὶ ἐνεργοῦντα, τὸν δέ (...)
  • 39 Cf. traité 6 (IV, 8) 8, 1 sq. et 10 (V, 1) 10, 23 sq.
  • 40 Cf. In DA 163, 29-32 (dans le même sens : Thémistius, In DA 37,25-28). Philoponb utilise l’expressi (...)
  • 41 Cf. les deux textes de Plotin cités en note 36.
  • 42 Cf. De int. 45,50-52: οὐ τὴν κατὰ γνῶσιν δὲ κίνησιν παρίστησιν ὅτε λέγει αὐτὴν ἀεικίνητον, ἀλλὰ τὴν (...)

32Les « platoniciens » dont parle Philopona désignent sans aucun doute Plotin, comme l’affirme explicitement Philoponb38, bien que Plotin ne défende nulle part cette thèse explicitement. Henry rapporte ce témoignage au traité 5 (V, 9) 5, 1-7 : δεῖ δὲ νοῦν λαμβάνειν (…) μὴ τὸν δυνάμει (…) ἀλλὰ τὸν ἐνεργείᾳ καὶ ἀεὶ νοῦν ὄντα. Cependant, dans ce texte Plotin parle de la nécessité de dépasser l’âme pour arriver au niveau véritable de l’intellect, ce que ne confirme pas le témoignage de Philopon. Mais Philopon a explicité à sa façon comment il comprend la thèse célèbre de Plotin qu’une partie de notre âme reste toujours « en haut » dans le monde intelligible.39 Il est sans doute inspiré par la critique de la thèse plotinienne par Proclus, qu’on trouve à la fin de l’Elementatio theologica. Proclus insiste sur le fait que l’âme humaine « descend tout entière dans le devenir », et il refuse d’admettre « qu’une partie d’elle-même reste en haut tandis que l’autre descend ». Dans sa critique, il se demande si cet intellect psychique qui demeure dans l’intelligible est une partie de l’âme ou ne l’est pas. Si c’est une partie de l’âme, elle sera une seule substance composée « de quelque chose qui pense toujours et de quelque chose qui pense de temps en temps ». Cela ressemble à la position que les deux Philopon attribuent à Plotin. Philopona dit encore de l’intellect en acte qu’« il advient de l’extérieur (θύραθεν) ». Cette expression, empruntée à Aristote, De gen. an. 736b28, ne se trouve nulle part chez Plotin. Ici encore, c’est Philopona qui interprète. Il utilise lui-même cette expression pour désigner l’âme rationnelle qui entre dans le corps, tout en étant séparée.40 Notons encore que nous retrouvons chez Plotin l’argument basée sur Phèdre 245c5 : l’âme est toujours en mouvement (ἀεικίνητος), donc elle pense toujours41. Mais Philopona a raison d’observer que τὸ ἀεικίνητον se rapporte à l’activité vitale, non pas à la faculté cognitive. L’âme est toujours en mouvement en tant qu’elle est principe de vie et vivifie toujours le corps, même quand nous dormons, ce qui n’est pas le cas pour les activités cognitives42.

  • 43 De int. 48, 28-32: φαίνεται δ᾿οὖν ἐκ τῶν λεγομένων ἡ τετάρτη δόξα ἀληθὴς εἶναι, ὅτι τὸν αὐτὸν νοῦν (...)
  • 44 De Int. ** εἰ οὖν ἐν τοῖς φυσικοῖς τὸ ποιητικὸν αἴτιον καὶ αὐτὸ πρότερον ὂν δυνάμει ὕστερον ἐνεργεί (...)

33(4) Il faut donc conclure, dit Philopona, que la quatrième position (qui est selon Philoponb celle de Plutarque d’Athènes) offre une interprétation qui est conforme à l’intention d’Aristote dans ce traité et qui s’accorde sur tous les points avec ce qui est dit en DA III 543. Selon Plutarque il ne faut pas parler de deux intellects dans l’âme, il y a un seul intellect qui peut être tantôt en puissance tantôt en acte. L’intellect en puissance une fois passé à l’acte est, en effet, la même chose que l’intellect en acte, qui était, lui aussi, antérieurement en puissance. Il ne faut plus chercher où il faut situer ce mystérieux « intellect agent », question qui a occupé tant d’illustres esprits. La réponse est simple : l’intellect agent n’est rien d’autre qu’un intellect passé en acte qui exerce sa causalité sur un intellect en puissance, pas à l’intérieur de la même âme, mais dans un autre homme. En somme, Aristote essaie d’expliquer comment un homme qui est devenu savant peut exercer une causalité sur celui qui est encore ignorant, mais disposé à savoir. C’est comme dans la nature, ce qui était d’abord homme en puissance, le sperme, devient un homme en acte par l’activité de l’homme en acte, homo hominem generat, sciens scientem generat. Il s’agit donc simplement de la relation entre maître et disciple.44

5. « L’intellect humain ne pense pas toujours »

34Cependant, pour Plutarque et pour ceux qui reprennent son interprétation que l’intellect agent dont parle Aristote est un principe intérieur à l’âme humaine, un passage de DA III 5 faisait problème. À propos de l’intellect agent, Aristote dit : « pourtant ce n’est pas le cas qu’il pense tantôt et tantôt ne pense pas » (ἀλλ’ οὐχ ὁτὲ μὲν νοεῖ ὁτὲ δ’ οὐ νοεῖ (430a22)). Un passage difficile à comprendre si l’on croit qu’il s’agit de l’intellect humain en acte. En effet, comment pourrait-on admettre que notre intellect pense toujours à moins de retomber dans la position de Plotin qu’une partie de l’âme pense toujours ? D’ailleurs, Aristote semble se contredire lui-même. En effet, en III 4, 430a5-6, il avait remarqué en passant : « il faut examiner la raison pourquoi il ne pense pas toujours » (τοῦ δὲ μὴ ἀεὶ νοεῖν τὸ αἴτιον ἐπισκεπτέον).

  • 45 Ch. Shields (Aristotle’s de Anima, Oxford, 2016, p.325) a mal compris cette information : « Philopo (...)

35Pour se débarrasser de ce passage certains interprètes ont proposé une solution radicale. Il suffit d’éliminer la négation après ἀλλ᾿ et de lire : « pourtant c’est le cas qu’il pense tantôt et tantôt ne pense pas »45. Voici ce que dit Philopona à ce propos :

Les interprètes acceptent dans ce passage des versions différentes (διαφόρους ἐν ταύτῃ τῇ λέξει ἀποδέχονται γραφάς). Ceux qui disent qu’Aristote parle ici de l’intellect créateur, acceptent les deux négations, car, disent-ils, ce n’est pas le cas que l’intellect créateur tantôt pense, tantôt ne pense pas (οὐχ ὁτὲ μὲν νοεῖ ὁτὲ δ᾿οὐ νοεῖ), mais il pense toujours, ce qui ne peut pas être dit de l’intellect humain. Car notre intellect ne pense pas toujours. Mais ceux qui disent qu’Aristote parle ici de notre intellect suppriment une négation (οὐχ) et écrivent ainsi : ἀλλ’ ὁτὲ μὲν νοεῖ ὁτὲ δ’ οὐ νοεῖ. Car en tant qu’il est en puissance il ne pense pas, mais en acte il pense. (De int.59,27-60,35)

  • 46 Cf. A.Torstrik, Aristotelis De anima, Berlin 1862, p. 185 : l’argument principal pour modifier le t (...)

36Qui était l’interprète qui a proposé de modifier le texte ? Nous pensons que c’était Plutarque d’Athènes. En effet, Philoponb dit que « selon Plutarque, nous n’avons pas un double intellect (comme le pensait Plotin), mais un seul intellect, et il dit de cet intellect simple qu’il ne pense pas toujours, mais de temps à temps » (535,13-15). La variante textuelle (omission de οὐχ) se trouve dans quelques manuscrits de la tradition directe du DA (Vat.gr. 1026, Par. gr. 2034), dans le lemme du texte du ps. Simplicius (245,4) et chez Sophonias (125,26). Parmi les éditeurs modernes seul A. Torstrik a proposé d’éliminer le οὐχ, mais R. D. Hicks a réfuté ses arguments de manière convaincante46. Philopona ne croit pas qu’il faille intervenir dans le texte. Il suffit de lire ce passage contentieux dans le contexte qui est donné par la sentence qui le précède : « la connaissance en acte est identique à son objet ; par contre, la connaissance en puissance est antérieure selon le temps dans l’individu, mais, universellement (ὅλως) elle n’est pas antérieure même selon le temps, et ce n’est pas le cas que (cet intellect) tantôt pense, tantôt ne pense pas. » En effet, comme l’explique Philopona,

  • 47 Le terme ὑποδοχή peut être utilisé pour le corps humain considéré comme un réceptacle approprié à r (...)

si on regarde l’univers et le monde entier, ce qui est puissance ne précède pas ce qui est acte. En effet, dans le monde entier il y a toujours aussi bien un intellect en acte qu’un intellect en puissance. Tout comme on ne peut pas dire qu’une fois il y avait seulement des hommes en puissance, et que plus tard ils ont commencé à exister en acte, ainsi aussi il y avait toujours des intellects en puissance et des intellects en acte. Puisque donc dans la totalité (ἐν τῷ ὅλῳ) ce qui est en puissance ne précède pas ce qui est acte, même pas selon le temps, pour cette raison on ne peut pas dire de (cet intellect) que tantôt il pense, tantôt il ne pense pas (c’est bien le cas dans un individu), mais il faut dire qu’il pense toujours. En effet, il y a toujours dans l’univers des intellects en acte. C’est donc par rapport à l’univers et au réceptacle des âmes dans l’univers (τὴν ἐν τῷ παντὶ ὑποδοχὴν τῶν ψυχῶν)47 qu’il est dit qu’il pense toujours, mais cela ne signifie nullement que chaque individu pense toujours. (De int. 52,19-29).

37Et dans son commentaire ad locum Philopona explique comment il faut envisager le « toujours penser » avec un exemple mythologique :

  • 48 De int. 59, 21-24: οὐ γὰρ ἄν τις εἴποι ὅτι ἐν κατακλυσμῷ πάντες μὲν οἱ ἐπιστήμονες ἀπώλοντο, διεσώθ (...)

En effet, on ne pourrait pas dire que lors d’un cataclysme tous les savants ont péri tandis que les autres ont été sauvés (ou l’inverse) – c’est un exemple fictif – mais il y a toujours eu dans l’univers ceux qui sont savants en puissance et d’autres qui les perfectionnent.48

38Philoponb suit la même interprétation, mais exprime quelques réserves à propos de la doctrine de l’éternité du monde qui y est impliquée.

Comme le disent certains, dans le monde entier rien des deux n’est antérieur à l’autre, ni ce qui est en puissance à ce qui est en acte, ni ce qui est acte à ce qui est en puissance. Car si le monde est éternel selon Aristote, aucun des deux n’est antérieur à l’autre, mais ils sont tous simultanés. Et cela ressemble à la question examinée par les gens non éduqués, lequel est antérieur, l’œuf ou la poule. (In DA 540,25-29).

39Et il remarque qu’Aristote lui-même suggère (αἰνίττεται) une telle interprétation, quand il dit ὅλως δ᾿οὐ χρόνῳ. Il utilise, en effet, ὅλως dans le sens de ὁλίκως, κοσμικῶς, ὅλῳ κόσμῳ.

  • 49 Ps. Simplicius, In DA 240, 33-241,1: εἰ μὲν οὖν παντελῶς αὐτὴ μένοι τῆς ψυχῆς ἀκροτάτη οὐσία, (...)

40Le seul commentateur qui suit Plutarque dans la suppression du οὐχ est Priscien ( = ps. Simplicius). Il donne le lemme sans οὐχ et il l’explique dans ce sens (cf. 240,39ss. ; 245,18-34 ; 247,18 ; 263,8). Il voit dans l’interruption de la pensée même chez l’intellect agent une indication du statut intermédiaire de l’âme humaine. En s’inspirant de Jamblique, il insiste sur le statut intermédiaire de l’âme humaine, qui ne se situe pas seulement entre le divisible et l’indivisible, comme il est dit dans le Timée (35a), mais aussi entre ce qui est devenu et ce qui est sans devenir, entre ce qui change et ce qui reste identique, entre ce qui procède de soi-même et ce qui demeure en soi-même. Ce statut ontologique de l’âme se manifeste dans son activité cognitive : le fait que tantôt elle pense, tantôt elle ne pense pas revient à dire qu’elle ne peut pas tout comprendre intuitivement mais passe par un processus discursif49. Ce processus de discursivité et de rupture ne concerne pas seulement l’activité cognitive, mais caractérise la substance même de l’âme. Comme le dit Priscien :

  • 50 241, 6-14 εὔλογον ἄρα μᾶλλον δὲ ἀναγκαῖον οὐ τὴν ἐνέργειαν μόνην, ἀλλὰ καὶ τὴν οὐσίαν τῆς ψυχῆς καὶ(...)

il est donc vraisemblable, ou plutôt nécessaire que non seulement l’activité de l’âme, mais aussi sa substance, et même la plus suprême, je veux dire celle de notre âme, se différencie de quelque manière et se relâche et s’affaisse dans son inclination vers ce qui est inférieur, non pas qu’elle soit totalement sortie d’elle-même – car si c’était le cas, elle ne demeurerait plus âme – mais elle n’est plus capable de garder sa substance intacte, de sorte qu’ elle se maintient en même temps comme la même et non la même, car ni son altérité ne l’a modifiée totalement ni son identité n’est restée pure et immuable.50

  • 51 Pour une analyse de cette relation trinitaire dans l’intellect humain, cf. C. Steel, The Changing S (...)

41Dans son inclination vers l’extérieur notre âme « s’étrange d’elle-même » (cf. 223,31 τῷ ἑτεροιοῦσθαι πρὸς ἑαυτὴν), « se différencie d’elle-même » (90,11-12 πρὸς ἑαυτὴν ἡ ἡμετέρα διαφορουμένη) et s’oublie et perd l’activité qui correspond à son être intellectif, elle a besoin d’être actualisée, ce qui n’est possible que par un retour en elle-même, pour y retrouver, comme dit Aristote, ce qu’elle est essentiellement (90,14 χωρισθεῖσα γάρ, ὡς ἐρεῖ, ἔστιν ὅπερ ἐστίν). Dans cet état elle est pensée en acte par son être même, tandis que dans son aliénation, son activité était devenue « en puissance » et comme « détachée de son être ». L’âme humaine est donc caractérisée par une dynamique trinitaire : elle demeure ce qu’elle est, elle procède d’elle-même, elle revient en elle-même. Priscien retrouve dans l’analyse qu’Aristote fait de l’intellect humain en DA III, 4-5 (l’intellect en puissance, l’intellect actualisé, l’intellect agent) ces trois moments de l’être de l’âme : manence, procession et retour51.

42Comparé à qu’on lit chez Philopona et Philoponb qui expliquent, comme nous l’avons vu, la relation entre l’intellect en puissance et l’intellect en acte comme la relation entre le disciple et le maître, le commentaire de Priscien témoigne d’une grande originalité philosophique. Cependant, ce qu’ils tous en commun, c’est le refus d’interpréter l’intellect agent dont parle Aristote en DA III, 5 comme un intellect qui transcende l’âme humaine. Cette interprétation exclut toute spéculation sur le retour de l’âme à l’intellect comme nous l’avons chez Plotin, Porphyre et Thémistius.

Conclusion

43Comme nous avons pu le montrer, la position de Plutarque d’Athènes marque une véritable césure dans l’histoire de l’interprétation de l’intellect agent. Pour tous les commentateurs tardifs il s’agit d’un principe intérieur à l’âme elle-même à distinguer de l’intellect qui la transcende. Pour montrer la différence entre Plotin et ces commentateurs je propose en conclusion un passage de Philopona dans lequel il se réfère explicitement au témoignage de Plotin. On trouve cette référence dans de l’introduction de son commentaire, dans ce passage où il distingue les différents niveaux de la connaissance : perception, imagination, opinion (doxa), connaissance discursive (dianoia), et finalement la connaissance intuitive (nous) qui nous fait connaître les objets intelligibles au-delà de la démonstration. Toutefois, cette connaissance intuitive, dit-il, est exceptionnelle.

  • 52 Philopona, In DA 2, 13 αὕτη δὲ ἡ τοῦ νοῦ ἐνέργεια μόνοις παραγίνεται τοῖς εἰς ἄκρον καθάρσεως καὶ ἐ (...)

Une telle activité de l’intellect advient seulement chez ceux qui sont arrivés au sommet de la purification et de la science, ceux qui sont habitués par les vertus purificatrices à opérer sans imagination et sans perception. Car l’intellect est comme l’habitus le plus parfait de l’âme. En parlant de cette disposition Plotin dit que « celui qui a agi ainsi, sait ce que je dis », en effet, il n’est pas possible d’expliquer par des paroles cet état52.

  • 53 Dans une scholie du texte des Ennéades ce passage est annoté : ση᾿ τὸν πολυθρύλλητον τοῦτον λόγον ( (...)

44Philopona renvoie ici à un passage célèbre53 chez Plotin, qui se trouve dans le dernier traité des Ennéades (9 (VI, 9) 9, 46-50) :

Quiconque a vu sait ce que je dis (ὅστις δὲ εἶδεν, οἶδεν ὃ λέγω) : il sait que l’âme a une autre vie, quand elle s’approche de lui, est près de lui et y participe ; dans cette disposition, elle sait que celui qui donne la vie véritable est là ; et elle n’a plus besoin de rien.

  • 54 Sur cette question importante, cf. C. Steel, « ‘The Soul never Thinks without a Phantasm’ How Plato (...)
  • 55 De int. 61, 79-81 (rétrο. Steel-Strobel) : et raro aut semel in tota vita his qui scenderunt ad sum (...)

45Déjà dans son tout premier traité, celui sur le bonheur, Plotin avait incité l’âme à faire le retour vers le Bien. « Il faut donc encore remonter vers le Bien, vers qui tendent toutes les âmes. Si on l’a vu, on sait ce que je veux dire et en quel sens il est beau ». Il s’agit dans ces deux passages chez Plotin de l’union de l’âme avec le Bien, une expérience qu’on ne peut plus décrire parce qu’elle est au-delà de toute connaissance. Chez Philopona, par contre, il s’agit de la forme suprême de la connaissance, qui nous permet de connaître par intuition sans devoir passer par un raisonnement ou une démonstration. Nulle part Philopona ne semble indiquer qu’il y ait encore une expérience au-delà de la connaissance par intuition. Au contraire, il décrit cette forme de connaissance comme s’il s’agissait de l’expérience de l’union décrite par Plotin. Car nos âmes y trouvent le sommet du projet philosophique, le summum de la purification, le summum de la vie heureuse. Il dit encore que cette connaissance intuitive est extrêmement rare, parce qu’il est difficile pour l’âme humaine d’opérer sans l’imagination54. C’est rarement, dit-il, et peut-être une fois dans la vie que les plus sages des hommes peuvent l’atteindre55. C’est exactement ce qu’on raconte sur l’expérience d’union qu’a connue Plotin.

  • 56 Sur l’influence de Thémistius dans la noétique d’Averroès, cf. R. Taylor, « Themistius and the Deve (...)

46Bien que Philopona cite Plotin comme autorité, il ne reste que très peu de ses thèses provoquantes au sujet de l’âme humaine ; rien de sa thèse que l’âme reste avec sa partie noétique toujours attachée au monde intelligible, rien non plus du retour de l’âme vers le monde intelligible en s’identifiant avec l’intellect agent (comme chez Porphyre et Thémistius), rien d’une union mystique au-delà de toute connaissance. Le savant philosophe se contentera de jouer le rôle de maître qui actualise les intellects en puissance de ses disciples, et dans des moments extrêmement rares il pourra savourer le bonheur de connaître sans recours à l’imagination et le raisonnement. Il faudra attendre Averroès et sa doctrine de la « copulatio » avec l’intellect agent » comme suprême bonheur pour reprendre le courant « plotinien » de l’interprétation de DA III, 5. Et nous savons qu’Averroès a bien étudié et admiré Thémistius56, mais qu’il n’a pas connu les commentateurs du VIe siècle.

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Notes

1 Nous noterons désormais DA.

2 Comme tous ceux qui lisent Plotin, j’ai été tenté de traduire moi-même. En fait, mes traductions ne sont qu’une amélioration de celles de É. Bréhier, corrigées à l’aide de l’édition de Henry-Schwyzer et des traductions publiées dans la série « Plotin » (sous la direction de L. Brisson et J.-F. Pradeau).

3 Pour la position de Plotin, il me suffit de renvoyer à l’excellente étude de Riccardo Chiaradonna, « Plotino: il noi e il ΝΟΥΣ » in G. Aubry et F. Ildefonse (éd.) Le moi et l’intériorité, Paris, 2008, p. 277-293.

4 Le texte arabe a été publié par W. Kutsch, « Ein arabisches Buchstück aus Porphyrios (?) περὶ ψυχῆς und die Frage des Verfassers der Théologie des Aristoteles », Mélanges de l’Université Saint-Joseph, XXI, 5, Beyrouth, 1954, p. 265-286. On trouve une traduction partielle chez C. Genequand, « La mémoire de l’âme : Porphyre et la Théologie d’Aristote » Bulletin d’études orientales, 48, 1996, p. 103-113.

5 Cf. De abst. I 30, 6 : νοεραὶ γὰρ ἦμεν καὶ ἐσμὲν ἔτι οὐσίαι, πάσης αἰσθήσεως καὶ ἀλογίας καθαρεύοντες.

6 DA III, 5, 430a17- 24: οὗτος ὁ νοῦς χωριστὸς καὶ ἀπαθὴς καὶ ἀμιγής, τῇ οὐσίᾳ ὢν ἐνέργεια·[...] ἀλλ’ οὐχ ὁτὲ μὲν νοεῖ ὁτὲ δ’ οὐ νοεῖ.[...] χωρισθεὶς δ’ ἐστὶ μόνον τοῦθ’ ὅπερ ἐστί, καὶ τοῦτο μόνον ἀθάνατον καὶ ἀΐδιον· οὐ μνημονεύομεν δέ.

7 Sur la question de la noétique de Thémistius, je suis très redevable à l’étude de Omer Ballériaux, « Thémistius et l’exégèse de la noétique aristotélicienne », Revue de Philosophie Ancienne, 2, 1989. Cf. aussi R. B. Todd (avec F. M. Schroeder), Two Greek Aristotelian Commentators on the Intellect, Toronto, 1990 et Themistius. On Aristotle On the Soul, trad. R. B. Todd, London 2013.

8 Dans cette section, je reprends quelques formules utilisées par Thémistius (99,11ss), telles que O. Ballériaux les a rassemblées et commentées dans son article cité, p. 225. Comme l’a remarqué (n. 60) Ballériaux, Thémistius utilise une métaphore de Plotin (« le bronzier ») pour expliquer comment l’intellect agent joue le rôle d’artisan : traité 5 (V, 9) 3, 22-24 et 33-35. Notons toutefois que Plotin distingue entre l’intellect qui donne la forme et l’intellect qui correspond à la forme.

9 Cf. Plotin, traité 52 (II, 3) 9, 30-31 : « chacun est double, d’une part il est un composé, d’autre part un moi ».

10 100, 32-33 : μόνος γὰρ οὗτος εἶδος ἦν ἀκριβῶς, μᾶλλον δὲ οὗτος εἶδος εἰδῶν, τὰ δὲ ἄλλα καὶ ὑποκείμενα ἅμα καὶ εἴδη.

11 100, 22-26 : εἰ δὲ οὐχ οἷός τε δέξασθαι ἀμερῶς, ἃ ἐκεῖνος δίδωσιν ἀμερῶς, οὐδὲν θαυμαστόν· οὐδὲ γὰρ ἐπὶ τῶν σωμάτων τὰς ποιότητας αἱ ὗλαι δέχονται ἀμερῶς, καίτοι κατὰ τὸν ἴδιον λόγον ἀμερεῖς οὔσας.

12 104, 14-16 : καὶ τὸ παρά τινων ζητούμενον καὶ νεωτέρων καὶ πρεσβυτέρων, εἰ πᾶσαι αἱ ψυχαὶ μία, κάλλιον ἂν ἐζητεῖτο, εἰ πάντες οἱ νοῖ εἷς. (cf. 103,20-21). Plotin a consacré le traité 8 (IV, 9) à la question de savoir si toutes les âmes sont une.

13 On trouve les arguments qui suivent en 103, 21 - 104, 3, cf. aussi les commentaires de Ballériaux, p. 216 sq.

14 103, 26-30 : εἰ δὲ πολλοὶ καὶ καθ’ ἕκαστον τῶν δυνάμει εἷς ποιητικός, πόθεν ἀλλήλων διοίσουσιν; ἐπὶ γὰρ τῶν αὐτῶν τῷ εἴδει κατὰ τὴν ὕλην ὁ μερισμός, ἀνάγκη δὲ τοὺς αὐτοὺς εἶναι τῷ εἴδει τοὺς ποιητικούς, εἴ γε ἅπαντες τὴν αὐτὴν ἔχουσιν οὐσίαν τῇ ἐνεργείᾳ καὶ τὰ αὐτὰ πάντες νοοῦσιν.

15 103, 3236 : ἢ ὁ μὲν πρώτως ἐλλάμπων εἷς, οἱ δὲ ἐλλαμπόμενοι καὶ ἐλλάμποντες πλείους ὥσπερ τὸ φῶς. ὁ μὲν γὰρ ἥλιος εἷς, τὸ δὲ φῶς εἴποις ἂν τρόπον τινὰ μερίζεσθαι εἰς τὰς ὄψεις. διὰ τοῦτο γὰρ οὐ τὸν ἥλιον παραβέβληκεν ἀλλὰ τὸ φῶς, Πλάτων δὲ τὸν ἥλιον τῷ γὰρ ἀγαθῷ ἀνάλογον αὐτὸν ποιεῖ.

16 Themistius, DA 103, 38 - 104, 3 (traduction Ballériaux).

17 Le vocabulaire de l’intellect participé / imparticipable semble venir de Jamblique : cf. Proclus, In Tim. 2, 146, 19-20.

18 217, 29-32 : ἔστι γάρ τις καὶ ἴδιος ὑφ’ ἑκάστης λογικῆς ψυχῆς μετεχόμενος νοῦς, ᾧ ὁρίζεται ἑκάστη ψυχὴ ὑποβᾶσα εἰς τὸ ὁριζόμενον καὶ εἰς λόγον ἀντὶ εἴδους.

19 217, 32-34 : ἀμέριστον γὰρ ἅπαν εἶδος, ἐπειδὴ καὶ ὅρος καὶ τελειότης· ἡ δὲ ψυχὴ οὐκ ἀμέριστος, ὡς ἡ ἀνελιττομένη αὐτῆς δηλοῖ ἐνέργεια, ἐν διαιρέσει ἅμα καὶ συναγωγῇ προϊοῦσα.

20 Sur cette doctrine stoïcienne, cf. A. Long & D. Sedley, The Hellenistic philosophers, section 28, Cambridge 1987, p. 174-175 (Les philosophes hellénistiques, traduction par J. Brunschwig & P.Pellegrin, II Les Stoïciens, Paris, GF Flammarion, 2001, p. 42-43).

21 218, 27-29 : ὥσπερ καὶ πᾶν τὸ ὁριζόμενον κατά τινα αὐτῷ παρόντα ὁρίζεται ὅρον κοινῇ τε πᾶσι τοῖς ὁμοειδέσι καὶ τὸν ἑκάστου ἴδιον.

22 Cette traduction a été éditée par Gérard Verbeke dans le Corpus Commentariorum in Aristotelem Graecorum III : Jean Philopon. Commentaire sur le De anima d’Aristote, traduction de Guillaume de Moerbeke, Louvain 1966 ; cf. aussi la traduction anglaise par W. Charlton (Philoponus. On Aristotle On the Intellect, London, 1991) qui donne de nombreuses corrections à l’édition, proposées par F. Bossier. Je prépare en collaboration avec Benedikt Strobel (Université Trier) une rétroversion grecque de la traduction latine. Cette rétroversion paraîtra avec d’autres documents qui permettent de reconstruire le texte grec perdu chez De Gruyter en 2022. Je donne en note le texte de Philopona selon cette rétroversion. Mes références restent à l’édition de Verbeke.

23 Selon Pantelis Golitzis le commentaire grec du livre III pourrait être de Philopon lui-même tandis que la version qui est conservée par la traduction de Moerbeke serait en fait le commentaire d’Ammonius rédigé par Philopon avec quelques remarques particulières. cf. « John Philoponus’ Commentary on the Third Book of Aristotle’s De Anima, Wrongly Attributed to Stephanus » in R. Sorabji (éd.) New Findings on Seven Hundred Years of the Ancient Commentators, London-New York, 2016, p. 393-412. Je ne suis pas convaincu par ses arguments. Ce qui me fait douter est le fait que le « style », le « vocabulaire » et la doctrine du In DA III grec sont très différents de ce qu’on trouve dans les œuvres qui sont incontestablement de Philopon. Pour éviter des malentendus je continue à appeler « Philopon » l’auteur de In DA I-II et du De intellectu, bien qu’il s’agisse d’une rédaction du commentaire d’Ammonius, mais j’ajouterai a pour le distinguer de l’auteur grec du In DA III que je désignerai comme Philoponb.

24 Pour une mise à jour de la discussion sur l’attribution de ce commentaire, cf. mon introduction dans ‘Simplicius’. On Aristotle. On the Soul 3.6-13 (Ancient Commentators on Aristotle), London, 2013, 1-8 ; C. Helmig-C. Steel, « Priskianos Lydos », in C. Riedweg, C. Horn et D. Wyrma (éd.), Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike 5/3 Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike, Bâle, 2018, 2112-2118.

25 Sur la noétique d’Alexandre il y a une ample littérature secondaire, cf. P. Moraux, Alexandre d’Aphrodise : exégète de la noétique d’Aristote, Paris, 1942 ; H. Blumenthal, « Alexander of Aphrodisias in the later Greek commentaries on Aristotle’s De anima » in J. Wiesner (éd.), Aristoteles: Werk und Wirkung, Berlin, New York, 1987, v. 2, p. 90-106 ; M. Frede, « La théorie aristotélicienne de l’intellect agent », in C.Viano ( éd.), Corps et âme: sur le De Anima d’Aristote, Paris, 1996, p. 377-390 ; M. Burnyeat, Aristotle’s divine intellect: the Aquinas lecture, Marquette University Press, 2008.

26 De int. 44, 25-38 (rétr. Steel-Strobel): ἄλλοι <δὲ> λέγουσιν ὅτι οὐ τὸν καθόλου καὶ δημιουργικὸν ἐνταῦθα λέγει ὁ Ἀριστοτέλης· οὐ γὰρ δὴ ψυχικὸν εἶναι τὸν δημιουργικὸν καὶ θεῖον νοῦν, ἀλλ᾿εἶναι ἕτερόν τινα νοῦν καταδεέστερον μὲν ἐκείνου, προσεχῶς δὲ ὑπερκείμενον τοῦ ἡμετέρου καὶ ἐλλάμποντα ταῖς ἡμετέραις, ταῖς ἀνθρωπείαις ψυχαῖς, καὶ τελειοῦντα αὐτάς· διὸ καὶ ψυχικὸν αὐτὸν λέγει προσεχῶς ἐφεστῶτα ταῖς ψυχαῖς (ὁ δὲ δημιουργικὸς καθολικώτερος)· διὰ τοῦτο γάρ, φασίν, αὐτὸν ἀνάλογον τῷ φωτὶ λέγει· ὡς γὰρ τὸ φῶς μέσην ἔχει τάξιν τῆς τε τοῦ φωτὸς αἰτίας καὶ τῶν φωτιζομένων, προϊὸν μὲν ἐξ ἡλίου, φωτίζον δὲ τὰ ἄλλα, οὕτως τὸν μὲν δημιουργικὸν καὶ παντελῶς τέλειον νοῦν ἀναλογεῖν τῷ ἡλίῳ, τοῖς δὲ φωτιζομένοις τὸν ἡμέτερον νοῦν· εἶναι δὲ τρίτον τὸν ὑπὲρ ἡμᾶς μὲν προσεχῶς τεταγμένον καὶ τελειοῦντα τὸν ἡμέτερον νοῦν, ὑφειμένον δὲ τοῦ δημιουργικοῦ καὶ φωτὸς δίκην ἐκεῖθεν προϊόντα πρὸς φωτισμὸν ἡμῶν.

27 Sur l’interprétation de Marinus, cf. H.-D. Saffrey & A.-Ph. Segonds, Marinus, Proclus sur le bonheur, Paris, 2001, XXX-XXXIV ; H. -D. Saffrey, « Marinos de Néapolis » in R. Goulet (éd.), Dictionnaire de philosophes antiques, IV, Paris, 2005, p. 282-284.

28 Ce qui est basé sur le témoignage de Philoponb dans In DA 535.31-536.2 ; 535. 5-8.

29 L’expression θύραθεν νοῦς vient d’Aristote, De gen. an. 736b28 : λείπεται δὴ τὸν νοῦν μόνον θύραθεν ἐπεισιέναι καὶ θεῖον εἶναι μόνον. Philoponb utilise cette expression pour désigner l’intellect divin ce qui l’oppose à Philopona qui comprend cette expression comme une référence à l’âme rationnelle qui entre dans le corps humain à la naissance (cf. n. 32). On ne trouve nulle part ailleurs dans le corpus du TLG cet usage de Philoponb.

30 In DA 535, 37-38.

31 On trouve dans le commentaire au DA III, 4 une remarque qui semble renvoyer au type d’interprétation proposée par Marinus. Cf. De int. 5,99: Ἄλλοι δέ τινες οὔ φασι τὸν δημιουργικὸν νοῦν νῦν λέγεσθαι ὑπὸ τοῦ Ἀριστοτέλους, ἀλλά τιν᾿ ἄλλον, καταδεέστερον μὲν ἐκείνου, κρείττονα δὲ τοῦ ἐν ἡμῖν, οἷον ἀγγελικόν τινα.

32 De int. 46, 88-90 : ἀνάγκη γὰρ τὸν τοιοῦτον νοῦν ἢ μέρος ἡμῶν εἶναι ἢ μὴ εἶναι μέρος, ἀλλὰ ἔξωθεν κεχωρισμένον τῆς ἡμετέρας οὐσίας.

33 De int. 47, 9-15 (rétr. Steel-Strobel): τὴν γὰρ οὐσίαν μεταπηδᾶν καὶ τοῖς κρείττοσιν αὐτὸν παρεῖναι τῶν ἀδυνάτων ἐστίν· ἑκάστη γὰρ οὐσία προσφερῆ ἔχει καὶ τὴν τελειότητα· ὥσπερ οὖν ἡ ἄλογος ψυχὴ οὐδέποτε τῆς αὐτῆς γενοιτ᾿ἂν ἀξίας τῇ λογικῇ, οὕτως οὐδ᾿ὁ ἡμέτερος νοῦς τοῖς ὑπὲρ αὐτὸν γένεσιν ἐξισάζοι ἄν.

34 Cf. Jamblique, De anima, fr. p. 365.5-30, A.-J. Festugière, La révélation d’Hermès trismégiste, III, Les doctrines de l’âme, Paris 1950, p. 184-185.

35 De int. 46, 93-47, 4 (rétro Steel-Stobel) : εἰ μὲν οὖν μέρος ἡμῶν ἐστιν, ἐπειδὴ τοῦτον οὐσίᾳ λέγει εἶναι ἐνέργειαν, δῆλον ὅτι ἔχομέν τι τοιοῦτον μέρος ὃ πέφυκεν ἀεὶ νοεῖν, καὶ εἰ τοῦτο, διὰ τί οὐκ ἀεὶ νοοῦμεν; οὔτε γὰρ πάντες ἄνθρωποι κατὰ νοῦν ἐνεργοῦσιν οὔτε ἀεὶ ἀλλά ποτε· οὐδὲ γὰρ παῖδες ὄντες οὐδὲ ἐν κάροις καὶ ὕπνοις. εἰ δέ τις λέγοι ὅτι νοοῦμεν μὲν ἀεί, οὐκ ἀντιλαμβανόμεθα δὲ αὐτοῦ τούτου, πρῶτον μὲν ἀδύνατον τοῦτο λέγειν· οὐκ ἐνδέχεται γὰρ νοεῖν μὴ ἀντιλαμβανόμενον ὅτι νοεῖ· ἄλλως τε οὐδ᾿οἱ εἰς ἄκρον ἐληλακότες ἀρετῆς καὶ κατὰ νοῦν ἐνεργοῦντες τούτου ἀεὶ τυγχάνουσι· καίτοι εἰ ἡ ἡλικία ἐμποδὼν γένοιτο τῷ ἀντιλαμβάνεσθαι ἢ τὰ πάθη, ἔδει τοὺς τῶν παθῶν ἀπηλλαγμένους κεχωρισμένους ἀντιλαμβάνεσθαι τοῦ τῆς νοήσεως ἀεικινήτου· νῦν δὲ οὐκ ἀντιλαμβάνονται· οὐκ ἄρα ἐνδέχεται τὸν τοιοῦτον νοῦν μέρος ἡμῶν εἶναι.

36 Cf. aussi traité 10 (V, 1) 12, 1-5 : πῶς οὖν ἔχοντες τὰ τηλικαῦτα οὐκ ἀντιλαμβανόμεθα, ἀλλ’ ἀργοῦμεν ταῖς τοιαύταις ἐνεργείαις τὰ πολλά, οἱ δὲ οὐδ’ ὅλως ἐνεργοῦσιν; ἐκεῖνα μέν ἐστιν ἐν ταῖς αὐτῶν ἐνεργείαις ἀεί, νοῦς καὶ τὸ πρὸ νοῦ ἀεὶ ἐν ἑαυτῷ, καὶ ψυχὴ δὲ τὸ ἀεικίνητον οὕτως.

37 De int. 45, 39-52 : ἄλλοι <δὲ> λέγουσιν ὅτι τούτων μὲν οὐδέτερον λέγει· οὐδὲ γὰρ ἐξῃρῆσθαι τὸν ἐνεργείᾳ νοῦν τῆς ψυχῆς εἴπερ αὐτὸς ἐν τῇ ψυχῇ λέγει καὶ τὸν δυνάμει καὶ τὸν ἐνεργείᾳ εἶναι, ἀλλὰ δύο φασὶν ἔχειν νόας τὴν ἡμετέραν ψυχήν, τὸν μὲν ἐνεργείᾳ, τὸν δὲ δυνάμει, καὶ τὸν μὲν δυνάμει, ἀεὶ ἐν τῇ ψυχῇ ὄντα, ποτὲ τελειοῦσθαι ὑπὸ τοῦ ἐνεργείᾳ, τὸν δὲ ἐνεργείᾳ θύραθεν ἐπεισιέναι. ταύτης δὲ τῆς δόξης προέστησάν τινες οἳ ἐδόκουν Πλατωνικοὶ εἶναι Πλάτωνος μηδαμοῦ δοκοῦντος τοῦτο δοξάζειν, ἀλλʼοὗτοι εἰς τὴν τοιαύτην ὑπόνοιαν ὑπήχθησαν διότι ὁ Πλάτων φησὶ τὴν ψυχὴν ἀεικίνητον. φασὶν οὖν οὗτοι ὅτι εἰ ἀείκινητός ἐστι, δῆλον ὅτι ἀεὶ δεῖ ἔχειν αὐτὴν τὸν ἐνεργείᾳ νοῦν, ἵν’οὕτως ᾖ ἀεικίνητος· ᾠήθησαν γὰρ τὸ τῆς κινήσεως ὄνομα εἰς τὴν γνῶσιν ἀναφέρειν τὸν Πλάτωνα· οὐ τὴν κατὰ γνῶσιν δὲ κίνησιν παρίστησιν ὅτε λέγει αὐτὴν ἀεικίνητον, ἀλλὰ τὴν ζωογόνον δύναμιν αὐτῆς διὰ τοῦ ἀεικινήτου δηλοῖ· ἀεὶ γὰρ ζωοποιεῖ.

38 In DA 535, 8 : Πλωτῖνος δὲ ἐνεργείᾳ νοῦν ἐνόησε τὸν ἀνθρώπινον νοῦν, τὸν μὲν ἀεὶ ἐνεργοῦντα, τὸν δέ ποτε ἐνεργοῦντα. πεπλάνηται δὲ Πλωτῖνος ἀπὸ Πλάτωνος· ἀκούσας γὰρ ἐξ ἐκείνου ὅτι ἡ ψυχὴ ἀεικίνητός ἐστιν, ἐνόμισεν ἀεικίνητον αὐτὸν λέγειν τῷ ἀεὶ νοεῖν, καὶ διὰ τοῦτο οἴεται εἶναι νοῦν ἀεὶ νοοῦντα. φησὶν οὖν ὁ Πλωτῖνος ὅτι ἐνεργείᾳ νοῦν λέγει τὸν ἀνθρώπινον νοῦν τὸν ἀεὶ νοοῦντα. (cf. 536, 34-35).

39 Cf. traité 6 (IV, 8) 8, 1 sq. et 10 (V, 1) 10, 23 sq.

40 Cf. In DA 163, 29-32 (dans le même sens : Thémistius, In DA 37,25-28). Philoponb utilise l’expression dans un tout autre sens (cf. n. 29)

41 Cf. les deux textes de Plotin cités en note 36.

42 Cf. De int. 45,50-52: οὐ τὴν κατὰ γνῶσιν δὲ κίνησιν παρίστησιν ὅτε λέγει αὐτὴν ἀεικίνητον, ἀλλὰ τὴν ζωογόνον δύναμιν αὐτῆς διὰ τοῦ ἀεικινήτου δηλοῖ· ἀεὶ γὰρ ζωοποιεῖ et In DA. 95.19: καθ’ ἃς καὶ μάλιστα ἀεικίνητον αὐτήν φησιν εἶναι ὁ Πλάτων· ζῳοποιεῖ γὰρ ἀεί, καὶ ἐν κάροις ὄντος τοῦ ζῴου καὶ ὑπνοῦντος, ὅτε κατὰ τὰς νοητικὰς οὐκ ἐνεργεῖ.

43 De int. 48, 28-32: φαίνεται δ᾿οὖν ἐκ τῶν λεγομένων ἡ τετάρτη δόξα ἀληθὴς εἶναι, ὅτι τὸν αὐτὸν νοῦν καὶ δυνάμει εἶναι λέγει καὶ ἐνεργείᾳ, ἀπὸ τοῦ δυνάμει εἰς τὸν ἐνεργείᾳ μεταβάλλοντα καὶ ἀγόμενον εἰς ἐνέργειαν ὑπ᾽ ἄλλου νοῦ καὶ αὐτοῦ ὄντος ἐν ἀνθρωπίνῃ ψυχῇ, ἐν τῇ τοῦ διδασκάλου, καὶ αὐτοῦ ἐκ δυνάμεώς ποτε εἰς ἐνέργειαν ἀγομένου. Opinion attribuée à Plutarque par Philoponb, In DA 535, 13: Πλούταρχος δέ, ὃ καὶ ἡμεῖς τιθέμεθα, οὐκ οἴεται εἶναι παρ’ ἡμῖν διττὸν νοῦν, ἀλλ’ ἁπλοῦν, καὶ τοῦτον τὸν ἁπλοῦν οὐ λέγει ἀεὶ νοοῦντα, ἀλλά ποτε νοοῦντα. οἴεται οὖν ὁ Πλούταρχος ἐνεργείᾳ λέγειν τὸν νοῦν τὸν ἀνθρώπινον, ὃν οἴεται καὶ ποτὲ νοεῖν. (cf. 536, 2-5).

44 De Int. ** εἰ οὖν ἐν τοῖς φυσικοῖς τὸ ποιητικὸν αἴτιον καὶ αὐτὸ πρότερον ὂν δυνάμει ὕστερον ἐνεργείᾳ ἐγένετο – τὸ γὰρ δυνάμει ἄνθρωπος ὑπὸ τοῦ ἐνεργείᾳ ἀνθρώπου ἄγεται εἰς ἐνέργειαν, ἦν δὲ καὶ αὐτὸς πρότερον δυνάμει καὶ ὑπ᾽ ἄλλου ἐνεργείᾳ ὄντος ἤχθη εἰς ἐνέργειαν -, ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων.

45 Ch. Shields (Aristotle’s de Anima, Oxford, 2016, p.325) a mal compris cette information : « Philoponus (De intel. 60, 31) relays the information that some commentators known to him thought this line needed to be excised; and it is not present in ps. Simplicius (In de An. 245, 5) ». Il ne s’agit pas de la suppression d’une ligne (comme le propose de faire D. Ross dans son édition de 1962) mais simplement de l’élimination de la première négation.

46 Cf. A.Torstrik, Aristotelis De anima, Berlin 1862, p. 185 : l’argument principal pour modifier le texte en éliminant οὐχ après ἀλλ᾿ est la contradiction avec 430a5-6. R. D Hicks (Aristotle’s De Anima, Cambridge, 1907, p. 505) a réfuté ces arguments de manière convaincante.

47 Le terme ὑποδοχή peut être utilisé pour le corps humain considéré comme un réceptacle approprié à recevoir l’âme rationnelle : cf. Philopona, In DA 141, 25 ; ps. Simplicius, In DA 101, 37; 115,26; 153,20. Dans ce texte, Philopona considère l’ensemble du monde organisé comme un réceptacle à recevoir les âmes ; cf. Psellus, Ep. 236, 28-29, qui parle de la φύσις organisée telle qu’elle puisse recevoir les âmes. R. Polansky (Aristotle’s De Anima, Cambridge 2007, p. 466, n.15) n’a pas compris le texte : « Philoponus De intellectu 60, 37–43 instead proposes, improbably, that the mind of humankind is always thinking. »

48 De int. 59, 21-24: οὐ γὰρ ἄν τις εἴποι ὅτι ἐν κατακλυσμῷ πάντες μὲν οἱ ἐπιστήμονες ἀπώλοντο, διεσώθησαν δὲ οἱ ἄλλοι ἢ ἔμπαλιν (πλασματῶδες γὰρ τὸ τοιοῦτον), ἀλλ᾿ἀεί εἰσιν ἐν τῷ παντὶ οἱ δυνάμει ἐπιστήμονες καὶ οἱ τούτους τελειοῦντες ποτε.

49 Ps. Simplicius, In DA 240, 33-241,1: εἰ μὲν οὖν παντελῶς αὐτὴ μένοι τῆς ψυχῆς ἀκροτάτη οὐσία, ἐνέργεια οὐχ αὐτὴ μένουσα οὐκ ἂν εἴη ὅπερ οὐσία, εἴ γε ὁτὲ μὲν νοεῖ, ὁτὲ δὲ οὐ νοεῖ. εἰ δὲ καὶ αὐτὴ ἄκρα αὐτῆς οὐσία οὐ μένει ἐν τῇ πρὸς τὰ δεύτερα ῥοπῇ εἰλικρινής, ἵνα καὶ ταύτῃ μέση, ὡς καὶ τῷ Ἰαμβλίχῳ ἐν τῇ ἰδίᾳ Περὶ ψυχῆς πραγματείᾳ δοκεῖ, οὐ μεριστῶν μόνον καὶ ἀμερίστων, ἀλλὰ καὶ γενητῶν καὶ ἀγενήτων καὶ φθαρτῶν καὶ ἀφθάρτων, καὶ ἵνα καὶ αὐτὸ τοῦτο ὁτὲ μὲν νοῇ ὁτὲ δὲ μή. Sur la doctrine de Jamblique, cf. C. Steel, The Changing Self. A Study on the Soul in later Neoplatonism, Bruxelles, 1978.

50 241, 6-14 εὔλογον ἄρα μᾶλλον δὲ ἀναγκαῖον οὐ τὴν ἐνέργειαν μόνην, ἀλλὰ καὶ τὴν οὐσίαν τῆς ψυχῆς καὶ αὐτὴν τὴν ἀκροτάτην, τῆς ἡμετέρας φημί, διαφορεῖσθαί πως καὶ χαλᾶσθαι καὶ οἷον ὑφιζάνειν ἐν τῇ πρὸς τὰ δεύτερα νεύσει, οὐ παντελῶς ἑαυτῆς ἐξισταμένην (οὐδὲ γὰρ ἂν ἔμενεν ἔτι ψυχή), ἀλλὰ τὸ ἀκραιφνὲς οὐκέτι σώζουσα, ὡς ἅμα τὴν αὐτήν τε καὶ οὐ τὴν αὐτὴν φυλάττεσθαι, οὔτε τῆς ἑτερότητος αὐτὴν ἐξαλλαττούσης παντελῶς οὔτε τῆς ταὐτότητος καθαρᾶς καὶ ἀνεξαλλάκτου μενούσης.

51 Pour une analyse de cette relation trinitaire dans l’intellect humain, cf. C. Steel, The Changing Self et l’introduction à ‘Simplicius’ 3, 6-13, p. 9-18.

52 Philopona, In DA 2, 13 αὕτη δὲ ἡ τοῦ νοῦ ἐνέργεια μόνοις παραγίνεται τοῖς εἰς ἄκρον καθάρσεως καὶ ἐπιστήμης ἀφιγμένοις, τοῖς διὰ τῶν καθαρτικῶν ἀρετῶν ἀφαντάστως καὶ δίχα αἰσθήσεως ἐνεργεῖν συνειθισμένοις. ἔστι γὰρ ὁ νοῦς οἷον ἕξις τῆς ψυχῆς τελειοτάτη. ὅθεν περὶ τούτου λέγων ὁ Πλωτῖνός φησιν ὅτι “ὅστις δὲ ἐνήργησεν οὕτως [correxi οὗτος] οἶδεν ὃ λέγω”, ἅτε δὴ τῆς τοιαύτης καταστάσεως μηδὲ λόγῳ ἑρμηνευθῆναι δυναμένης. cf. De int. 89.95-99 (rétro Steel-Strobel) : τοιαύτην τοῦ νοῦ ἐνέργειαν μόνοις παραγίνεσθαί φασιν τοῖς εἰς ἄκρον εὐζωίας καὶ ἐπιστήμης ἐληλακόσι, καὶ τούτοις ὀλιγάκις. διὸ περὶ ταύτης ὁ Πλωτῖνος φησὶν ὅτι ὅστις ἐνήργησεν οὕτως, οἶδεν ὃ λέγω.

53 Dans une scholie du texte des Ennéades ce passage est annoté : ση᾿ τὸν πολυθρύλλητον τοῦτον λόγον (cf. P. Henry, Les états du texte de Plotin, Bruxelles, 1938, p. 373).

54 Sur cette question importante, cf. C. Steel, « ‘The Soul never Thinks without a Phantasm’ How Platonic Commentators interpret a controversial Aristotelian Thesis » in B. Strobel (éd.), Die Kunst der philosophischen Exegese bei den spätantiken Platon- und Aristoteles-Kommentatoren (Philosophie der Antike), Berlin, 2018, p. 185-223

55 De int. 61, 79-81 (rétrο. Steel-Strobel) : et raro aut semel in tota vita his qui scenderunt ad summum philosophiae, sine phantasia intellectus operatur. καὶ σπανίως ἅπαξ ἐν ἅπαντι τῷ βίῳ τοῖς εἰς ἄκρον φιλοσοφίας ἐληλακόσιν ἀφαντάστως νοῦς ἐνεργεῖ.

56 Sur l’influence de Thémistius dans la noétique d’Averroès, cf. R. Taylor, « Themistius and the Development of Averroes’ Noetics. » in R.L. Friedman/J.M. Counet (éds), Medieval Perspectives on Aristotle’s De Anima, Louvain, 2013, p. 1-38.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Carlos Steel, « Le retour de l’âme à l’intellect. Lectures neo-platoniciennes du De Anima III 4-5 d’Aristote »Études platoniciennes [En ligne], 17 | 2022, mis en ligne le 26 janvier 2022, consulté le 18 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/2473 ; DOI : https://doi.org/10.4000/etudesplatoniciennes.2473

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