• 1 Pour un parcours présentant les principales étapes philosophiques et théologiques du recours à la n (...)
• 2 Traité 6 (IV, 8), 4, 1-3, traduction de L. Lavaud dans Traités 1-6, traductions sous la direction d (...)

1L’âme, parce qu’elle est intermédiaire entre le sensible et l’intelligible, est en mesure de se tourner vers le premier comme vers le second : elle est capable de prêter attention aux choses sensibles mais aussi de contempler l’ensemble des réalités intelligibles. Plotin recourt dans les deux cas au même vocabulaire : il emploie le substantif ἐπιστροφή et le verbe correspondant, à savoir ἐπιστρέφω1. La polarité caractéristique des âmes individuelles est ainsi mise en évidence dans le traité Sur la descente de l’âme dans les corps : « Les âmes particulières exercent donc non seulement un désir intellectuel en se retournant vers le lieu d’où elles sont issues, mais elles possèdent encore une puissance orientée vers ce qui se trouve ici-bas »2.

• 3 Traité 9 (VI, 9), 7, 16-18, traduction de F. Fronterotta dans Traités 7-21, traductions sous la dir (...)

2C’est ce même lexique de la conversion que Plotin utilise lorsqu’il évoque le mouvement réflexif par lequel l’âme se tourne vers elle-même. Par exemple, dans le traité Sur le Bien ou l’Un, il souligne la nécessité pour l’âme d’opérer une conversion vers elle-même : « S’il en va ainsi, il faut que, se retirant de toutes les choses extérieures, elle se tourne tout entière vers l’intérieur, sans s’incliner vers aucune des choses extérieures »3.

• 4 Traité 9 (VI, 9), 7, 18-21.

3Ce qui rapproche le mouvement de remontée vers l’Intellect et celui de retour sur soi est le fait qu’ils s’opposent tous deux au processus qui consiste pour l’âme à s’incliner vers les choses sensibles. Mais les directions qu’ils suivent sont différentes, ce qui a pour conséquence que les exigences qui leur sont propres apparaissent également comme distinctes : le retour de l’âme vers l’intelligible demande qu'elle se consacre entièrement à la contemplation des Formes et dirige ainsi son attention vers ce qui est plus élevé qu’elle, alors que le retour de l’âme sur elle-même réclame qu'elle se concentre sur son propre contenu et ne se disperse pas dans ce qui lui est extérieur. La question se pose dans ces conditions de savoir si le mouvement par lequel l’âme se retourne vers elle-même ne fait pas obstacle à celui qui consiste pour elle à s’orienter vers l’intelligible. Cette difficulté apparaît à la suite du passage du traité Sur le Bien ou l’Un que nous avons cité. L’insistance sur la nécessité pour l’âme de se tourner vers elle-même est justifiée dans le contexte de ce traité par le fait que Plotin met alors en évidence les conditions favorisant la contemplation par l’âme de l’Un lui-même : il souligne notamment que l’âme doit se détourner non seulement des choses connues par la sensation, mais aussi des Formes intelligibles et d’elle-même : « Au contraire, c’est en ignorant toutes choses, d’abord celles qui proviennent de la sensation, puis les formes à leur tour, et en s’ignorant enfin elle-même, qu’elle doit parvenir à la contemplation de l’Un »4. Le retour de l’âme vers elle-même n’est-il pas susceptible de compromettre la conversion vers les réalités intelligibles qui est pourtant nécessaire à l’âme dans la mesure où elle doit connaître son principe ?

• 5 Cela ne s’applique pas seulement à l’âme : l’Intellect se tourne à la fois vers lui-même et vers l’ (...)
• 6 Traité 10 (V, 1), 10, 5-6, traduction de F. Fronterotta dans Traités 7-21, traductions sous la dire (...)

6Ce retournement de l’âme vers son principe, bien loin d’entrer en contradiction avec le retour de l’âme vers elle-même, l’exige : l’âme doit se retourner vers elle-même pour contempler le principe qui l’a engendrée. Le retournement de l’âme vers son principe et le retour de l’âme vers elle-même sont ainsi indissociables5. Si l’âme doit se tourner vers elle-même, c’est parce qu’elle possède en elle-même, d’une certaine manière, les principes dont elle provient. Le traité Sur les trois hypostases qui ont rang de principes montre en ce sens que chaque homme possède en lui-même les trois principes que sont l’Âme, l’Intellect et l’Un : « Tout comme ces trois réalités dont on a parlé sont dans la nature, de même il faut penser qu’elles sont aussi en nous »6. Mais ces principes, l’âme les porte en elle-même à son insu : il lui faut justement prendre conscience de leur présence. Se tourner vers l’Intellect implique en particulier pour l’âme qu’elle se détourne du sensible car celui-ci risque de l’empêcher de se consacrer à la contemplation de l’Intellect. Cela signifie que l’âme doit se recueillir en elle-même pour se rendre capable de contempler les principes supérieurs qu’elle possède en elle-même sans en être nécessairement consciente.

• 7 On trouve une comparaison entre l’âme du monde et les âmes individuelles notamment dans le traité 6 (...)
• 8 Traité 6 (IV, 8), 7, 25-26.

8L’âme individuelle, si elle veut devenir aussi semblable que possible à l’Intellect, doit ainsi se détourner du sensible. Le retour de l’âme particulière vers l’Intellect est conquis contre l’inclination pour le sensible : il lui faut se détourner du sensible pour se tourner vers l’Intellect. C’est en cela que les âmes individuelles se distinguent de l’âme du monde qui pour sa part n’est pas tournée vers le sensible, parce qu’elle gouverne le corps du monde sans être affectée de quelque manière que ce soit par lui : alors que l’âme du monde dirige le corps du monde en restant impassible, les âmes particulières sont troublées par le corps dans lequel elles sont incarnées7. Plotin montre ainsi dans le traité Sur la descente de l’âme dans les corps que pour les âmes individuelles « la conversion vers le meilleur se fait dans ce qui est pire »8. Cette conversion vers le meilleur, c’est-à-dire vers l’Intellect et, ultimement, vers l’Un, implique que l’âme opère d’abord une conversion vers elle-même.

• 9 Traité 10 (V, 1), 12, 15-21.

10Parce que l’âme a un contenu qui lui échappe, l’homme ne sollicite pas ce contenu ou en tout cas ne le sollicite que rarement. Mais pour que l’âme puisse percevoir ce contenu, elle doit le saisir par sa faculté de perception. Celle-ci transmet ensuite les données qu’elle a obtenues à la faculté rationnelle. Il est dès lors nécessaire que l’âme dirige sa faculté de perception vers l’intérieur. Le traité Sur les trois hypostases qui ont rang de principes souligne dans cette perspective que l’âme doit se tourner vers elle-même pour prendre conscience de son propre contenu : « C’est comme si quelqu’un qui, dans l’attente d’une voix qu’il souhaite entendre, faisait abstraction des autres sons et ne prêtait l’oreille qu’à ce son qui, lorsqu’il parvient jusqu’à lui, est le meilleur de ceux qu’il perçoit. De même, il faut ici laisser de côté tous les bruits sensibles, sauf en cas de nécessité, pour maintenir la capacité de perception de l’âme dans sa pureté, prête à entendre les sons de là-bas »9. Plotin associe dans ce passage une comparaison à une métaphore : il commence par comparer la perception du contenu de l’âme à l’attention prêtée à une voix car dans les deux cas il est nécessaire de se concentrer sur ce qui est recherché et il recourt ensuite à une métaphore auditive quand il évoque cette même attention à l’égard du contenu de l’âme. Cette métaphore est justifiée par le fait que le contenu de l’âme doit être saisi par la perception.

• 10 Traité 10 (V, 1), 12, 12-15. Le terme « perception » traduit ici le mot ἀντίληψις : il désigne un m (...)

11L’opposition entre les bruits qu’on entend ici et les sons venant de là-bas permet de souligner la nécessité pour la perception d’opérer un choix entre les objets de natures différentes qui se présentent à elles. Mais alors que la saisie des objets sensibles n’exige pas de cette faculté des efforts particuliers, celle des objets qui forment le contenu de l’âme requiert une attention très soutenue. Les choses sensibles accaparent facilement notre attention, si bien que nous ne percevons qu’eux, alors même qu’il existe d’autres sons qu’il faut apprendre à écouter. Le retournement de l’âme vers les objets qui se trouvent en elle-même demande en effet que la faculté de percevoir soit dirigée vers eux : « Il faut donc, pour qu’il y ait perception de ce qui est présent de cette façon, que notre faculté de percevoir soit tournée elle aussi vers l’intérieur, et qu’elle y prête attention »10. La faculté de percevoir est susceptible de porter aussi bien sur les choses sensibles que sur le contenu de l’âme : elle est ainsi soit externe soit interne. La perception interne est précisément la saisie des objets que l’âme contient en elle-même. Le contenu de l’âme n’est pas de nature sensible et ne se prête pas par conséquent à une appréhension sensitive : la perception dont il est ici question est la prise de conscience par l’âme de ce qu’elle possède en elle-même.

• 11 La notion d’empreinte ne permet pas seulement de rendre compte du contenu que l’âme reçoit de l’int (...)

13En se tournant vers elle-même, l’âme ne trouve pas les principes mêmes qui l’ont engendrée, mais leurs reflets. L’assimilation de l’âme à son principe est ainsi rendue possible par le fait que l’homme est en mesure de retrouver dans son âme la trace de l’Intellect sous la forme d’empreintes provenant des réalités intelligibles. De même en effet que le sceau laisse dans la cire son empreinte, l’Intellect donne à l’âme des empreintes quand il l’engendre et ce sont ces dernières qui forment le contenu de l’âme11.

• 12 A. Graeser étudie la remise en cause par Plotin de la doctrine stoïcienne relative aux empreintes d (...)
• 13 C’est ce que suggère en particulier l’emploi de l’adverbe οἷον dans le traité 49 (V, 3), 2, 10 : il (...)
• 14 Traité 26 (III, 6), 1, 8-11, traduction de J. Laurent dans Traités 22-26, traductions sous la direc (...)

14Les empreintes dont il est question ici ne doivent pas cependant être comprises comme des traces matérielles, c’est-à-dire comme les marques laissées par une impression physique. Plotin prend ici ses distances notamment à l’égard de la doctrine stoïcienne12. C’est ainsi à défaut d’un terme plus satisfaisant qu'il emploie le mot τύποι pour désigner le contenu résultant dans l’âme de la contemplation des réalités intelligibles13. Dans le traité Sur l’impassibilité des incorporels, Plotin suggère dans cette perspective, quand il refuse d’identifier les jugements à des affections, la nécessité d’envisager les empreintes autrement que comme les marques obtenues au terme d’un processus matériel d’impression : « Mais on peut tout aussi bien dire, au sujet de ces fameuses impressions, que leur caractère est profondément différent de ce qui a été soutenu ; car, elles sont comme les pensées, qui sont des actes, capables de connaître sans être affectées »14.

• 15 Sur les raisons, nous renvoyons à l’étude de L. Brisson, « Logos et logoi chez Plotin. Leur nature (...)

15Les empreintes, comme les raisons, se trouvent en l’âme et sont des images des réalités intelligibles : il n’existe ainsi pas de différence de nature entre les empreintes et les raisons15. Lorsque Plotin étudie les traces dans l’âme individuelle des Formes intelligibles, il évoque plutôt les empreintes et lorsqu’il met l’accent sur ce que l’âme du monde reçoit de l’Intellect, il mentionne plutôt les raisons. Les empreintes de l’âme individuelle sont notamment mobilisées dans la reconnaissance des objets qui s’offrent à la sensation tandis que les raisons que l’âme du monde reçoit de l’Intellect lui permettent en particulier de produire et d’organiser les choses qui constituent le monde sensible.

• 16 Traité 31 (V, 8), 11, 13-15, traduction de J. Laurent dans Traités 30-37, traductions sous la direc (...)

17Se retourner vers elle-même, c’est donc pour l’âme percevoir les empreintes des Formes intelligibles qui constituent le monde intelligible, autrement dit son principe. Ces empreintes conduisent dès lors l’âme, quand elle prend conscience de leur présence en elle, à se tourner vers les modèles dont elles proviennent. Comme Plotin le souligne dans le traité Sur la beauté intelligible, les empreintes issues de l’Intellect invitent celui qui les saisit à se tourner vers ce dernier lui-même : « Il faut donc que celui qui cherche à discerner ce qu’est le dieu s’en fasse une idée en appuyant sa recherche sur une empreinte laissée par celui-ci »16. La conversion de l’âme présente ainsi deux étapes successives : en se tournant vers elle-même, l’âme prend conscience des empreintes présentes en elle et la saisie en elle de ces empreintes entraîne une orientation de son regard vers son principe. La question qui se pose est alors de savoir comment l’âme peut prendre conscience de la richesse de son contenu intelligible.

• 17 P. Aubin, Le problème de la « conversion ». Étude sur un terme commun à l’hellénisme et au christia (...)

18Il est nécessaire pour l’âme de se tourner vers elle-même en faisant abstraction des sollicitations susceptibles de la retenir dans le sensible. Le processus qui consiste pour l’âme à se tourner vers elle-même est ainsi, comme le souligne P. Aubin, « un mouvement de recueillement : l’âme se détourne des sensations, elle se tourne vers les intelligibles qui ont été imprimés en elle »17. Mais le simple fait de se tourner vers elle-même ne suffit pas pour faire prendre conscience à l’âme de la présence en elle des empreintes venant des Formes intelligibles.

• 18 Ce point est mis en évidence par S. Stern-Gillet dans son étude « Plotinus on metaphysics and moral (...)

19Les empreintes reçues de l’intelligible sont en effet inactives dans l’âme et il lui faut les réactiver. Ce processus constitue une tâche proprement éthique parce qu’elle n’est pas appelée par une nécessité semblable à celle qui s’applique à la descente de l’âme18. Dans le traité Sur les vertus, Plotin fait justement porter son examen sur la dimension éthique du retour. Il se demande plus précisément, dans le chapitre 4 de ce traité, quelle est l’articulation entre la purification et la vertu : la question est de savoir si elles sont identiques ou bien si la première est seulement un préalable à la seconde. La purification ne doit pas être comprise comme un simple rituel auquel on se livrerait indépendamment de la visée des principes supérieurs à l’âme : elle prend la forme de la conversion de l’âme vers l’Intellect et, ultimement, vers l’Un. Cela signifie que la vertu est aux yeux de Plotin une purification.

• 19 Traité 19 (I, 2), 4, 12-15, traduction de J.-M. Flamand dans Traités 7-21, traductions sous la dire (...)
• 20 Traité 19 (I, 2), 4, 18.

20Puisque l’âme individuelle est en mesure de se tourner aussi bien vers les corps composés de matière et de forme que vers les réalités intelligibles, il dépend d’elle de préférer celles-ci. L’excellence morale de l’âme tient précisément au choix qu’elle fait de la conversion vers les réalités intelligibles : « Il faut plutôt dire qu’elle n’était pas capable de demeurer dans ce qui est véritablement le Bien. Car elle est par nature tournée en deux directions. Le bien pour elle consiste donc à s’unir à ce qui lui est apparenté, et le mal à s’unir aux réalités qui lui sont contraires »19. Être vertueuse, c’est ainsi pour l’âme se tourner de façon exclusive vers l’incorporel en se détournant de ce qui est corporel. Il faut en effet distinguer la double orientation que l’âme possède par le statut même qu’elle a dans la procession et l’orientation qu’elle privilégie par un choix éthique. Ce qui rend l’âme vertueuse, c’est précisément la décision de se tourner vers son principe. La vertu est ainsi définie pour l’âme comme « ce qui lui advient du fait qu’elle se retourne »20. Se tourner vers l’Intellect, c’est alors pour l’âme se purifier, c’est-à-dire se délivrer de ce qui la rattache au sensible : grâce à cette purification, l’âme se rend capable de s’assimiler au divin. Il lui faut en effet retrouver sa nature propre en se défaisant de tout ce que l’existence dans le sensible lui a ajouté.

• 21 Traité 19 (I, 2), 4, 19-20.
• 22 La distinction entre le fait de posséder simplement les empreintes des réalités intelligibles et ce (...)

21Quand l’âme se retourne vers l’Intellect qui l’a engendrée, elle contemple les Formes qu’il contient en lui-même. Plotin présente en ces termes le résultat du retour opéré par l’âme : « Une contemplation et une empreinte de ce qui a été vu, placée en elle et agissante, tout comme la vue agit lorsqu’elle rencontre l’objet visible »21. Il semble ici que la contemplation des réalités intelligibles permette à l’âme de porter en elle-même les empreintes des réalités intelligibles : la contemplation des Formes produirait alors en elle ces empreintes. De la même façon, quand on perçoit un objet sensible, l’âme en reçoit l’empreinte. Mais cette lecture est invalidée par la suite du chapitre. Ces empreintes sont en réalité déjà présentes dans l’âme, mais tant qu'elle ne s’est pas retournée vers son principe, elles restent inactives. Il faut ainsi distinguer la présence de fait des empreintes dans l’âme, qui ne dépend pas de cette dernière, et leur réactivation, qui ne peut être accomplie que par l’âme elle-même22. Les empreintes qui se trouvent dans l’âme ne résultent donc pas de la contemplation par l’âme des réalités intelligibles : l’Intellect les donne à l’âme dans le cadre de la procession. Parce que l’Intellect produit l’âme, il laisse en elle les empreintes des Formes qu’il comprend en lui-même.

• 23 Traité 19 (I, 2), 4, 22-25.
• 24 Traité 19 (I, 2), 4, 25-27.

22Il ne suffit pas que l’âme possède en elle-même ces empreintes : il lui faut les rendre actives par la conversion vers l’intelligible. Il s’agit ainsi pour l’âme de prendre conscience de l’existence en elle de ces empreintes dont elle a été détournée par l’attrait du sensible. C’est la contemplation des réalités intelligibles elles-mêmes qui permet de réactiver les empreintes déjà présentes dans l’âme. Plotin affirme en ce sens à propos des objets contemplés par l’âme : « Afin qu’ils soient éclairés et qu’elle sache alors qu’ils sont en elle, il faut qu’elle s’approche de ce qui les éclaire. D’ailleurs, ce qu’elle possédait ce n’étaient pas les objets contemplés, mais leurs empreintes : il faut par conséquent adapter l’empreinte aux réalités véritables dont elles sont précisément les empreintes »23. La métaphore de la lumière rend compte de la réactivation des empreintes présentes dans l’âme : ces empreintes restent dans l’ombre tant que l’âme ne se tourne pas vers elles et le fait qu’elle dirige son attention vers elles les met alors en lumière. Grâce à la contemplation des réalités intelligibles, l’âme est ainsi en mesure de s’approprier les empreintes qu’elle possède en elle-même : « Et c’est peut-être en ce sens qu’on dit que l’âme les possède, parce que l’Intellect ne lui est pas étranger, et surtout il ne lui est pas étranger à chaque fois qu’elle tourne vers lui ses regards. Sinon, tout en étant présent, il lui reste étranger »24. La conversion permet dans cette perspective à l’âme de prendre connaissance de son propre contenu : égarée dans le sensible à cause de l’attention qu’elle prête aux corps, elle a oublié ce contenu. Cette prise de conscience des empreintes présentes dans l’âme prend la forme de leur réactivation.

• 25 L’accomplissement de cette opération d’ajustement est désigné par le verbe ἐφαρμόζω qui signifie «  (...)

23Les empreintes sont présentes dans l’âme parce qu’elles sont données par l’Intellect en vertu de la procession. Il est ensuite nécessaire que l’âme réactive ces empreintes en se tournant vers leurs modèles intelligibles. Cette réactivation consiste à mettre en relation les empreintes avec les Formes intelligibles dont elles proviennent25. Le modèle cognitif permettant à Plotin de décrire cette réactivation des empreintes issues des réalités intelligibles semble être celui que Platon développe dans le Théétète (193b-c) pour expliquer en quoi consiste l’opinion fausse. Plotin reprend le schéma de l’ajustement, mais en l’appliquant non pas comme Platon à la relation entre l’empreinte provenant d’une perception ancienne et un objet sensible actuellement perçu, mais à la relation entre les empreintes des objets intelligibles et les Formes intelligibles qui sont contemplées par l’âme quand elle se retourne vers son principe.

• 26 J. Trouillard soutient dans La purification plotinienne que l’activation des empreintes provenant d (...)
• 27 R. Chiaradonna souligne, dans son étude « Plotinus’ Account of the Cognitive Powers of the Soul : S (...)

24Si les empreintes issues des réalités intelligibles ont elles-mêmes un contenu véritablement intelligible, elles risquent paradoxalement de détourner l’âme des modèles intelligibles dont elles proviennent. La réactivation des empreintes présentes de manière latente dans l’âme ne fait en effet pas d’elles des intelligibles : les empreintes restent distinctes des intelligibles eux-mêmes, les premières étant caractérisées par la division et les seconds par l’unité26. Les empreintes se trouvent dans la faculté discursive de l’âme individuelle et non pas dans son intellect, c’est-à-dire dans la faculté de l’âme qui n’est pas descendue dans le corps et qui demeure toujours dans l’intelligible27. Elles orientent en revanche vers ces réalités intelligibles : l’âme ne se contente pas des empreintes qu’elle trouve en elle et elle est conduite à faire appel à la faculté qui lui permet de contempler les Formes elles-mêmes.

• 28 Traité 49 (V, 3), 2, 7-11, traduction de F. Fronterotta dans Traités 45-50, traductions sous la dir (...)
• 29 Traité 49 (V, 3), 2, 11-14. Sur la nature des empreintes que Plotin oppose dans ce passage du trait (...)
• 30 Platon, Phédon, 76a6-7, traduction de M. Dixsaut, Paris, Flammarion, « GF », 1991. Dans l’Introduct (...)
• 31 G. Aubry, « Conscience, pensée et connaissance de soi selon Plotin : le double héritage de l’Alcibi (...)

26Quand l’âme appréhende les empreintes provenant de l’Intelligible qu’elle trouve en elle, elle ne s’identifie cependant pas à elles. C’est ce que montre Plotin dans le traité Sur les hypostases qui connaissent et sur ce qui est au-delà, quand il étudie la question de la connaissance de soi dans le cas de l’âme. L’examen de cette question le conduit à évoquer la faculté discursive de l’âme, qui applique aux images issues des choses sensibles comme aux empreintes provenant des Formes intelligibles les opérations exigées par la dialectique : « La faculté rationnelle qui est en elle soumet à examen les images qui se trouvent en elle et qui proviennent de la sensation, en mettant en œuvre division et rassemblement ; et quant aux choses qui viennent de l’Intellect, elle en conserve aussi des sortes d’empreintes, sur lesquelles elle intervient de la même façon »28. La pensée discursive s’appuie sur la faculté sensitive parce qu’elle reçoit d’elle les images des objets sensibles qui sont perçus. La faculté sensitive transmet ainsi à la pensée discursive des images de ces choses qui se trouvent à l’extérieur. Cette dernière les met en relation avec les empreintes provenant des réalités intelligibles : « Elle continue à accroître sa compréhension en reconnaissant les empreintes nouvelles et récemment arrivées et en les ajustant à celles qui étaient en elle depuis longtemps : c’est ce que nous pourrions qualifier de "réminiscences" en l’âme »29. La théorie platonicienne de la réminiscence (ἀνάμνησις) donne à la réactivation des empreintes issues des réalités intelligibles telle que l’envisage Plotin un appui doctrinal : comme le montre Platon dans le Phédon (72e-77a), apprendre consiste pour l’âme à retrouver en elle un savoir relatif aux réalités intelligibles qui a été acquis avant l’incarnation de l’âme dans tel corps. Si, comme le suggère Socrate, « après la naissance, ceux dont nous disons qu’ils apprennent ne font rien d’autre que se ressouvenir »30, il faut considérer selon Plotin que ceux qui ont contemplé les réalités intelligibles et possèdent dans leur âme des empreintes qui en proviennent doivent les réactiver. G. Aubry souligne ainsi dans son étude « Conscience, pensée et connaissance de soi selon Plotin : le double héritage de l’Alcibiade et du Charmide » que la réminiscence est l’activation des empreintes contenues dans l’âme et issues des réalités intelligibles : « La dianoia a à actualiser les empreintes ou les traces en elle de l’intelligible (c’est cette opération que Plotin nomme "réminiscence") »31.

• 32 On remarquera ainsi l’emploi du participe ἐφαρμόζον dans le traité 49 (V, 3), 2, 12.
• 33 Il faut noter que cette affirmation s'applique aux choses naturelles. Pour qu'elle puisse également (...)

27Plotin ne précise pas quelles sont les modalités exactes de la mise en relation entre les images provenant des choses sensibles et les empreintes issues des réalités intelligibles, mais on observe à nouveau ici le recours au modèle cognitif de l’ajustement que Platon présente dans le Théétète32 : par exemple, quand on reconnaît un objet sensible que nous percevons, nous le faisons correspondre aux empreintes présentes dans l’âme des Formes intelligibles auxquelles participe l’objet en question33. La pensée discursive permet ainsi de reconnaître les choses sensibles que nous percevons parce qu’elle met en relation les images qu'elle en reçoit par l’intermédiaire des organes des sens et de la faculté sensitive avec les Formes intelligibles correspondantes, dont l’âme possède en elle les empreintes. La connaissance est ainsi, fondamentalement, la mise en relation des images des choses sensibles qui sont perçues avec les empreintes provenant des Formes intelligibles.

• 34 Traité 49 (V, 3), 8, 8.

28Les empreintes qui sont issues de l’intelligible se trouvent bien dans l’âme, mais ce n’est pas en saisissant ces empreintes qu’elle est en mesure de se connaître elle-même, parce qu’elles ne constituent pas son contenu propre. Alors que la faculté de l’âme qu’est l’intellect demeure en permanence dans l’intelligible et est capable de s’identifier à ses objets de pensée, c’est-à-dire aux réalités intelligibles, la pensée discursive ne parvient pas à combler l’écart qui la sépare des empreintes provenant des Formes intelligibles. Plotin note en effet dans le chapitre 8 du traité Sur les hypostases qui connaissent et sur ce qui est au-delà : « Mais l’âme ne voit pas ce qu’elle possède, car ce n’est pas elle qui l’a engendré »34. Parce que l’âme pense des objets dont elle doit la présence en elle à l’Intellect, elle n’est pas en mesure de s’identifier pleinement à eux. Le mouvement par lequel l’âme se convertit vers les empreintes qu’elle contient en elle-même est l’écho de celui par lequel l’Intellect se tourne vers les réalités intelligibles qu’il possède en lui-même. Celui-ci connaît les Formes intelligibles en s’identifiant à elles, alors que l’âme qui cherche à connaître les empreintes des réalités intelligibles est condamnée à rester distincte d’elles.

• 35 Il faut rappeler ici que dans le passage du traité 19 (I, 2), 4, 22-25 que nous avons cité, Plotin (...)
• 36 Traité 49 (V, 3), 8, 23-25.
• 37 Traité 49 (V, 3), 8, 28-32.

29Pour parvenir à une meilleure connaissance des empreintes qu’elle possède en elle-même, l’âme doit mettre celles-ci en relation avec leurs modèles intelligibles : nous retrouvons ici l’exigence de la réactivation des empreintes. Cette réactivation est décrite comme une illumination : il s’agit d’éclairer les empreintes présentes en l’âme pour en améliorer l’appréhension par l’âme35. La lumière provenant de l’Intellect a pour effet de la conduire à ressembler à son principe : « Cette lumière, en resplendissant dans l’âme, l’a illuminée ; en d’autres termes, elle l’a rendue intellective, elle l’a rendue semblable à elle-même, à la lumière de là-haut »36. La procession est ici dépeinte comme une lumière qui se diffuse. C’est précisément cette lumière venant de l’Intellect qui permet à l’âme de tirer profit de son propre contenu : « Car cette lumière, en resplendissant, a donné à l’âme une vie plus claire, une vie qui n’est pas destinée à la génération ; au contraire, elle a fait que l’âme s’est tournée vers elle-même et ne lui a pas permis de se disperser, mais l’a fait se réjouir de la splendeur qui est en elle »37. C’est ainsi par la médiation de l’Intellect que l’âme parvient à se connaître elle-même : elle ne s’identifie plus alors à la faculté discursive et elle coïncide avec son principe, à savoir l’Intellect. Tandis que la pensée discursive ne permet pas à l’âme de se connaître elle-même parce qu’elle porte sur des objets qui demeurent étrangers à l’âme, l’intellect, qui est la faculté la plus élevée de l’âme, permet à celle-ci de se connaître elle-même, bien qu’il ne soit pas toujours sollicité. La connaissance de soi est donc dans le cas de l’âme dépendante de la connaissance de soi que possède l’Intellect : c’est en sachant qu’elle provient de l’Intellect que l’âme se connaît elle-même.

• 38 Traité 49 (V, 3), 8, 48-56.

30Par l’illumination dont l’Intellect fait bénéficier l’âme, il permet à celle-ci de posséder une vie qui imite celle de son modèle : cette vie échappe à la dispersion due à l’attention que l’âme tend à porter aux choses qu’elle trouve dans le sensible. L’âme privilégie dans cette perspective, parmi les différentes facultés qu’elle possède, l’intellect, ce qui lui permet de contempler les réalités intelligibles. L’âme remonte alors, quand elle sollicite l’intellect, vers l’Intellect entendu comme principe et tend à s’identifier à lui : « Lorsqu’elle pense, elle prend la forme de la divinité, c’est-à-dire de l’Intellect, et si quelqu’un lui demande de quelle nature est cet Intellect parfait et total, qui se connaît en premier lieu lui-même, l’âme, qui s’est d’abord établie dans l’Intellect ou qui a laissé la place à l’activité de l’Intellect, se montre assurément en possession de ce dont elle avait en elle-même le souvenir, de sorte que, à travers l’âme qui en est une image, il est possible de voir l’Intellect d’une certaine manière, grâce à l’âme qui s’est rendue semblable à lui le plus exactement possible, pour autant qu’une partie de l’âme peut parvenir à ressembler à l’Intellect »38. Pour que l’âme parvienne à actualiser les empreintes que l’Intellect a laissées en elle, il est nécessaire qu’elle fasse appel à sa faculté qu’est l’intellect. C’est alors l’intellect de l’âme individuelle, demeurant toujours dans l’intelligible, qui est indispensable à la réactivation des empreintes que l’âme a reçues de son principe : il est ainsi nécessaire que l’âme remonte dans l’intelligible. La connaissance par l’âme des Formes n’est cependant qu’imparfaite quand on la compare à la manière dont l’Intellect connaît les intelligibles qu’il enveloppe en lui-même : il est pour sa part en mesure de s’identifier pleinement à ses objets de pensée.

• 39 Traité 13 (III, 9), 5, 2-3, traduction de J. Laurent et J.-F. Pradeau dans Traités 7-21, traduction (...)
• 40 Traité 10 (V, 1), 3, 20-23.

32Il est nécessaire de mettre en relation cette thèse d’ordre épistémologique, qui concerne l’âme individuelle, avec l’affirmation cette fois métaphysique selon laquelle l’Âme, considérée comme principe, reçoit sa détermination de l’Intellect : on observe que le processus par lequel l’âme individuelle se retourne vers son principe et celui qui consiste pour l’Âme à se convertir vers son principe sont parallèles. Le retour vers son principe permet en effet à l’Âme d’être déterminée, c’est-à-dire de recevoir une forme : lorsqu’elle est engendrée par l’Intellect, elle est indéterminée, autrement dit informe. Ainsi Plotin écrit-il dans le traité Considérations diverses : « Avant de voir, elle est indéterminée, mais elle est naturellement disposée à penser : c’est pourquoi, relativement à l’Intellect, l’Âme est matière »39. Il est très étonnant d’observer que l’Âme est ici assimilée à la matière, mais il ne s’agit pas pour Plotin de marquer une quelconque ressemblance entre l’Âme et la matière, qui constitue le point d’arrêt de la procession. C’est une analogie que suggère Plotin : l’Âme est à l’Intellect ce que la matière est à la forme. Le schéma à la fois aristotélicien et stoïcien soulignant la nécessité pour la matière d’être informée est ici opératoire. Dans le traité Sur les trois hypostases qui ont rang de principes, Plotin présente ainsi l’Âme comme un réceptacle qui reçoit sa forme de l’Intellect : « L’Intellect la rend donc encore plus divine, parce qu’il est son père et qu’il lui est présent ; en effet, il n’y aucun intermédiaire entre eux, si ce n’est qu’ils sont différents, car l’Âme est ce qui vient immédiatement après lui, comme un réceptacle, tandis que lui, il est comme une forme »40.

• 41 Je tiens à remercier très vivement les organisateurs du colloque portant sur « Le retour de l’âme » (...)

33L’âme individuelle, tout comme l’Âme entendue comme principe, doit opérer une conversion vers son principe. C’est précisément cette conversion qui lui permet de réactiver les empreintes qu’elle a reçues de l’Intellect. Pour que l’âme puisse bénéficier du contenu intelligible de ces empreintes, il faut donc non seulement qu’elle ait reçu de l’Intellect des empreintes issues des Formes intelligibles, mais aussi qu’elle se retourne vers son principe : seul ce retour est en mesure de réactiver les empreintes qu'elle possède en elle-même41.