2Dans cet article, je porterai mon intérêt sur l’exploration de la question suivante : pourrait-on postuler, dans le cas de Plotin mais aussi de tous ceux que l’on nomme « mystiques naturels », que les visions d’un autre monde dont ils font l’expérience puissent résulter d’une pathologie cérébrale particulière (plus précisément, une pathologie des lobes temporaux) qui, sans être elle-même une « maladie », partage certaines caractéristiques avec la maladie de l’épilepsie, notamment la tendance chez certains épileptiques à avoir des visions ou « auras » avant une crise. On trouve souvent dans ces visions une vive lumière qui est ressentie comme inoffensive, voire même désirable, ainsi que la sensation d’être transporté dans un autre monde. Ce dont on fait l’expérience dans ce monde dépend, ce qui n’est pas surprenant, de la tradition intellectuelle ou religieuse dans laquelle on a été élevé ; des Chrétiens, par exemple, pourront avoir des visions d’anges et de saints, voire du Christ lui-même ou de la Sainte Vierge, tandis que, disons, des mystiques soufis ou des Bouddhistes se trouveront confrontés à des personnages et des scénarios propres à leur environnement culturel. Dans un chapitre de son livre intitulé Un Ticket pour le paradis, Colin Grant donne de bons arguments pour inclure dans cette catégorie d’individus Paul de Tarse, Mohammed, Jeanne d’Arc, et le romancier Fyodor Dostoïevski. Tous montraient des symptômes analogues à ceux de l’épilepsie, sans toutefois souffrir, à l’exception peut-être de Dostoïevski, de cette maladie sous sa forme normale ou chronique.

4Alexander débute son aventure spirituelle dans une pénombre trouble (PH, p. 29-32). Il semble être entouré de racines ou de vaisseaux sanguins utérins. Il entend un sinistre battement rythmique. Il a la sensation de ne plus avoir de corps et ne se souvient ni d’une existence antérieure ni de l’écoulement du temps.

5Quelque chose vient alors briser la pénombre, quelque chose « qui rayonne de filaments de lumière blanche et or », et qui émet dans le même temps « un son nouveau, vivant, comme le morceau de musique le plus riche, le plus complexe, le plus beau qu’on ait jamais entendu » (p. 38) ; son qui remplace le battement mécanique associé à l’obscurité.

Then, at the very center of the light, something else appeared… an opening. I was no longer looking at the slowly spinning light at all, but through it. The moment I understood this, I began to move up. Fast. There was a whooshing sound, and in a flash I went through the opening and found myself in a completely new world – the strangest, most beautiful world I’d ever seen.

6Jusqu’ici, c’est moins avec l’œuvre de Plotin qu’avec la Caverne de Platon dans La République que ce récit présente des analogies ; bien que la vie dans cette demeure « caverneuse » soit bien plus structurée que dans la pénombre primaire d’Eben Alexander, qui évoque davantage « la fange barbare » (borboros barbarikos) dans laquelle « l’œil de l’âme » est décrit comme immergé, en République VII, 533d1. L’émergence du prisonnier libéré dans la lumière du monde « réel » (et sa contemplation finale du soleil lui-même), ainsi, bien sûr, que certaines références au mythe d’Er dans le même dialogue, s’accordent bel et bien avec le schéma général des récits d’expériences de mort imminente, et nous fait nous demander si Platon n’aurait pas lui-même goûté à une certaine dose d’expérience mystique.

7Voilà qui est toutefois hors-sujet : c’est Plotin qui nous intéresse ici. Cependant, avant de nous mettre à considérer quels indices il est prêt à laisser échapper pour nous, nous devons laisser Eben Alexander terminer son histoire. Je ne retiens de son récit passablement illuminé que des éléments qui me semblent être pertinents par rapport à la description que Plotin fait du monde intelligible, concernant plus précisément l’interpénétration de tous les objets de ce monde, et même l’absence de distinction entre le sujet et l’objet de la perception.

8Au chapitre 9 (p. 45-46), nous trouvons ce qui suit :

Seeing and hearing were not separate in this place where I now was. I could hear the visual beauty of the silvery bodies of those scintillating beings above, and I could see the surging, joyful perfection of what they sang. It seemed that you could not look at or listen to anything in this world without becoming a part of it – without joining with it in some mysterious way. Again, from my present perspective, I would suggest that you couldn’t look at anything in that world at all, for the word at implies a separation that did not exist there. Everything was distinct, yet everything was also a part of everything else, like the rich and intermingled designs on a Persian carpet – or a butterfly’s wing.

9Je trouve cela fort révélateur de la part d’un homme qui n’a aucune connaissance de la philosophie de Plotin ou de ses tentatives pour décrire la nature du monde intelligible. Rappelons, à ce propos, deux passages notables des Ennéades VI, 7 [38]. Tout d’abord, l’image qui ferme le chapitre 12, où il tente de décrire une situation où « toutes choses sont pleines de vie, et, peut-on dire, bouillonnantes de vie » :

• 3 Toutes les traductions des Ennéades dans cet article proviennent de l’édition Brisson-Pradeau (Flam (...)

Elles sont comme dans un courant qui provient d’une source unique : non pas à la manière d’un soufflé unique ou d’une unique source de chaleur, mais comme s’il y avait une qualité unique qui possédait et conservait toutes les qualités : la douceur avec la fragrance, le gout de vin et de tous les sucs, les couleurs, et tout ce que l’on perçoit par le toucher ; puis de même tout ce que l’on perçoit par l’oreille, toutes les harmonies et tous les rythmes.(trad. F. Fronterotta)3

10Et le passage remarquable du chapitre 15 (l.25 sq.), où il tente de décrire, dans sa complexité, la vision de la vie rayonnante du monde intelligible qu’il oppose à la pénombre (skotos) ci-dessous :

C’est pourquoi, si on la compare à un sphère qui vit une vie variée, ou si on se le représente comme un être qui n’est que visages (pamprosôpon ti khrêma), où resplendissent des visages vivants, ou alors comme une totalité d’âmes pures qui se hâtent vers un même point et qui ne manquent de rien, car elles possèdent tout ce dont elles ont besoin, avec l’Intellect total à leur sommet, de sorte que ce lieu resplendit d’une lumière intellective, alors, en se représentant l’Intellect ainsi, on le verrait, pour ainsi dire, de l’extérieur, comme un être en voit un autre. Mais il faut devenir cet Intellect et faire de soi-même l’objet de cette contemplation.

11Il me semble que Plotin tente ici de rendre compte de manière cohérente, et compatible avec sa formation philosophique platonicienne, d’une expérience très similaire à celle d'Eben Alexander (lui-même étant représentatif de nombreuses EMI attestées) : tous les objets de l’expérience vécue par un individu semblent se fondre ensemble dans un environnement intemporel, et l’on se sent soi-même en quelque sorte uni à ces objets.

12Mais ce n’est pas la fin, ni le sommet, de l’aventure. Alexander approche à présent un niveau d’être qu’il appelle « Le Noyau » (The Core) (p. 46-8) :

• 4 Il est intéressant que Dieu, en tant que principe suprême, soit décrit comme « obscurité » (skotos) (...)

I continued moving forward and found myself entering an immense void, completely dark, infinite in size, yet also infinitely comforting. Pitch black as it was, it was also brimming with light: a light that seemed to come from a brilliant orb that I now sensed near me. An orb that was living and almost solid…4

13Il se décrit comme se sentant en quelque sorte « tel un fœtus dans un utérus », flottant et nourri par une mère invisible :

In this case, the « mother » was God, the Creator, the Source who is responsible for making the universe and all in it. This Being was so close that there seemed to be no distance at all between God and myself. Yet at the same time, I could sense the infinite vastness of the Creator, could see how completely miniscule I was by comparison.

14C’est alors qu’il propose de nommer cet Être ultime Om, et nous pouvons le laisser faire. Ce que je trouve particulièrement intéressant dans ce passage, cependant, c’est sa remarque selon laquelle il trouve Om à la fois intimement proche et lointainement vaste. Ce qui s’accorde à coup sûr avec le témoignage de Plotin (par ex. V, 3 [49], 14-17 ; VI, 7 [38], 36) selon lequel l’Un est à la fois proche – en fait, en nous – et infiniment éloigné.

15L'autre sensation remarquable qu'il éprouve, et qui me semble se rapporter de manière significative à un aspect important de la vision qu’a Plotin du monde intellectuel et de l’Un lui-même, est celle de l'amour que donne et inspire cet Être suprême. Aux pages 70-71, il révèle une intuition primaire acquise au contact d'Om :

It came in three parts, and to take one more shot at putting it into words (because of course it was initially delivered wordlessly), it would run something like this:
You are loved and cherished
You have nothing to fear
There is nothing you can do wrong
If I had to boil this entire message down to one sentence, it would run this way:
You are loved
And if I had to boil it down further to just one word, it would (of course) be simply
Love
Love is, without a doubt, the basis of everything. Not some abstract, hard-to-fathom kind of love, but the day-to-day kind that everyone knows – the kind of love we feel when we look at our spouse and our children, or even our animals. In its purest and most powerful form, this love is not jealous or selfish, but unconditional. This is the reality of realities, the incomprehensibly glorious truth of truths that breathes at the core of everything that exists or that ever will exist, and no remotely accurate understanding of who and what we are can be achieved by anyone who does not know it, and embody it in all of their activity.

16Cela semblera peut-être d’une sentimentalité si expansive qu’elle en devient absurde, mais je pense qu’il faut y prêter attention en tant que version, certes maladroite, d’une vérité graduellement découverte à travers les âges par une longue succession de mystiques « sérieux », notamment Plotin : celle-ci étant qu’il existe, au centre de l’univers, un être ou une force à la fois immensément désirable ou aimable et qui elle-même rayonne d’amour pour sa création, ce qui peut bien être la raison pour son intense désirabilité.

17Si l’on se tourne vers les derniers chapitres des Ennéades VI, 7 [38], on peut y trouver, je crois, quelques preuves non négligeables. Une question se dessine dans le chapitre 18 et ceux qui suivent : pourquoi le monde intelligible est-il si beau, si attirant ? Après tout, la simple perfection formelle et structurelle ne suffit pas toujours à provoquer le désir. La réponse à cette question est développée au fil des chapitres suivants, mais l’essence de celle-ci, énoncée dès le début, est que ce monde est infusé de Bien ; donnant cette interprétation à l’adjectif agathoeidês, ce qui est assez difficile à exprimer correctement dans ce contexte. Cela implique d'être empreint d’une sorte de lumière, d’une beauté spirituelle qui émane d’une source supérieure à elle-même. Ce processus de qualification arrive à son point culminant dans le chapitre 22 :

Quand donc on voit cette lumière, ce n’est qu’alors que l’on est attiré vers ces réalités, et, envahi par ce désir, on jouit de la lumière qui court sur eux (glikhomenos euphrainetai), tout comme il en va des corps ici-bas, ou l’amour ne s’adresse pas à leur constitution matérielle, mais à la beauté qui se reflète en eux. Car chacune de ces réalités n’est que ce qu’elle est par elle-même, et elle ne devient objet de désir que quand le Bien lui donne sa couleur, en lui donnant en quelque sorte les Grâces, et en présentant les Amours à ceux qui les désirent. Et lorsque l’âme reçoit en elle-même l’effluve qui vient du Bien, elle se meut, comme prise d’une fureur bacchique, elle est remplie de désirs qui l’aiguillonnent, et elle devient amour.

• 5 Plotin développe cette idée en Enn. I, 6 [1] et V, 8 [31].

Avant cela, il ne se meut pas vers l’Intellect, même s’il est beau, car sa beauté ne suscite aucune réaction (argon to kallos autou) tant qu’elle n’a pas reçu la lumière du Bien ; alors, laissée à elle-même, l’âme « reste étendue, indifférente » (Phaedr. 254b9), et rien ne la réveille, et même lorsque l’Intellect est présent, elle est comme hébétée face à lui. Mais quand une sorte de « chaleur » (hôsper thermasia) qui vient du Bien est parvenue jusqu’à elle, elle se renforce, s’éveille et « retrouve » réellement « ses ailes », et même si elle est transportée de passion pour ce qu’il se trouve tout près, pourtant elle « s’élève légère », comme conduite par un « souvenir » vers autre chose qui est de plus grande valeur. Et jusqu’à ce qu’il y ait quelque chose de plus élevé que ce qui est présent, l’âme s’élève par sa nature vers le haut, emportée par celui qui donne l’amour. (l.1-17)5

19Il est intéressant qu’Alexander souhaite (p. 46-47) qualifier le principe ultime, qui dépasse d’une certaine manière le monde intemporel mais structuré des essences interpénétrantes, à la fois comme « complètement sombre » et comme « débordant de lumière », d’une taille infinie, et sans traits reconnaissables ... tout en restant « infiniment réconfortant ». C’est quelque chose de semblable, il me semble, que Plotin tente héroïquement de décrire dans les chapitres 35 à 36 de VI, 7 [38] et qui a certaines caractéristiques sur lesquelles je souhaite à présent attirer notre attention.

20Observons tout d’abord le début du chapitre 35, en prenant note de la manière dont l’âme transcende de fait l’intellection/la compréhension dans l’approche de l’Un, tout en conservant une forme d’appréhension immédiate :

Elle se trouve alors dans une condition telle qu’elle méprise le fait de penser, ce qu’elle appréciait en un autre temps, dans la mesure où penser est un mouvement, alors qu’elle veut ne plus se mouvoir. Car, dit-elle, celui qu’elle voit n’est pas en mouvement lui non plus : pourtant, si elle contemple, c’est qu’elle est devenue intellect, qu’elle c’est pour ainsi dire faite intellect (hoion noôtheisa), et qu’elle se trouve dans « le lieu intelligible ». Mais une fois parvenue en lui et dans son entourage, elle possède l’intelligible et fait acte d’intellection, tandis que lorqu’elle voit le dieu, elle abandonne désormais tout le reste (panta aphiêsin) … (l. 1-7)

21Nous sommes alors mis face à la vision de quelqu’un entrant dans une demeure somptueuse et admirant les meubles et la décoration, pour oublier tous ces raffinements dès l’apparition du maître de maison et se concentrer pleinement sur lui. Par ailleurs, la vision de l’hôte a une étrange qualité alors qu’elle se révèle :

Puis regardant, sans détourner les yeux, en un acte de de vision incessant, il ne pourrait plus voir l’objet de vision, mais il confondrait sa vision avec l’objet de sa vision, de sorte qu’en lui ce qui était auparavant objet de vision serait devenu vision : alors il oublierait tous les autres objets de vision.

Et peut-être la comparaison serait-elle plus vraisemblable (takha an sôizoi to analogon hê eikön) si celui qui contemple la maison rencontrait non pas un homme, mais un dieu, un dieu qui ne se manifesterait pas à la vue, mais qui remplirait l’âme de celui qui contemple. (l. 12-20)

22Ici, dans la plus pure tradition d’imagerie plotinienne, le « Maître de Maison » se métamorphose d’abord d’homme en dieu, avant de fusionner avec le spectateur ! On peut se remémorer le témoignage d’Eben Alexander selon lequel l’Être qu’il avait rencontré « était si proche qu’il ne semblait pas y avoir la moindre distance entre Dieu et moi-même » ; et bien des mystiques ont fait le récit de cette expérience à travers les âges.

23Plotin poursuit donc, et opère la distinction bien connue qui donne son nom à cet article :

Et l’intellect possède cette puissance de penser, grâce à laquelle il contemple ce qu’il a en elle-même, mais il possède encore une autre puissance par le moyen de laquelle il contemple ce qui est au-delà de lui, en une intuition qui reçoit son objet (epibolêi tini kai paradokhêi). C’est grâce à elle que l’âme, qui dans un premier temps a seulement vue cet objet, a pu, après l’avoir vue, posséder l’Intellect et devenir l’Un. La première puissance est la contemplation de l’Intellect qui pense, tandis que la seconde c’est l’Intellect qui aime, quand l’Intellect devient insensé, et qu’il est « ivre de nectar » (Symp. 203b5) ; c’est alors que l’Intellect devient amant, car il s’épanouit dans la jouissance parce qu’il est rassasié (haplôtheis eis eupatheian tôi korôi). Et pour lui, être ivre d’une telle ivresse c’est mieux que de rester en état sobre. (l. 20-28)

24La référence évocatrice au mythe de Poros et Pénia tirée du Banquet (203b-c) est en fait utilisée de manière assez inadéquate, car dans le mythe, Poros n’accède pas à la vision d’une réalité supra-intellectuelle en se soûlant ; il cède simplement aux avances de Pénia. Mais cela n’est pas bien grave. Ce ne serait pas, de loin, la seule fois où Plotin a utilisé un mythe, platonicien ou traditionnel, de manière inadéquate à des fins créatives. C’est le lien entre « ivresse », dans le sens d’un état d’intellect spécial et supra-rationnel, et « amour » (à la fois le sentiment d’amour pour un certain type d’objet, et le sentiment d’être soi-même imprégné de l’amour émanant de ce même objet) qui est attesté par Alexander, et, une fois de plus, une longue lignée de mystiques d’époques et de cultures variées. Plotin nous transmet ici, tout simplement, une expérience personnelle qu’il cherche à placer dans la structure de son univers platonicien.

25Dans le reste du chapitre 35 et dans l’intégralité du chapitre 36, Plotin s’évertue à spécifier la qualité particulière de notre compréhension du Principe Premier supra-intellectuel, l’Un ou le Bien. Il écrit ce qui suit :

Pour sa part, l’âme voit en effaçant et en abolissant en quelque sort (hoion synkheasa kai aphanisasa) l’intellect qui reste en elle, ou plutôt c’est son intellect qui est le premier à voir le Bien. Puis cette vision parvient à l’âme, et les deux ne forment qu’un. Parce qu’il est étendu sur eux, qu’il est accordé à eux, le Bien, qui court sur eux et qui fait d’eux une seule chose, leur est présent en leur procurant une perception, c’est-à-dire « une vision bienheureuse » (Phaedr. 250b6-7) et il les emporte si loin qu’ils ne sont ni en un lieu ni en quoi que ce soit d’autre, là où il est naturel pour une chose d’être dans une autre. L’Intellect lui non plus n’est pas dans un lieu, et c’est plutôt ‘le lieu intelligible’ qui est dans l’Intellect. (l. 34-42)

26On voit ici les vaillants efforts de Plotin à préciser le mode de perception spécifique propre à l’intellect en relation au premier principe, aussi appelé Bien. Dans le chapitre suivant (36), il s’étend un peu plus sur ce sujet (l.10 sq.) :

Quiconque est devenu en même temps celui qui contemple et l’objet de la contemplation, quiconque s’est vu soi-même et a vu les autres choses (theatês te kai theama hautos hautou kai tôn allôn), est devenu réalité (ousia), Intellect, et « vivant total » (Tim. 31b1), et il ne peut plus regarder cela de l’extérieur, mais, lorsqu’il est devenu tout cela, il est proche (engus) du Bien, et ce que vient tout de suite après (ephexês) c’est le Bien, et lui qui resplendit sur la totalité de l’intelligible est désormais proche (plêsion).

27Vient ensuite un passage remarquable dans lequel il décrit comment, dans un premier temps, on abandonne, ou transcende, toute érudition, et on est propulsé vers les hauteurs « pour ainsi dire par la vague de l’Intellect lui-même » (tôi autou tou nou hoion kumati), « on voit soudain (exaiphnês) sans savoir comment : et cette vision, en remplissant les yeux de lumière, ne fait pas voir quelque chose d’autre par cette lumière, car la lumière elle-même est l’objet de la vision ». Tout cela rappelle étrangement le récit d’Eben Alexander selon lequel l’Être auquel il fut confronté « était si proche qu’il ne semblait pas y avoir la moindre distance entre Dieu et [lui-même] », et « [débordait] de lumière ».

28Je sens que tout cela indique assez clairement que le fondement du récit que Plotin fait de la structure du monde noétique et supra-noétique est une expérience personnelle. Ma question finale est la suivante : y a-t-il une quelconque preuve qu’afin d’obtenir ces visions, Plotin ait eu recours à quelque pratique rituelle, analogue à celles dont tant d’autres ont témoigné dans d’autres traditions mystiques comme le bouddhisme ou l’Islam ? C’est un sujet à propos duquel Plotin n’est absolument pas enclin à être précis, mais il me semble que dans ce même chapitre du livre VI, 7, il suggère, bien qu’évasivement, qu’il soit largement initié en la matière. Dans tous les cas, en l. 7ff, nous trouvons ceci :

Ce que nous instruit à son propos (sc. le megiston mathêma de Platon, Rep. VI, 505a2), ce sont donc les analogies et les négations et les connaissances de ce qui vient de lui et certains « remontées par échelons », alors que ce que nous conduit à lui, ce sont les purifications, les vertus, les mises en ordre (katharseis kai aretai kai kosmêseis), les points sur lequel nous appuyer pour atteindre (epibaseis) l’intelligible, pour s’y fixer (hidruseis) et pour se rassasier (hestiaseis) des réalités de là-bas.

29Cette dernière phrase est probablement une référence au mythe du Phèdre (247e2). La liste mentionnée plus haut correspond aux différentes méthodes dialectiques d’ascension au Principe Premier, énoncées par exemple par Alcinoos dans son Didaskalikos (chapitre 10), analogia, aphairesis, et hyperokhê, et donc attestées aux débuts de la tradition platonicienne. Je suis cependant particulièrement intéressé par les katharseis, aretai et kosmêseis. Quelles pratiques pourraient bien se cacher derrière ces termes ?

30Je suppose que nous pourrions inclure les pratiques de jeûne ascétique, telles qu’elles sont attestées dans le chapitre 2 de la Vie de Porphyre, sous la dénomination générale de « purifications », mais tout ce que Porphyre nous dit réellement est que Plotin suivait un régime strictement végétarien et sans doute frugal et qu’il évitait de prendre des bains. On pourrait peut-être inclure sous le terme de « vertus » l’ascension systématique à travers des niveaux de vertu envisagée dans les Ennéades I, 2 [19], où l’on peut passer du niveau « civique » de vertu à celui « purificatoire », et enfin aux paradigmes de la vertu qui se trouvent au niveau de l’intellect (chapitre 7). Concrètement, le fait d’atteindre ce niveau paradigmatique de vertu fait de nous des dieux ; car c’est à eux, dit Plotin, et non pas aux hommes bons, que nous devons nous comparer. Ce processus d’ascension, qui comprend inévitablement une forme de pratique méditative, est très curieusement attesté pour Plotin par Porphyre dans une section plus tardive de sa Vie (chapitre 23), où il mène une exégèse de l’oracle de Delphes commandé par Amélius :

• 7 C’est-à-dire l’Échelle ascensionnelle de Diotime, Le Banquet 210a-211b. Nous pouvons donc assumer q (...)

Voilà pourquoi c’est à cet homme « qui est un démon » et qui souvent s’est élevé par ses pensées vers le dieu premier qui se trouve au-delà en suivant les voies indiquées par Platon dans le Banquet7, que daigna apparaître ce dieu qui n’a ni figure ni forme, mais qui se trouve au-delà de l’Intellect et de tout l’intelligible. (trad. L. Brisson, l. 7-13)

31Porphyre continue à assurer, d’une manière assez évasive, qu’il s’est lui-même « approché » de ce dieu à au moins une occasion, tout en déclarant que Plotin a atteint cette union quatre fois : « Durant ce temps où je fus avec lui, il atteignit ce “but” quatre fois, dans un acte indicible » (l.16-18). Je me suis souvent demandé, assez irrespectueusement, comment on avait capturé ces moments. Le grand homme émergeait-il peut-être de son cabinet avec un sourire béat, s’exclamant « je l’ai encore fait ! » ? Ou se pourrait-il plutôt que Porphyre l’ait trouvé prostré sur le sol de son cabinet à quatre reprises, et, à son réveil, ait appris d’où il revenait ? Nous ne le saurons jamais : mais il s’est passé à coup sûr quelque chose de remarquable pour que Porphyre affirme ce qu’il affirme.

33Pour en revenir un moment à la question d’aides possibles à la vision mystique, sans compter les exercices inspirés de l’Échelle de Diotime, je voudrais suggérer la considération de nombre des « images dynamiques » de Plotin telles que, par exemple, celles si frappantes en VI, 2, de l’âme « illuminant » l’univers physique (tout est ombre au départ, puis la lumière vient inonder et illuminer le monde) ou, mieux encore, en V, 8, 9, où nous sommes tous appelés à nous représenter le cosmos physique tout entier avant de supprimer son extension spatiale de notre esprit, en faisant appel à Dieu pour nous aider dans notre tentative ! Ce sont assurément de tels exercices spirituels que Plotin emploie pour atteindre des fulgurances mystiques sous la forme d’une ascension vers le monde noétique ; mais si c’est le cas, il ne va certainement pas nous le dire.

34Quant à la troisième catégorie d’« aides », les kosmêseis, je ne peux que suggérer que, lorsqu’il parle de « structurations » ou de « mises en ordre », plutôt que d’« ornements » de l’âme, il se peut que Plotin fasse référence aux exercices spirituels que nous venons de mentionner. Je remarque que Platon utilise ce terme dans le Gorgias (504d2) pour désigner les qualités de l’esprit qui rendent les hommes méthodiques et honnêtes, ce qui n’est pas trop éloigné du sens suggéré ici.

35Je pense en avoir assez dit. Selon moi, Plotin, comme bien d’autres figures historiques remarquables telles que Saint Paul, Mohammed, Jeanne d’Arc, Mère Teresa d’Avila ou Fyodor Dostoïevski, était doué de (plutôt que touché par) un « trouble » des lobes temporaux du cerveau, ce qui lui permit d’accéder à des sphères alternatives de la réalité, et, puisqu’il était formé dans la tradition philosophique platonicienne, il fit de son mieux pour trouver une place dans cette tradition aux aperçus mystiques dont il était doué. Il fit cela, en général, avec une grande dextérité, bien qu’en gardant quelques traits distinctifs (ce dont il était lui-même conscient) tels que le postulat de cet aspect de l’âme humaine qui « reste en haut », dans le monde noétique ; Cette conviction trouve ses racines dans son vécu personnel, et il n’est pas prêt d’y renoncer bien qu’elle interfère avec la distinction générale qu’il souhaite opérer, pour des raisons dogmatiques, entre les niveaux de l’intellect et de l’âme.

36Pour conclure, je souhaite citer Evelyn Underhill, cette grande chroniqueuse du mysticisme :

• 9 E. Underhill, Mysticism: A Study in Nature and Development of Spiritual Consciousness, Grand Rapids (...)

In mysticism that love of truth which we saw as the beginning of all philosophy leaves the merely intellectual sphere and takes on the assured aspect of a personal passion. Where the philosopher guesses and argues, the mystic lives and looks; and speaks, consequently, the disconcerting language of first-hand experience, not the neat dialectic of the schools. Hence, whilst the Absolute of the metaphysicians remains a diagram – impersonal and unattainable – the Absolute of the mystics is lovable, attainable, alive.9

37Plotin est, sans aucun doute, un excellent philosophe de tradition platonicienne, mais je pense que nous ne pouvons nier le fait qu’il est aussi, et peut-être avant tout, un mystique ; un mystique, cependant, qui prend soin, à chaque étape, de structurer sa clairvoyance mystique au travers de sa philosophie.