1L’étude de Jessica Moss sur l’épistémologie platonicienne se présente comme la réactualisation assumée d’une position plus ancienne, devenue minoritaire, au regard des débats récents qui ont agité le champ des études platoniciennes. Selon l’A., l’erreur des principales études sur l’épistémologie platonicienne depuis les années 1960 (du moins celles parues en langue anglo-saxonne, qui sont les seules mentionnées dans l’ouvrage) est en effet d’avoir présupposé que les catégories épistémologiques de Platon (réduites à l’opposition entre epistêmê et doxa, p. 1 et 27) sont superposables aux catégories de l’épistémologie contemporaine (« knowledge » et « belief »). Or, il n’en est rien, et tout le projet de l’ouvrage est de nous faire entendre, ou réentendre, la distance qui sépare le projet épistémologique platonicien de celui des épistémologues contemporains, tout en montrant sa cohérence et son inscription dans les recherches philosophiques de toutes les époques.

2On tient souvent pour évident, en particulier dans les études anglo-saxonnes influencées par la philosophie analytique, que les questions épistémologiques peuvent faire l’objet d’un traitement autonome. Que l’on définisse la connaissance en termes de justification, d’évidence, ou de rationalité, ces notions n’engagent pas nécessairement, et même rarement, une métaphysique ou une éthique. On considère en outre qu’il est possible de posséder un savoir aussi bien qu’une croyance à propos d’un même objet, donc qu’aucun des deux n’est défini par son objet : ils sont « topic-neutral ». Or il en va tout autrement chez Platon, selon ce que l’A. appelle la « Distinct Objects interpretation » (DOI) (p. 19-20) : l’epistêmê ne peut porter que sur les Formes intelligibles, tandis que la doxa ne peut avoir pour objet que le devenir sensible. Selon l’A., il faut cependant aller plus loin : l’epistêmê et la doxa platoniciennes sont non seulement dépendantes de, mais plus encore définies par, leur corrélat ontologique, à savoir l’être (l’ontologiquement supérieur) et l’apparaître (l’ontologiquement inférieur). Elles sont donc « objects-based », et le but principal de l’ouvrage est d’établir la dépendance des catégories épistémologiques chez Platon (p. 52, 82). Double dépendance d’ailleurs, puisqu’il appert au terme de l’étude que l’épistémologie platonicienne est dépendante non seulement d’une métaphysique, que l’A. désigne sous le label traditionnel « Two Worlds », c’est-à-dire la distinction entre les Formes intelligibles et l’apparaître sensible, mais également d’une éthique centrée sur la question de la vie bonne, laquelle implique la saisie de ce qui est réellement bon par opposition à ce qui ne l’est qu’en apparence (ce second ancrage de l’épistémologie platonicienne n’est traité que dans les dernières pages de l’ouvrage, p. 236-242, en guise de conclusion). C’est ici que l’A. entend se démarquer des interprétations qu’elle discute : dans l’affirmation non pas d’une simple corrélation entre le savoir et son objet, mais d’une véritable dépendance du premier vis-à-vis du second : epistêmê et doxa ne sont ce qu’elles sont pour Platon que parce qu’elles ont pour objet respectif l’être et l’apparaître.

3La structure générale de l’ouvrage est la suivante : après deux chapitres dans lesquels l’A. présente et défend les grands principes de sa reconstruction de l’épistémologie platonicienne, trois chapitres sont consacrés à l’epistêmê, et trois à la doxa. Les deux derniers chapitres ont pour fonction de montrer que la conception du savoir que l’on trouve dans les premiers et les derniers dialogues, quoique ne recoupant pas complètement celle proposée dans le reste de l’ouvrage, est néanmoins parfaitement compatible avec elle.

4Le premier chapitre énonce clairement la méthode suivie par l’A. : le rejet de toute analyse linguistique et contextuelle sur la signification des termes épistémologiques à l’époque de Platon (p. 13-14), au profit de la recherche d’un ensemble de traits généraux communs aux différentes caractérisations de la distinction entre epistêmê et doxa à l’intérieur des dialogues. La matrice de l’analyse est fournie par un passage célèbre du livre V de la République, qui fait de l’epistêmê et de la doxa deux puissances distinguées par leur objet respectif. Ce passage est cependant aussi célèbre que controversé : Platon soutient-il réellement l’appartenance exclusive de chaque objet à chaque faculté cognitive, ou admet-il un possible chevauchement (une doxa des Formes, ou une epistêmê des particuliers sensibles) ? L’essentiel du chapitre est consacré à montrer que l’option d’un chevauchement épistémique (« Overlap view » (OV)) est en réalité une interprétation récente (on ne la trouve pas avant les années 1960), et qu’elle provient d’une application anachronique des catégories épistémologiques contemporaines à Platon davantage que des textes eux-mêmes. De fait, depuis Aristote jusqu’aux années 1950, on a au contraire toujours compris l’épistémologie platonicienne dans le sens de la DOI, sans y voir souvent la moindre difficulté (p. 35-42). Plus encore, jusqu’à l’époque classique, la plupart des théories de la connaissance reposent sur ce principe (p. 42-49).

5Dans le sillage de ces lectures anciennes de l’épistémologie platonicienne, le chapitre 2 synthétise l’interprétation proposée par l’A : une version forte de la DOI, selon laquelle epistêmê et doxa sont non seulement individuées par leurs objets, mais également définies par ceux-ci. De nombreux passages en dehors de République V (en République IV, dans le Charmide, le Gorgias, le Protagoras, ou encore l’Ion) témoignent de ce qu’un type d’état cognitif est pour Platon individué par son objet (p. 52-61). Bien que les preuves textuelles soient plus minces, et plus manifestes chez Aristote que chez Platon, il est possible d’aller plus loin : l’objet prime sur la faculté de connaître, et la définit en retour (p. 61-67). Et cela est conforme au principe, largement répandu parmi les Grecs, selon lequel le semblable connaît le semblable (« like-by-like doctrine ») : les mêmes attributs (que l’A. résume à une antithèse entre ce qui est « clean » et ce qui est « messy ») caractérisent ainsi chacune des facultés de connaître et son objet propre, et l’actualisation de la doxa ou de l’epistêmê renforce cette ressemblance naturelle (p. 67-82). Il y a donc une prévalence de la métaphysique sur l’épistémologie : c’est l’ « objects-based epistemology », qui constitue l’argument principal de l’ouvrage (p. 82-85).

6On ne peut donc rendre compte de l’epistêmê platonicienne qu’en partant de son corrélat ontologique : l’être, qui fait l’objet du chapitre 3. Malgré la polysémie bien connue du terme dans la langue grecque, il est selon l’A. possible d’en dégager un sens général, une conception élémentaire (« basic conception ») : l’être, lorsqu’il est question de l’epistêmê, désigne l’ontologiquement supérieur (ce qui est réellement), par opposition à ce qui possède un statut inférieur (p. 87). Ce contraste entre deux niveaux ontologiques hiérarchisés sous-tend tous les autres qui peuvent être établis en fonction des différents sens de l’être (p. 93-99). Il est également corrélé à l’idée de fondement : l’ontologiquement supérieur est le fondement, le principe de ce qui est inférieur, lequel en dérive (p. 101-104). L’epistêmê est donc une « cognition of Being » (p. 113), et le chapitre 4 en déduit ses principales caractéristiques : la vérité (puisqu’elle est également une propriété de l’être), la connaissance causale (qui n’est qu’une conséquence du statut principiel de l’être), la clarté, la stabilité et la précision (qui sont des attributs de l’être), ainsi que la restriction aux Formes (puisque seules les Formes sont au sens propre) (p. 114-122). Le reste du chapitre répond à une difficulté consécutive à cette clause restrictive : s’il n’y a d’epistêmê que des Formes, et non des particuliers sensibles, que faire du rôle pratique (politique) attribué aux philosophes dans la République ? Il n’y a pas là de réelle difficulté pour l’A. : puisque le monde est lui-même une image de l’intelligible, la connaissance des Formes informe la pratique, la guide et permet de l’évaluer, mais sans s’appliquer directement à elle. Le chapitre 5 définit l’epistêmê comme « a deep grasp of ultimate reality » (p. 136). Prise en ce sens large, l’epistêmê platonicienne apparaît à la fois intelligible pour nous, et partagée dans ses principes par de nombreux philosophes et savants, depuis Parménide et Héraclite jusqu’à nos jours : bien que la notion de savoir se soit progressivement émancipée de la métaphysique, elle demeure toujours le plus souvent, comme chez Platon, « the idea of an especially good cognitive relation to reality » (p. 138).

7Il en va pour la doxa comme pour l’epistêmê : seul son objet permet de la définir. Cet objet, c’est ce qui apparaît (ou semble) sans être réellement, par opposition à ce qui est réellement sans apparaître (p. 141). Dans le chapitre 6, l’A. soutient que cette conception unifiée de la doxa (« doxa is of what seems ») sous-tend l’épistémologie platonicienne (et d’autres) comme une théorie implicite tenue pour évidente, de façon analogue à l’association de l’epistêmê à ce qui est (p. 153), et permet d’articuler les deux dimensions de la doxa : les doxai au sens subjectif sont des réactions à la façon dont les choses elles-mêmes apparaissent (doxa au sens objectif) (p. 149). La doxa n’est donc ni neutre (un jugement, une croyance), ni une simple catégorie épistémologique opposée à l’epistêmê : elle dépend d’une opposition proprement métaphysique entre l’être et l’apparaître. Le chapitre 7 en déduit ses principales caractéristiques : l’impossibilité d’atteindre le vrai (du moins lorsque Platon emploie les termes « être » et « vérité » au sens propre, p. 155-156), l’infériorité au regard de l’epistêmê, l’instabilité, l’association non avec l’enseignement mais avec la persuasion (dont elle est le produit), la restriction au domaine de la perception sensible (p. 155-162). Le reste du chapitre justifie cette dernière caractéristique en montrant, contre les interprétations contemporaines, que la doxa est circonscrite chez Platon au domaine du devenir, de ce qui apparaît par le biais de la perception sensible. Que faire cependant des cas où il est question d’une appréhension des Formes, mais pas sous la forme accomplie de l’epistêmê ? Selon l’A., il n’y a pas lieu d’y voir une remise en cause de la DOI en postulant la possibilité d’une doxa des Formes : les cas intermédiaires peuvent être expliqués par cette faculté intermédiaire qu’est la dianoia, telle qu’elle est théorisée en République VII, qui est capable à la différence de la doxa d’avoir l’intelligible pour objet, sans pour autant le saisir parfaitement, dans la mesure où elle demeure dépendante d’images sensibles (p. 180-195). L’application stricte de la DOI a cependant une conséquence majeure : la dianoia doit également avoir un objet propre différent des corrélats ontologiques de la doxa et de l’epistêmê. Selon l’A, il s’agit des images abstraites des Formes, aussi désignées comme des intelligibles hypothétisés (p. 188-189) : même si la dianoia porte sur les Formes, elle a pour objet au sens strict leurs images (la différence est capturée par la distinction, en anglais, entre « to be about » et « to be over », p. 190). Le système de la DOI est donc tripartite, et non binaire. Le chapitre 8 unifie ces différentes caractéristiques de la doxa sous deux chefs : en tant que cognition de ce qui semble, elle est semblable à un rêve (car elle demeure au niveau des images et les confond avec la réalité), et par conséquent athéorétique (elle ne s’occupe que des phénomènes particuliers, sans pouvoir en saisir les principes explicatifs sous-jacents).

8La théorie épistémologique ainsi reconstruite dépend intégralement d’une métaphysique de la séparation entre l’intelligible et le sensible dont l’A. considère cependant qu’on ne la trouve pas telle quelle dans les premiers dialogues de Platon. Le chapitre 9 a pour but de montrer que les grands principes dégagés précédemment sont malgré tout à l’œuvre dans ces dialogues, dans la mesure où ils présentent une ontologie qui préfigure celle des dialogues de la maturité : l’être, ou la chose en soi, y est souvent distingué des particuliers sensibles et associé à l’epistêmê, par opposition à une forme inférieure de savoir associée à la seule saisie des phénomènes particuliers. Avec cependant une différence importante selon l’A. : dans les premiers dialogues, il n’y a pas de séparation entre l’être et les choses particulières ; par conséquent, epistêmê et doxa y ont des objets distincts, mais non séparés (elles portent davantage sur deux aspects d’un même objet, p. 215). Les imprécisions terminologiques et conceptuelles des premiers dialogues, où l’epistêmê semble parfois pouvoir s’appliquer directement au sensible, ou doxa et epistêmê avoir les mêmes objets (Ménon), peuvent être expliquées par l’hypothèse d’une évolution de l’épistémologie platonicienne : avec l’établissement de sa métaphysique dualiste, Platon s’est progressivement détaché de l’idée d’un chevauchement possible des facultés et de leurs objets (OV) pour mettre en place une séparation stricte entre eux (DOI) (p. 217). Le chapitre 10 est pour l’essentiel consacré au Théétète, qui est un dialogue non seulement tardif (où l’on a pu considérer que Platon abandonnait les Formes intelligibles, donc son épistémologie dualiste), mais où le principe même de la définition du savoir par son objet semble récusé. L’A. soutient au contraire que la caractérisation de l’epistêmê et de la doxa dégagée dans les chapitres précédents y est pour l’essentiel maintenue, et permet bien plutôt de mieux comprendre la formulation de plusieurs arguments importants du dialogue.

9L’ouvrage s’appuie sur une solide connaissance de la littérature secondaire (essentiellement anglo-saxonne) et de l’histoire du commentaire platonicien, offrant ainsi, outre une étude sérieuse et stimulante sur l’épistémologie platonicienne, une véritable réflexion sur la façon dont nos propres catégories conceptuelles peuvent influencer la lecture des textes anciens. De ce double point de vue, le pari nous semble réussi. D’une part, l’A. démontre qu’une bonne partie des interprétations contemporaines de l’épistémologie platonicienne s’expliquent par un changement de paradigme épistémologique à partir de la seconde moitié du XX^ème siècle, et en explicite les termes : dissociation ou non entre l’épistémologie et d’autres domaines comme la métaphysique ou l’éthique, rôle de la caractérisation de l’objet dans la nature du savoir. Ce premier acquis constitue déjà un résultat de taille, car comme le note l’A., ces présupposés sont à l’œuvre dans nombre de commentaires contemporains, mais à l’état implicite, en sorte que l’ouvrage peut aussi être lu comme une véritable généalogie du commentaire platonicien. Ce constat mériterait d’être restreint aux publications anglo-saxonnes – puisque l’A. ne fait presque aucune référence à la tradition continentale, qui a pour sa part souvent reconnu l’ancrage ontologique de l’épistémologie platonicienne – mais il n’en reste pas moins important, étant donné le nombre et l’influence de ces études. D’autre part, elle défend l’interprétation traditionnelle de l’épistémologie platonicienne (DOI) à la lumière des interprétations modernes auxquelles elle s’oppose, et en tenant compte des difficultés qui ont paru à celles-ci insurmontables dans l’interprétation traditionnelle. Elle prend ainsi au sérieux les difficultés découlant du rôle pratique attribué aux philosophes dans la République, ou encore les passages qui attribuent au philosophe une saisie des Formes inférieure à l’epistêmê, qui semblent requérir l’abandon de la DOI, et montre que dans chaque cas, ces difficultés peuvent être résolues. Si l’interprétation générale qu’elle défend de l’épistémologie platonicienne n’a pas de prétention à l’originalité, elle est donc loin de simplement répéter des arguments déjà avancés.

10On peut en outre saluer la position nuancée et différenciée que l’A. adopte vis-à-vis des commentateurs modernes qu’elle discute : si elle s’oppose de façon générale à l’application de catégories contemporaines au texte de Platon, elle souligne à plusieurs reprises la pertinence de ces interprétations sur des points particuliers, et ce qui les rapproche de celle qu’elle défend. Elle ne se situe donc pas dans une opposition frontale entre deux camps, mais décline et précise les points de désaccord dans chaque cas, depuis l’opposition quasi systématique (à la lecture de Gail Fine) jusqu’à des accords ponctuels mais nombreux avec des positions proches de la sienne (notamment celle qu’elle nomme « Moderate Content Overlap »). Par ailleurs, elle s’efforce de montrer combien sa lecture s’accorde avec différentes interprétations possibles des passages commentés, en particulier selon la façon dont on comprend à chaque fois le sens du verbe « être ». Le but de l’ouvrage est donc de rassembler, d’intégrer, par-delà leurs divergences, différentes traditions de l’exégèse platonicienne, en dégageant dans des formules fortes et générales les soubassements de l’épistémologie de Platon (p. 51, 108, 163).

11De nombreux points de détail de l’analyse mériteraient d’être discutés. Nous nous contenterons ici de souligner le prisme aristotélicien et historiciste qui sous-tend l’ouvrage, et ses conséquences dans la formulation de la thèse principale, à savoir la prévalence de la métaphysique dans l’épistémologie platonicienne. L’A. présente en effet bien souvent la position de Platon comme préfigurant ou comme étant pleinement développée par Aristote, bien plus que par d’autres philosophes. Cela est particulièrement visible lorsqu’elle établit l’aspect le plus fort de sa thèse, à savoir la priorité de l’objet sur la faculté. Dès le premier chapitre, elle remarque qu’aucune formulation chez Platon ne permet d’aller aussi loin, tandis que c’est explicitement le cas dans le De anima d’Aristote, mais en conclut que les différences entre les deux philosophes sont « superficial or inconclusive » (p. 16). Il en va de même dans les développements plus étayés du chapitre 2 (p. 61 sq.), sauf que cette fois, toutes les conséquences sont tirées de cette lecture rétrospective de Platon à travers Aristote : les objets sont les causes formelles des puissances et activités correspondantes (p. 62), et ils peuvent être caractérisés indépendamment d’elles (p. 63). Par conséquent, il faudrait rejeter comme superficielles toutes les caractérisations « tautologiques » de l’articulation entre une puissance et son objet, par exemple le doxaston comme objet propre de la doxa, qui semblent faire prévaloir la faculté de connaître sur l’objet (p. 64). La conclusion est claire : on ne peut partir de la puissance (la faculté de connaître) pour comprendre l’objet, il faut partir de l’objet pour comprendre la puissance. Autrement dit, l’épistémologie présuppose l’ontologie (la distinction entre deux niveaux ontologiquement distincts), laquelle peut être appréhendée par elle-même indépendamment de la faculté de connaître (p. 63). Et l’A. de conclure : « If this idea sounds too strange to attribute to Plato, it should help to note that Aristotle certainly seems to have held it » (p. 65). Est-on vraiment autorisé à postuler que puisque Aristote a radicalisé la position platonicienne, il est possible de l’attribuer à Platon lui-même ? Que Platon n’ait justement jamais formulé les choses comme Aristote n’est-il pas bien plutôt le signe d’une divergence irréductible entre deux perspectives qui demeurent certes, à certains égards très proches ? L’A. reconnaît d’ailleurs la difficulté, lorsqu’elle mentionne le fait qu’Aristote lui-même comprend autrement qu’elle ne le fait l’épistémologie platonicienne, à savoir comme procédant de la question de la connaissance à l’ontologie (p. 82), et que plusieurs passages des dialogues (notamment Timée, 51d) vont nettement dans ce sens. Elle rejette cependant l’objection en arguant qu’il faut distinguer l’ordre de la preuve (« evidence »), qui peut partir de la question de la connaissance, et l’ordre de l’explication (« explanation »), où la priorité est à la métaphysique (p. 82-84). Elle y fait également allusion p. 132 : peut-être Platon avait-il d’autres raisons que son ontologie pour attribuer à l’epistêmê ses caractéristiques (stabilité, infaillibilité, etc.), mais d’un point de vue philosophique, il est nécessaire de les expliquer par l’ontologie. Pourquoi chercher ainsi coûte que coûte à privilégier la métaphysique sur l’épistémologie, quand les textes rendent manifestement les deux domaines inextricablement liés ? Rappelons que le Sophiste critique avec force ces Amis des Formes qui posent l’être sans se soucier de ce qu’implique le fait même de le connaître, et plus généralement, la tendance des discours ontologiques à oublier qu’ils sont des discours (logoi) ; et qu’il affirme la nécessité, pour sortir des contradictions infinies des discours sur l’être, de faire entrer l’intelligence et le logos dans l’équation ontologique (248e-249d, 260a). On pourrait dès lors se demander s’il y a réellement un sens, d’un point de vue platonicien, à isoler une forme d’ontologie pure détachée de la question de ses médiations (la connaissance, le logos, l’âme qui pense les Formes). Ici, la thèse de l’A. gagnerait à se confronter à la tradition continentale – on peut penser, entre autres, aux travaux de M. Dixsaut, qui insiste sur la difficulté qu’il y a à envisager la question de l’être indépendamment de la question de l’âme et du savoir chez Platon. Pour conclure sur ce point, il est peut-être regrettable que là où l’A. se donne tant de mal pour montrer toute l’originalité et la force de l’épistémologie platonicienne par rapport à l’épistémologie contemporaine, elle tende au contraire à la rendre indistincte de celle des prédécesseurs ou des successeurs de Platon, et au premier chef d’Aristote.

12Ces réserves ne sauraient cependant remettre en cause la qualité de l’ouvrage, qui a le mérite d’interroger nos propres présupposés de lecture des textes platoniciens, et de renouveler d’une façon stimulante et informée les discussions autour de la question de la connaissance, chez Platon et bien au-delà.