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Varia

Qu’est-ce que la douceur dialectique ?

Florentin Roche

Résumés

Le secours d’une méthode « plus douce et plus dialectique » dans le Ménon satisfait une double exigence : épistémologique et psychologique. Porté par le désir de savoir, le dialogue des interlocuteurs est vécu de l’intérieur sous la forme d’un conflit psychique à apaiser, comparable au dialogue de l’âme décrit dans le Phédon. À l’idéal d’une discussion située sur un plan purement rationnel, Platon substitue donc un dialogue possible, entre mortels : le philosophe n’a pas dissocié l’activité intellectuelle, au moyen de laquelle l’âme calme les passions, de l’examen critique consistant à laisser les apparences pour la vérité.

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Texte intégral

1Suite au constat d’impuissance auquel les premiers essais de définition du Ménon ont abouti, Socrate suspend la recherche pour préciser les conditions d’efficacité du dialogue :

  • 1  Καὶ εἰ μέν γε τῶν σοφῶν τις εἴη καὶ ἐριστικῶν τε καὶ ἀγωνιστικῶν ὁ ἐρόμενος, εἴποιμʼ ἂν αὐτῷ ὅτι “ (...)

Si c’est un savant qui m’interroge, du genre qui cherche à provoquer le conflit en questionnant à la manière d’une joute verbale, je lui répliquerai ceci : « Voilà, moi, ce que j’en dis ; et si j’argumente de travers, à toi de faire un effort ! Attrape un argument et réfute ». Mais si ce sont des amis, comme toi et moi maintenant, qui ont le désir de dialoguer l’un avec l’autre, alors il faut répondre sur un mode plus doux, en quelque sorte, et plus dialectique ; et peut-être bien qu’un mode plus dialectique ne requiert pas seulement de répondre la vérité, il s’agit aussi de s’appuyer sur les réponses qu’accorde connaître celui qu’on a interrogé.1

  • 2 À Dionysodore et à Calliclès qui lui « font la leçon », Socrate demande respectivement « moins de r (...)

2Le passage est structuré autour de l’opposition entre deux genres de discussion : d’une part, le débat contradictoire entre savants, qualifiés de « ἐριστικῶν καὶ ἀγωνιστικῶν », et d’autre part, le dialogue procédant d’un questionnement méthodique, qualifié de « πρᾳότερόν πως καὶ διαλεκτικώτερον ». L’association de ces comparatifs pour désigner la conduite du dialogue n’apparaît qu’ici, chez Platon seulement. Elle a été commentée mais son originalité empêche une confrontation directe des textes. L’interprétation la plus évidente est que la douceur caractérise le comportement des interlocuteurs, par opposition au comportement des antagonistes dans le débat. Elle s’appuie sur un lieu commun, la brutalité du sophiste face à l’aménité du philosophe2 :

  • 3 M. Canto-Sperber, Ménon, Paris, Flammarion, 1991 (1993), p. 230, n. 52. Le commentaire classique de (...)

La douceur « dialectique » mentionnée par Socrate est la conséquence du détachement à l’égard de la victoire, du manque d’agressivité dans la discussion et d’une certaine bienveillance mutuelle puisque l’accord des participants n’est jamais forcé3.

3La justification est implicite : puisque διαλεκτικώτερον désigne la compétence technique nécessaire à la conduite du dialogue par questions et réponses, alors πρᾳότερόν renvoie à la relation du questionneur et du répondant.

4Mais une autre interprétation considère que le sujet impersonnel du dialoguer πρᾳότερόν est le « mouvement de la pensée » philosophique, « unique moyen de chercher et découvrir la vérité concernant les réalités les plus importantes ». Elle oppose ainsi deux modes d’intelligibilité du réel ; l’« usage dialectique du logos » et « l’usage savant, éristique » :

  • 4 M. Dixsaut, Le Naturel philosophe, Paris, Vrin, 2016, p. 136-7. Cette affirmation peut se prévaloir (...)

Ce texte bien connu, et qu’on interprète souvent comme la nécessité, pour qu’il y ait dialogue, d’un accord entre les deux interlocuteurs, semble, à l’analyser de plus près, offrir une signification différente (…). Par sa « douceur », la dialectique constitue l’unité (propre à la pensée seule) de la dimension critique et de la dimension inventive. À dissocier les deux, les sophistes ont vu dans toute invention spéculative une mythologie, et dans toute critique un jeu indéfiniment possible et répétitif.4

  • 5 Pour la catégorie du doux sensible, L. Brisson donne les références utiles, Le Même et l’autre dans (...)
  • 6 É. des Places remarque le terme, Lexique de la langue philosophique et religieuse de Platon, Œuvres (...)
  • 7 L. Brisson identifie ce vocabulaire à la tempérance, Banquet 197d4, Lois X, 888a1, Critias 120e4, P (...)

5Le premier commentaire caractérise donc la manière de se conduire dans la discussion, et le second la manière d’y réfléchir. L’écart entre ces deux interprétations est sans doute le signe d’une hésitation sur le statut philosophique de la douceur, quand elle ne relève pas de la catégorie du doux sensible5. Il est vrai que le vocabulaire de la douceur d’âme a peu été étudié chez Platon, en particulier la πραότης6 qui exprime l’apaisement7.

6Pourtant une troisième voie, plus douce peut-être et plus dialectique, n’a pas été tentée pour réconcilier ces deux vues. Elle consiste à relire le passage dans la perspective de l’exhortation finale qui contient la seconde occurrence de πρᾷος, au comparatif également pour qualifier un changement d’état des participants :

  • 8 νῦν δʼ ἐμοὶ μὲν ὥρα ποι ἰέναι, σὺ δὲ ταὐτὰ ταῦτα ἅπερ αὐτὸς πέπεισαι πεῖθε καὶ τὸν ξένον τόνδε Ἄνυτ (...)

Voici venue pour moi [Socrate] l’heure d’aller en quelque autre lieu. À toi [Ménon] désormais, qui t’en es toi-même persuadé, d’en persuader Anytos, ton hôte, afin qu’il s’adoucisse. Parce que si tu l’en persuades, ce sera au profit des Athéniens aussi bien.8

  • 9 Théétète, πρᾷον 144a4 ; πρᾳότητος, 144b5 ; ἡμερώτερος, 210c3 et Phédon, πρᾳότερον 94d3 ; πρᾳότητος, (...)

7Il est peu probable que l’emploi de πρᾳότερος, à la toute dernière ligne d’un dialogue qui a qualifié de πρᾳότερόν la méthode à suivre afin de rendre ce dialogue efficace, soit une coïncidence. Pour les raisons précédentes d’abord, concernant la spécificité du vocabulaire. Ensuite, parce que le procédé consistant à rappeler le motif de la douceur en début et fin de dialogue se répète ailleurs9.

  • 10 Ménon 100b3-6.

8Ainsi s’établit, semble-t-il, une relation transitive entre, d’une part, la conduite du dialogue sur un mode plus doux et, d’autre part, l’atteinte des objectifs du dialogue qui s’assortit d’une compétence : le pouvoir de provoquer un apaisement des participants, par la persuasion de la vérité. Toutefois, cette implication ne va pas sans difficulté, qu’on suive la première ou la seconde interprétation. Car elle établit, en tout cas, une inférence entre le respect d’une exigence épistémologique – la douceur, qu’elle soit une manière de se comporter ou de penser, contribue à la découverte de la vérité au moyen du dialogue – et un changement d’état psychique, comme un effet de la puissance dialectique mise à « rechercher ce qu’est la vertu en elle-même, prise comme telle (αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ) », c’est-à-dire la vérité10.

  • 11 Phédon 94c7-d5.
  • 12 Par « psychologie », nous entendons la description et l’analyse de la vie de l’âme, des sentiments (...)
  • 13 R. Schaerer a rendu compte des « facteurs psychologiques » influençant le dialogue, dans le Ménon e (...)

9Afin de résoudre cette difficulté, nous proposons de tirer quelques leçons utiles du seul texte qui établit une correspondance explicite entre la maîtrise « plus douce (πρᾳότερον) » des passions et l’activité dialectique de la pensée : le passage du Phédon sur le dialogue en l’âme, plus souvent considéré sous le revers du conflit psychique11. Nous aimerions ainsi démontrer que Platon, lorsqu’il caractérise la méthode dialectique par sa douceur, rend solidaires le cadre épistémologique de l’entretien avec son cadre psychologique12: la pensée, sous l’effet d’un désir rationnel, persuade l’âme sensible de continuer à rechercher la vérité qui l’effraie ; elle l’apaise et l’assagit, tout en lui rendant intelligible la réalité. Autrement dit, l’exercice de définition des réalités véritables et la mise au calme de l’âme sont liés, par l’activité intellectuelle, dans le dialogue philosophique13.

10Aussi chercherons-nous à qualifier le besoin d’une méthode douce pour conduire la pensée et se conduire dans la discussion par exigence épistémologique d’abord, à partir du Ménon, par exigence psychologique ensuite, à partir du Phédon, pour montrer enfin comment l’une et l’autre exigences se concilient dans la méthode dialectique.

  • 14 L’idée que la vérité oblige les amis, comme ceux qui attendent un résultat positif du dialogue, mai (...)
  • 15 Socrate se range du côté de Protagoras contre la vindicte populaire, qui juge sans savoir, Ménon 91 (...)
  • 16 L’amitié a le savoir pour condition, selon Socrate : « Si tu deviens savant (…), tous te seront ami (...)

11La douceur, déclare Socrate, oblige les amis14. Mais qui sont les φίλοι du Ménon ? Dans ce contexte, la séparation entre sophistes et philosophes est problématique, car elle suppose une coupure radicale entre deux types psychiques. Or, le texte dit σοφοί, mais σοφισταὶ dans les pages dédiées à l’étude du personnage dont Socrate prend la défense contre Anytos15, et φίλοι mais non φιλόσοφοι qui n’apparaît pas. De plus, rien ne permet de décider a priori si tous les savants font un usage éristique du λόγος ou certains savants et d’autres non, parmi lesquels Socrate et ses amis. De deux choses l’une : ou bien Socrate s’adresse de préférence aux philosophes, définis comme l’ensemble de ceux qui ne sont pas des savants, c’est-à-dire des anti-sophistes ; ou bien il s’adresse à tous ceux qui ont en commun le désir de pratiquer le λόγος sous la forme du dialogue, et méritent pour cela le nom d’amis. Et puisque Ménon veut apprendre ce qu’est la vertu, alors Socrate peut l’appeler « son ami » en supposant une telle amitié16.

  • 17 Ménon 88c4. Cf. 88e7-89a1.
  • 18 Id. 88b5, 88b6, 88b9, 89c1.
  • 19 Id. 88b. Ces qualités, le courage et la facilité à apprendre, exceptionnellement réunies en une seu (...)

12Le raisonnement est implicite : la connaissance du bien et de l’utile suppose un « guide rationnel (ἡγουμένης φρονήσεως) »17 en l’âme, « l’intellect (νόος) »18. À cet égard, tout vivant intelligent s’attache en droit, par le désir de savoir, à la communauté ouverte de la philosophie. Cependant, il est du devoir de chacun d’exercer ses facultés intellectuelles, afin de faire preuve de « tempérance (σωφροσύνη) » et de « docilité (εὐμαθία) », car « avec de l’intelligence (μετὰ νοῦ), les choses qu’on apprend et celles qui servent à se maîtriser (μανθανόμενα καὶ καταρτυόμενα) sont utiles, tandis que, sans intelligence (ἄνευ νοῦ), elles sont nuisibles ». Autrement dit, l’intellect fait ce qu’il faut pour tempérer les passions. En particulier, « le courage qui n’est pas raison (ἀνδρεία ἔστι μὴ φρόνησις) » devient nuisible, car « l’audace dépourvue d’intelligence (ἄνευ νοῦ θαρρῇ) » s’exerce « au détriment » de celui qui l’éprouve19.

13Ceci sépare la combativité de l’éristique savant et la combattivité plus douce du philosophe. Le premier emploie le λόγος pour emporter la discussion sous l’effet des passions ; le second juge de son devoir de découvrir la vérité, contre l’adversité des hommes et celle de la nature, en mobilisant son intelligence pour mieux raisonner et mieux se comporter dans la recherche :

  • 20 Ménon 86b8-c3. A. Croiset et L. Bodin traduisent δεῖν ζητεῖν par « devoir de chercher », Gorgias et (...)

Le fait que si nous jugeons nécessaire de chercher (δεῖν ζητεῖν) ce que nous ne savons pas, nous serons meilleurs, plus courageux (ἀνδρικώτεροι), moins paresseux, que si nous considérions qu’il est impossible de le découvrir et qu’il n’est pas non plus nécessaire de le chercher (μὴ ἐπιστάμεθα μηδέ δυνατὸν εἶναι εὑρεῖν μηδὲ δεῖν ζητεῖν), ce fait, pour le défendre, je me battrai avec la dernière énergie (πάνυ ἂν διαμαχοίμην) et aussi fort que j’en serais capable (δυνατὸν), et dans ce que je dis, et dans ce que je fais (καὶ λόγῳ καὶ ἔργῳ).20

  • 21 Le dialogue n’est pas profitable, croit Ménon, car il en attendait un savoir, que Socrate a avoué n (...)
  • 22 Ménon 77b-78b. Cf. Gorgias 466b-468e.
  • 23 A. Merker, « Le désir », Études Platoniciennes, IV, Paris, Les Belles Lettres, 2007, p. 205-35 (213 (...)

14Le secours d’une méthode, pour conduire la pensée et mieux se conduire dans la discussion, semble donc combler l’attente d’un λόγος capable de toucher au but déterminé par les participants21. Le verbe βούλεσθαι, qui définit les amis du dialogue par leur communauté de désir (φίλοι ὄντες βούλοιντο ἀλλήλοις διαλέγεσθαι), c’est-à-dire la volonté de rendre le discours efficace, désigne, plus loin dans le texte, une intention. Mais une bonne intention ne suffit pas pour bien agir, montre Socrate. En effet, certains individus font le mal, pensant faire le bien, par ignorance22. Ceux-là « désirent » donc le mal, ἐπιθυμοῦντα dans la terminologie du passage, mais n’ont pas réellement l’intention de le faire, puisqu’ils ne peuvent vouloir (βούλεσθαι) que le bien. À ce « désir authentique »23, il manque la puissance (δύναμις) de s’exercer effectivement :

  • 24 non 78b3-8. Ces lignes font l’objet d’un commentaire de L. Monteils-Laeng, Agir sans vouloir, Le (...)

Or tout à l’heure, Ménon, tu affirmais que la vertu consiste à vouloir (βούλεσθαι) les choses bonnes et à être puissant (δύνασθαι) (…). Donc même si dans la définition que tu donnes, on trouve mentionné d’abord le fait de vouloir (βούλεσθαι) le bien, ce fait est à la portée de tout le monde, et ce n’est vraiment pas là qu’un homme sera meilleur qu’un autre ! (…) En revanche, il est évident que, si un homme est réellement meilleur qu’un autre, c’est qu’il lui est supérieur en puissance (δύνασθαι).24

  • 25 Ménon 77a3-b1. Nous ne maintenons pas la traduction de προθυμία par « bonne volonté ». À cet égard, (...)
  • 26 Sur la confusion des sentiments qui interviennent dans le dialogue, O. Renaut, Platon, la médiation (...)
  • 27 Le « vouloir (βούλεσθαι) » est « désir de la partie dirigeante » et donne sens à l’ensemble des par (...)
  • 28 Ménon 75b7-76c1.

15Ceci vaut pour la conduite du dialogue : « Essaie donc à ton tour d’acquitter la promesse que tu m’as faite ; dis-moi ce qu’est la vertu en général, et cesse de transformer une seule chose en plusieurs » demande Socrate. Or, si forte soit « l’ardeur (προθυμίας) » d’une parole définitive, elle ne suffit pas à réaliser l’unité de la définition25. Car, s’il est vrai que tous les hommes éprouvant le désir de dialoguer sont égaux en intention, vis-à-vis du savoir, il leur faut aussi tempérer les passions qui les animent26, pour diriger leurs raisonnements27. De sorte que l’envie de « faire plaisir (χαριοῦμαι) », comme l’envie contraire de s’imposer « en tyran » dans la discussion28, doivent toutes deux se régler sur la visée d’une vérité définitive, au risque sinon de perdre en efficacité :

  • 29 « Μένων », dérivé possible de la racine « μέν- » présente dans le verbe μένω puis le composé ἐμμένω(...)
  • 30 Ménon 86d4-e4. R. Schaerer commente ces lignes : « Il est incontestable que la méthode suit, avec u (...)

Si j’avais de l’autorité (εἰ ἐγὼ ἦρχον), Ménon, non seulement sur moi, mais aussi sur toi29, nous n’examinerions pas si la vertu s’enseigne ou ne s’enseigne pas avant d’avoir d’abord recherché ce qu’elle est. Mais puisque, d’une part, tu n’essaies même pas de te maîtriser (ἄρχειν), pour rester libre crois-tu, et que, d’autre part, tu cherches à exercer ton autorité (ἄρχειν) sur moi, et que de fait tu l’exerces (ἄρχεις), je te céderai ; en effet, qu’ai-je d’autre à faire ? Ainsi, il est probable qu’il nous faille examiner comment est une chose dont nous ne savons pas ce qu’elle est. Si tu ne veux céder sur rien d’autre, relâche ton autorité (τῆς ἀρχῆς) au moins sur ce point, de peu d’importance, et à ton tour concède-moi de faire, à partir d’une hypothèse, l’examen de la question de savoir si la vertu s’enseigne ou si elle advient autrement.30

  • 31 Ménon 98d9-10. Cf. 87c-89d et sq., 99b et le commentaire ad loc. à l’édition des Belles Lettres, op (...)

16L’exigence épistémologique vis-à-vis des passions peut se résumer ainsi : pour bien raisonner, il faut faire passer le désir de savoir avant tout. À l’intention de dialoguer, il faut donc la puissance intellectuelle d’une méthode pour obliger les participants à se maîtriser dans la discussion, c’est-à-dire à user de « modération (φρόνησις) » ou d’« ἐπιστήμη », termes qui deviennent des quasi synonymes dans ces conditions31, afin de continuer à répondre la vérité et s’appuyer sur le savoir dont chacun dispose déjà.

17On a caractérisé le cadre de la recherche du Ménon « sur un mode plus doux et plus dialectique » par l’exigence intellectuelle et scientifique d’une vérité définitive. Le Phédon caractérise la même exigence en termes psychologiques. « Ne pas se comporter en φιλόσοφος », dit Socrate, c’est être « φιλόνικος », semblable à « l’homme qui aime triompher » :

  • 32 Phédon 91a1-b1.

Les gens dont je parle se moquent en effet complètement, lorsqu’ils entament une controverse à propos d’un objet donné, de savoir comment sont les objets dont ils parlent. Non, ils mettent toute leur énergie (προθυμοῦνται) à faire adopter par ceux qui les écoutent la manière dont eux ont déterminé ces objets. Pour moi, à l’heure présente, j’en viens à penser qu’entre eux et moi il n’existe que cette seule différence : ce à quoi je vais, moi, employer mon énergie (προθυμήσομαι), ce ne sera pas à faire en sorte que mes paroles paraissent vraies à ceux qui m’écoutent (si un tel effet se produit, ce sera par surcroît) mais à faire qu’elles me paraissent le plus possible, à moi-même, être telles.32

  • 33 La volonté d’exercer une maîtrise sur soi, en calmant sa peur, motive la recherche du Phédon sur la (...)
  • 34 Id. 90d-91c (91a1-3).
  • 35 Id. 68e5. Nous suivons ici P. Vicaire, Phédon, Œuvres complètes de Platon, tome IV, 1, Paris, Les B (...)
  • 36 Id. 68d1-69a9.
  • 37 Id. 69d6-e4.

18Cette déclaration répond à un besoin immédiat : adoucir l’épreuve qu’est la mort, en se persuadant que l’âme survit à la disparition du corps33. Et puisque seule la vérité assure la permanence du discours, alors l’existence d’un raisonnement capable de rassurer de manière définitive exige la vérité. Une émotion pousse donc Socrate à agir en prenant un « pari » philosophique calculé, au risque de la vérité34 : le courage qu’accompagne le désir de maîtriser sa peur en produisant un λόγος puissant, vraiment efficace. La définition est importante car elle distingue, d’une part la « modération naïve (τὴν εὐήθη σωφροσύνην) »35, consistant à « être modéré par une sorte de dérèglement (ἀκολασίᾳ τινὶ σώφρονές εἰσιν) » et, d’autre part la modération caractérisant « la vie philosophique (ἐν φιλοσοφίᾳ ζῶσιν) » d’une âme bien réglée ou « vertu vraie accompagnée de pensée (ἀληθὴς ἀρετή, μετὰ φρονήσεως) ». En effet, les « gens courageux (ἀνδρεῖοι) » au sens habituel du mot, précise Socrate, paraissent « bien réglés (κόσμιοι) ». Mais ils « affrontent la mort par peur de maux encore plus grands » car ils sont, en réalité, « dominés par leurs appétits (ἐπιθυμοῦντες) ». Autrement dit, ceux-là ne sont pas motivés par un désir rationnel : ils « ne parviennent à dominer certains plaisirs (ἡδονὰς) que parce qu’ils sont dominés par d’autres plaisirs ». La « pensée (φρόνησις) », conclut Socrate, doit donc être la mesure de tout comportement vertueux36. Il en va ainsi des dispositions favorables au genre de conduite et de raisonnement, exigeant la vérité, au moyen desquels il espère être plus « persuasif (πιθανώτερος) » auprès de ses amis, qu’il ne l’a été face à ses juges athéniens37.

  • 38 L’acception pharmaceutique de πρᾷος est attestée, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, s (...)
  • 39 Phédon 94b3-4 et sq.

19Quel genre de pouvoir la pensée exerce-t-elle alors sur le corps, pour conduire l’âme à modérer vraiment les passions ? L’existence d’un λόγος capable d’apaiser suppose un modèle anthropologique adéquat. On conçoit, en effet, qu’un médicament appliqué en onguent ou une potion possèdent un pouvoir calmant sur le corps douloureux, puisque onguent, potion et corps sont des réalités physiques. Mais on ne dit pas la même chose quand on dit d’un onguent et d’une potion ou d’un raisonnement qu’ils apaisent, sinon à titre métaphorique38. Ce pouvoir de la pensée, va montrer Socrate, est dialectique lorsqu’il est plus doux ; il engage les puissances rationnelles et irrationnelles ou « affectives », « en l’homme » dont l’âme est « sensée (φρόνιμον) », le sage39 :

  • 40 νῦν οὐ πᾶν τοὐναντίον ἡμῖν φαίνεται ἐργαζομένη, ἡγεμονεύουσά τε ἐκείνων πάντων ἐξ ὧν φησί τις αὐτὴν (...)

Mais n’est-il pas manifeste qu’en réalité (…) [l’âme] impose sa direction à tous ses prétendus éléments constituants, qu’elle s’oppose à eux à peu près en tout, toute sa vie durant ? qu’elle les maîtrise de toutes les façons possibles : tantôt, elle les discipline plus durement, et non sans souffrance – c’est le cas de la gymnastique et de la médecine –, tantôt elle s’y prend plus doucement, elle use de menaces ou de rappels à l’ordre ; mais quand elle s’adresse aux appétits, aux colères, aux peurs, c’est comme si un dialogue s’établissait entre deux choses différentes.40

  • 41 καὶ οἵας ἄγεσθαι ὑπὸ τῶν τοῦ σώματος παθημάτων, ἀλλ᾽ οὐχ οἵας ἄγειν τε ταῦτα καὶ δεσπόζειν, καὶ οὔσ (...)
  • 42 L’étude des figures platoniciennes de la « représentation tragique du moi » conclut à la distinctio (...)

20Contrairement aux apparences, corrige donc Socrate, la séparation ressentie par l’homme inquiet n’est pas celle imaginée entre l’âme, qui serait « toute divine », et le corps, dont elle serait absolument détachée. La manière qu’a l’âme de « maîtriser les affections du corps » consiste à les « diriger »41 ; et la direction qu’elle impose, quand elle exerce sa faculté de penser sur un mode πρᾳότερον, est caractérisée dans les termes d’un dialogue vécu42, propre à « la vie » psychique.

  • 43 Phédon 94b-e.
  • 44 Id. 94d-e. L’expression est empruntée à J. de Romilly, « Patience mon cœur », op. cit. p. 196.

21L’argument, dans l’économie générale du Phédon, est décisif pour démontrer que l’âme n’est pas une harmonie43. L’état psychique de l’homme enfermé dans un dilemme, comme séparé entre deux biens semblant équivalents, suffit à le prouver : l’âme semble s’adresser au siège des passions, situé ailleurs qu’en elle-même ; or, en elle-même existent vraiment des mouvements contradictoires ; ceci empêche donc de la concevoir comme une harmonie. Il s’ensuit néanmoins que la pensée, quand elle apaise, est capable de donner une direction unique à l’intention. Et puisqu’une harmonie ne peut être plus ou moins harmonisée, l’âme est « plus qu’une harmonie »44. Elle agit alors de manière indirecte, en coordonnant les intentions opposées de la raison et des émotions à l’aide de persuasion, contrairement à la manière dure par laquelle elle exerce une contrainte directe sur les passions.

  • 45 Id. 94e7-95a2.
  • 46 Id. 95b4-7.

22À cet égard, les termes de « l’accord (ὁμολογοῖμεν) » dans lesquels Socrate formule la conclusion méritent un examen particulier. La faculté des interlocuteurs à s’entendre « avec eux-mêmes (οὔτε αὐτοὶ ἡμῖν αὐτοῖς) » relève du principe logique de non contradiction, nécessaire à la production d’un discours vrai. Elle est distincte de « l’accord (ἁρμονία) » obtenu « par la mesure (μετρίως) », sous l’influence favorable d’Harmonie la Thébaine, dont la puissance divine consiste à mettre de l’ordre dans le chaos, à le régler en un cosmos, en s’unissant sans cesse à Cadmos par nature contrarié45. Mais les deux manières de s’entendre sont liées : l’accord formulé sur un plan strictement logique, « au contact de l’adversaire » dit Socrate et « pour éprouver la valeur des propos tenus » par les participants46, est la conséquence d’un accord « plus doux » entre les puissances rationnelles et affectives en l’âme.

  • 47 Cf. L. Brisson, « Vers un dialogue apaisé. Les transformations affectant la pratique du dialogue da (...)

23Poursuivre la recherche d'une vérité définitive dans l’adversité – ou plutôt entre deux âmes à la nature mélangée et non dans l’idéal d’une discussion sur un plan purement rationnel47 – engage donc la pensée à deux niveaux : logique et psychologique. Et penser la réalité à ces deux niveaux oblige par conséquent à composer avec la vie intérieure des participants, c’est-à-dire à dialoguer avec les passions.

  • 48 « Endure, mon cœur ; tu sus bien, jadis, endurer pire chiennerie (τέτλαθι δή, κραδίη· καὶ κύντερον (...)
  • 49 Phédon 90b4 et sq.
  • 50 Id. 91b6.

24On voit par là même que le cadre épistémologique du dialogue suivant une méthode douce est solidaire de son cadre psychologique. Dans le Phédon, l’évidence de cette démonstration tient, d’abord, au tragique de la situation. L’homme coupé en deux, c’est Ulysse exhortant son cœur à l’endurance, s’encourageant lui-même à la patience afin de retarder l’heure de sa vengeance sur les prétendants48. Mais c’est aussi bien la figure d’un Socrate devenu héroïque car très sage, séparé de tous les autres « hommes (τοῖς ἀνθρώποις) » par un calme exemplaire alors qu’il est pressé par ses amis d’échapper à un sort funeste49 : sauver injustement son corps et y gâcher son âme, ou sauver son âme et perdre son corps, il faut choisir. Et pour un homme ayant passé une vie à raisonner, l’ultime tentation est celle-ci ; se laisser convaincre, par peur, de sauver sa peau, avec des arguments possibles mais pour des raisons devenues mauvaises, parce que « privées d’intelligence (ἄνοια) »50 :

  • 51 Id. 90d9-91a1.

Notre âme doit se fermer entièrement au soupçon que, peut-être, les raisonnements (τῶν λόγων) n’offrent rien de sain ; elle doit bien plutôt avoir ce soupçon là : que c’est nous qui ne nous comportons pas de façon saine, et qu'il faut employer tout notre courage (ἀνδριστέον) et toute notre énergie (προθυμητέον) à le faire — toi et les autres en pensant à votre vie à venir ; moi en pensant à la mort même.51

  • 52 Id. 93b7-9.
  • 53 Id. 98e-99b (99a8-b1). Le rationalisme d’Anaxagore, qui invente le concept de νοῦς (98a1), précipit (...)
  • 54 Id. 96a6.

25La pensée en vertu de laquelle l’âme maîtrise les passions et s’assagit par le dialogue intérieur est la marque d’une âme « intelligente (νοῦν ἔχειν) », intelligence dont l’âme mauvaise manque (ἄνοιάν)52. C’est pourquoi, ironise Socrate au terme du récit autobiographique, « il y a longtemps qu’il se serait transporté du côté de Mégare ou de la Boétie avec ces muscles et ces os-là », s’il agissait « par intelligence (νῷ) mais sans choisir le meilleur (τοῦ βελτίστου) »53. Commencée sous l’effet d’une « passion (ἐπεθύμησα) » pour les sciences naturelles54, sa vie philosophique s’achève sur cet éloge de l’esclave chargé de veiller à l’exécution des sentences ; à l’heure de se donner la mort, Socrate est, de tous les hommes, « le plus doux », parce qu’il aura exercé sa faculté de juger à bon escient, jusqu’à la fin et malgré l’injustice qui lui est faite :

  • 55 Id. 116b9-c7. Nous traduisons. La « noblesse et la douceur du caractère (γεννάδας καὶ πρᾷος τὸ ἦθος (...)

Socrate, je sais déjà que je ne constaterai pas chez toi ce que je constate chez les autres : eux me traitent avec dureté et me blâment quand je leur commande de boire le poison (ὅτι μοι χαλεπαίνουσι καὶ καταρῶνται ἐπειδὰν αὐτοῖς παραγγείλω πίνειν τὸ φάρμακον), sous la contrainte des archontes. Mais toi, durant tout le temps que tu as passé ici, j’ai pu reconnaître que tu es le plus noble, le plus doux, le meilleur des hommes (γενναιότατον καὶ πρᾳότατον καὶ ἄριστον ἄνδρα ὄντα) qui sont jamais venus en ce lieu. En ce moment même, je sais bien que tu ne me traites pas, moi, avec dureté, parce que ceux qui sont en cause, eux, tu les connais (καὶ δὴ καὶ νῦν εὖ οἶδʼ ὅτι οὐκ ἐμοὶ χαλεπαίνεις, γιγνώσκεις γὰρ τοὺς αἰτίους, ἀλλὰ ἐκείνοις).55

  • 56 L’esclave semble commettre une injustice en exécutant un homme juste mais en réalité l’acte est jus (...)
  • 57 Est « doux », selon l’Athénien, le raisonnement au moyen duquel le législateur apaise sa propre col (...)

26D’après ce texte, l’intelligence des causes implique la douceur d’âme de Socrate. De la faculté de raisonner correctement, à la modération du jugement dont fait preuve celui qui maîtrise sa colère, l’inférence établit un rapport entre deux types de causalité : ontologique et judiciaire56. Dans ces conditions, il apparaît que l’état apaisé est le résultat d’un débat intérieur qui toujours aura été guidé par la recherche du meilleur ; sous l’effet de ce désir, l’exhortation douce signifiée par νουθετεῖν active le dialogue grâce auquel l’âme tient son conseil sous le juge de l’intellect, afin d’évaluer le bien fondé de chaque décision57.

  • 58 Phédon 62c-e.

27En rapportant le principe intelligible au bien véritable, et l’intention de bien agir à l’hégémonie de la puissance rationnelle en l’âme qui le désire, Socrate répond à Cébès. Ce dernier soutenait que « l’homme intelligent (νοῦν ἔχων) n’aura pas d’autre désir (ἐπιθυμοῖ) que d’être auprès de ce qui est meilleur pour lui » et qu’il convient donc aux « hommes sensés (φρονίμους) » de « se révolter (ἀγανακτεῖν) » face au caractère inéluctable de la mort, alors que « les insensés (ἄφρονας) », ceux qui sont « incapables de raisonner (ἀλογίστως) », acceptent leur sort58.

  • 59 Dans l’exhortation qui clôt l’oraison funèbre pastiche du Ménéxène, le vocabulaire du θυμός, de la (...)

28Mais l’emploi du terme μῦθος, préféré par Platon à λόγος pour introduire le discours qu’Homère prête à Ulysse, interroge le statut épistémologique du dialogue en l’âme : quel rapport le μῦθος entretient-il à l’exigence de vérité assurant une consolation définitive ?59

  • 60 Phédon 83a3-4. P. Vicaire traduit « la philosophie conseille l’âme avec douceur », dans l’édition d (...)
  • 61 Id. 82e4-5
  • 62 Id. 115d4-5
  • 63 Id. 70b1-3
  • 64 Id. 70b5-6

29Ce vocabulaire renvoie dans le Phédon à l’objet de la dialectique : « La philosophie adresse [à l’âme] des paroles qui la calment (παραμυθεῖται), et elle entreprend de la délier »60 de la prison mentale des « désirs (ἐπιθυμίας) »61. Et aux tout dernières pages du dialogue : Socrate, sur le point de boire le poison, exhorte ses amis à persuader le sceptique Criton que tout ce discours n’aura pas été que « paroles en l’air », une invraisemblable « histoire que je racontais pour vous consoler (παραμυθούμενος), vous, et moi en même temps »62. En somme, le « grand besoin (δεῖται) d’une parole qui rassure (παραμυθίας) et persuade (πίστεως) que l’âme existe après que l’homme est mort »63, exprimé par Cébès au début du dialogue, doit se conjuguer à un examen critique, afin de satisfaire l’authentique « désir (βούλει) » d’un discours vrai, capable de « raconter toute l’histoire (διαμυθολογῶμεν) »64.

  • 65 Id. 83a6-7

30Par conséquent, Platon n’a pas dissocié l’activité intellectuelle au moyen de laquelle l’âme calme les passions, de l’examen critique consistant à laisser les apparences pour la vérité. Mais par sa douceur dialectique, la pensée réalise l’unité : « elle persuade (πείθουσα) l’âme de prendre ses distances, dans la mesure où il n’est pas absolument indispensable de recourir aux sens »65.

  • 66 Id. 83a9-b1
  • 67 Ménon 81d4-e1.
  • 68 Cf. M. Dixsaut, Phédon, op. cit. n. 184, p. 357 et M. Canto-Sperber, Ménon, op. cit. n. 126, p. 260

31La même conclusion s’impose pour la douceur dialectique du Ménon. Le texte précédent ne dit pas que la pensée devrait se priver des sens pour connaître la réalité en soi, c’est-à-dire la nature des « êtres dont l’âme, en elle-même et par elle-même, cherche à avoir l’intelligence (νοήσῃ)66 ». Car alors, la recherche tomberait sous le coup du paradoxe de la connaissance énoncé par Ménon et réfuté par Socrate : « Il ne faut donc pas se laisser persuader par l’argument éristique (οὔκουν δεῖ πείθεσθαι τούτῳ τῷ ἐριστικῷ λόγῳ) » que la connaissance est impossible, et donc que tout propos sur la réalité véritable des choses est une mythologie, car cet argument rend « paresseux » et « lâche »67. Au contraire, on doit ici comprendre que l’examen dialectique, qui commence par une perception puis se meut à l’intérieur de l’intelligible, a besoin du ressouvenir68 pour être efficace – exigence épistémologique – et pour que les participants recherchent la vérité avec « courage (ἀνδρεῖος) » – exigence psychologique.

  • 69 En quatre occasions au moins, Socrate fait valoir les bienfaits de la réfutation, tout en concédant (...)
  • 70 On pense encore aux maux de ventre de Théétète, 191c2-3, 210c2-4 ou à la céphalée de Charmide dans (...)
  • 71 Id. 81b7-9. Dans l’interprétation du mythe de la caverne que donne la République, Socrate prévient  (...)
  • 72 Phédon 66a1-2.
  • 73 Les « êtres divins » conduisent les affaires de la cité avec succès, en ligne droite, en actions et (...)

32Qu’est-ce que la douceur dialectique ? La vérité est désirable et ce désir rationnel doit devenir hégémonique en l’âme. Mais l’exercice commandé par la seule raison reste une épreuve69. La médecine et la gymnastique sont des exemples de ces techniques directes, « dures » dans le Phédon, car elles imposent une discipline nécessaire mais douloureuse, analogue à la correction de l’erreur par la réfutation dans le Ménon70. À cause de cette souffrance vécue, tout ce qui est « objet pour l’intelligence et saisissable par la philosophie (νοητὸν δὲ καὶ φιλοσοφίᾳ αἱρετόν), l’âme s’est habituée à le détester, à trembler devant lui, à le fuir »71. Si cette dernière était pure, il suffirait donc de « se servir de la réflexion (τῇ διανοίᾳ) en elle-même et sans mélange »72. Mais parce qu’elle est incorporée, « il faut » l’apaiser ou plutôt l’assagir. La rationalité prend alors les guides du discours savant mais le chemin qu’emprunte l’intelligence humaine pour découvrir la vérité est indirect73, il passe par la maîtrise des passions.

  • 74 « Tu me drogues (φαρμάττεις) », s’exclame Ménon, id. 80a3. R. Brague relève l’ambiguïté de la notio (...)
  • 75 Ménon 86b1.
  • 76 Le déontique est issu de la notion de besoin, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, s. v.(...)

33La médiation par l’intellect se veut ainsi thérapeutique en l’âme à la manière d’un calmant, afin de rendre supportable un traitement rationnel, qui l’est à peine, et contrôler l’imagination dans la recherche, par la persuasion de la vérité74. En visant une même « vérité des êtres (ἀλήθεια) toujours présente en l’âme » contrariée75, le doux Socrate invite l’impatient Ménon à voir au-delà, en soi-même comme en l’autre, un mortel, capable d’intelligence et de sensibilité à la fois, corruptible pour cela mais également perfectible à condition de s’y employer vigoureusement. Y insiste l’emploi de l’injonctif δεῖ, pour dire l’obligation d’adopter une méthode philosophique commune, douce et dialectique : l’exigence morale accompagnant l’idée de correction vaut pour les mortels, faillibles par condition mais désirants par excellence, sujets au manque et au « besoin »76 de s’améliorer.

  • 77 « Comprends de quoi je parle ! » exhorte Socrate (76d5). Ce conseil de Pindare invite au dévoilemen (...)
  • 78 Ménon 76e3-5. L’ambiguïté du terme τραγικὴ a été relevée. M. Canto-Sperber recense les interprétati (...)
  • 79 Ménon 80b.
  • 80 Le même dialogue semble donc se jouer sur deux scènes : une scène évidente, dans laquelle évoluent (...)
  • 81 « λόγον κατάγεις », Ménon 80e1-2. Socrate qualifie ainsi l’introduction de « l’argument éristique » (...)

34Contrairement au Phédon, l’argument « tragique » du Ménon ne tient pas aux circonstances mais à la manière de questionner et répondre avec une lucidité patiente77, quand le choix des mots révèle la profondeur psychologique du dialogue : « τραγικὴ γάρ ἐστιν, ὦ Μένων, ἡ ἀπόκρισις », ironise Socrate, soulignant la naïveté de la réponse suffisant à tempérer l’ardeur de Ménon78. En réalité, le lecteur sait que le danger vient de l’intérieur : quoique le jeune Thessalien prévienne Socrate contre des ennemis de l’extérieur79, le coup fatal sera porté depuis le cœur d’Athènes, par les accusations d’Anytos. En se laissant vraiment persuader par le pouvoir calmant d’un λόγος dialectique, dit en substance l’exhortation finale, peut-être Ménon saura-t-il susciter un même désir chez Anytos pour qu’il trouve, en lui-même et par lui-même, la paix de l’âme : soutenu par une rationalité évidente, motivée par l’apprentissage et la science, le dialogue des interlocuteurs est vécu de l’intérieur sous la forme d’un conflit psychique à apaiser80. L’ennemi, semble dire Platon avec sa « douceur dialectique », n’est pas la partie adverse attendant de produire son argument au grand jour81, mais c’est notre âme contrariée qu’il faut persuader de la vérité, qu’il faut calmer ; c’est soi-même qu’il faut se concilier, avec qui il faut entrer en amitié philosophique.

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Bibliographie

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Notes

1  Καὶ εἰ μέν γε τῶν σοφῶν τις εἴη καὶ ἐριστικῶν τε καὶ ἀγωνιστικῶν ὁ ἐρόμενος, εἴποιμʼ ἂν αὐτῷ ὅτι “ἐμοὶ μὲν εἴρηται· εἰ δὲ μὴ ὀρθῶς λέγω, σὸν ἔργον λαμβάνειν λόγον καὶ ἐλέγχειν.” εἰ δὲ ὥσπερ ἐγώ τε καὶ σὺ νυνὶ φίλοι ὄντες βούλοιντο ἀλλήλοις διαλέγεσθαι, δεῖ δὴ πρᾳότερόν πως καὶ διαλεκτικώτερον ἀποκρίνεσθαι. ἔστι δὲ ἴσως τὸ διαλεκτικώτερον μὴ μόνον τἀληθῆ ἀποκρίνεσθαι, ἀλλὰ καὶ διʼ ἐκείνων ὧν ἂν προσομολογῇ εἰδέναι ὁ ἐρωτώμενος. Ménon 75c8-d7 ; J. Burnet, Platonis Opera, III, Oxford, Clarendon Press, 1903. Nous traduisons. Sauf cette mention, les citations françaises sont issues des Œuvres complètes, Paris, Flammarion, 2008, dir. L. Brisson.

2 À Dionysodore et à Calliclès qui lui « font la leçon », Socrate demande respectivement « moins de rudesse (μὴ χαλεπῶς με προδίδασκε) », Euthydème 302c3-4, et « plus de douceur (πρᾳότερόν με προδίδασκε) », Gorgias 489d8-9.

3 M. Canto-Sperber, Ménon, Paris, Flammarion, 1991 (1993), p. 230, n. 52. Le commentaire classique de J. Klein insiste sur cette opposition, A commentary on Plato’s Meno, London, The University of North Carolina Press, 1965, p. 63, 89.

4 M. Dixsaut, Le Naturel philosophe, Paris, Vrin, 2016, p. 136-7. Cette affirmation peut se prévaloir du second texte du corpus dans lequel διαλεκτικός apparaît au comparatif : « διαλεκτικωτέροις γίγνεσθαι », dit l’Étranger du Politique, pour désigner le perfectionnement dans l’art de définir les réalités intelligibles à partir des réalités sensibles, au moyen de la division puis de la synthèse, Politique 285a-286a (285d7). Le même auteur écrit à propos de la dialectique du Phédon : « Il ne s’agit pas de juxtaposer une méthode à une autre, mais de substituer une intelligibilité véritable à ce qui n’engendre que confusions, incertitudes et contradictions », Phédon, Paris, Flammarion, 1991, p. 135.

5 Pour la catégorie du doux sensible, L. Brisson donne les références utiles, Le Même et l’autre dans la structure ontologique du Timée, Sankt Augustin, Academia Verlag, 20154 (1974), p. 442-4.

6 É. des Places remarque le terme, Lexique de la langue philosophique et religieuse de Platon, Œuvres complètes, tome XIV, Paris, Les Belles Lettres, 2018 (1964), p. 435-6. J. de Romilly note que l’emploi de πρᾷος culmine chez Platon, à l’époque classique, La Douceur dans la pensée grecque, Paris, Les Belles lettres, 2018 (1979), p. 38. Mais les pages qu’elle consacre aux dialogues portent essentiellement sur l’exercice d'une justice équitable (176-89). Son second chapitre sur Plutarque revisite néanmoins le corpus platonicien sous l’aspect de la douceur du sage (293-307). Le cadre épistémologique de l’étude entreprise par P. Demont le conduit, semble-t-il, à ne pas retenir le vocabulaire de la πραότης, La Cité grecque archaïque et classique et l’idéal de tranquillité, Paris, Les Belles lettres, 2009 (1990).

7 L. Brisson identifie ce vocabulaire à la tempérance, Banquet 197d4, Lois X, 888a1, Critias 120e4, Phèdre 243c3-4.

8 νῦν δʼ ἐμοὶ μὲν ὥρα ποι ἰέναι, σὺ δὲ ταὐτὰ ταῦτα ἅπερ αὐτὸς πέπεισαι πεῖθε καὶ τὸν ξένον τόνδε Ἄνυτον, ἵνα πρᾳότερος ᾖ· ὡς ἐὰν πείσῃς τοῦτον, ἔστιν ὅτι καὶ Ἀθηναίους ὀνήσεις. Ménon 100b7-c2. Nous traduisons.

9 Théétète, πρᾷον 144a4 ; πρᾳότητος, 144b5 ; ἡμερώτερος, 210c3 et Phédon, πρᾳότερον 94d3 ; πρᾳότητος, 116c5.

10 Ménon 100b3-6.

11 Phédon 94c7-d5.

12 Par « psychologie », nous entendons la description et l’analyse de la vie de l’âme, des sentiments et des débats intérieurs qui poussent à l’action les personnages dont le comportement s’observe dans la conduite du dialogue. J. de Romilly, « Patience mon cœur », L’essor de la psychologie dans la littérature grecque classique, Paris, Les Belles Lettres, 1991, introduction p. 11 notamment. Cf. les pages consacrées à la philosophie platonicienne (175-206).

13 R. Schaerer a rendu compte des « facteurs psychologiques » influençant le dialogue, dans le Ménon en particulier, La Question platonicienne, Étude sur les rapports de la pensée et de l'expression dans les dialogues, Neuchâtel et Paris, Vrin, 19692 (1938), p. 48-51. Cependant, la phrase suivante suggère que l’adaptation à ces facteurs préparerait l’analyse, comme si l’examen philosophique succédait à « l’art oratoire » : « la tâche proprement dialectique est précédée d’une tâche psychologique », p. 50. L’auteur relève lui-même la difficulté et note que « cet art, qui s’oppose à la rhétorique officielle, dépend étroitement de la dialectique et, en un sens, se confond avec elle », n. 1. Il fait le lien avec la psychagogie du Phèdre, à la fin duquel Platon semble envisager la possibilité d’une rhétorique philosophique.

14 L’idée que la vérité oblige les amis, comme ceux qui attendent un résultat positif du dialogue, mais n’empêche pas de mener la discussion « avec plus de douceur (πρᾳότερόν) » fait l’objet de l’ironie de Socrate, Gorgias 485e-489d8-9.

15 Socrate se range du côté de Protagoras contre la vindicte populaire, qui juge sans savoir, Ménon 91a-92c9-d2.

16 L’amitié a le savoir pour condition, selon Socrate : « Si tu deviens savant (…), tous te seront amis et tous te seront apparentés, car tu seras utile et bon », Lysis 210d1-3.

17 Ménon 88c4. Cf. 88e7-89a1.

18 Id. 88b5, 88b6, 88b9, 89c1.

19 Id. 88b. Ces qualités, le courage et la facilité à apprendre, exceptionnellement réunies en une seule personne, font dire à Théodore que Théétète progresse « avec douceur » : τὸ γὰρ εὐμαθῆ ὄντα ὡς ἄλλῳ χαλεπὸν πρᾷον αὖ εἶναι διαφερόντως, καὶ ἐπὶ τούτοις ἀνδρεῖον παρʼ ὁντινοῦν, Théétète 144a3-5. Contrairement aux autres jeunes gens pourvus de qualités intellectuelles mais dont la nature est plus portée à « l’excitation qu’au courage (μανικώτεροι ἢ ἀνδρειότεροι φύονται) », il est bien disposé à « apprendre et rechercher (ἐπὶ τὰς μαθήσεις τε καὶ ζητήσεις) », il est « très doux (πρᾳότητος) », id. 144b3-7. En cela, Théétète est comparable à Socrate dont il présente déjà la face aplatie et les yeux globuleux, dit Théodore, si bien qu’on aura du mal à différencier l’un et l’autre à l’issue du dialogue (148e, 209c). Sous l’aspect de la πραότης, la description de Théétète commence là où s’arrête celle de Socrate à la fin du Phédon, 116b9-c7. L’image de la navigation sur mer agitée, que convoque Théodore, en appelle une autre : l’influence d’Eros qui apporte la paix et le calme aux amis en réunion : « C’est ce dieu qui nous vide de la croyance que nous sommes des étrangers l’un pour l’autre, tandis qu’il nous emplit du sentiment d’appartenir à une même famille, lui qui a institué toutes les réunions du genre de celle qui nous rassemble (…), qui se fait notre guide, qui apporte la douceur (πρᾳότητα) alors qu’il écarte lagressivité (…), c’est lui qui, dans la peur, la passion et la raison, prend la barre pour piloter et nous défendre, lui notre allié le plus salutaire. », Banquet 197d1-e1.

20 Ménon 86b8-c3. A. Croiset et L. Bodin traduisent δεῖν ζητεῖν par « devoir de chercher », Gorgias et Ménon, Œuvres complètes de Platon, tome III, 2, Paris, Les Belles Lettres, 2016 (1923).

21 Le dialogue n’est pas profitable, croit Ménon, car il en attendait un savoir, que Socrate a avoué ne pas posséder mais s’est proposé de rechercher ensemble, sans y parvenir encore. Le jeune homme doit apprendre à se départir de l’enseignement qu’il a reçu pour penser par lui-même, id. 71c-d.

22 Ménon 77b-78b. Cf. Gorgias 466b-468e.

23 A. Merker, « Le désir », Études Platoniciennes, IV, Paris, Les Belles Lettres, 2007, p. 205-35 (213).

24 non 78b3-8. Ces lignes font l’objet d’un commentaire de L. Monteils-Laeng, Agir sans vouloir, Le problème de l’intellectualisme moral dans la philosophie ancienne, Paris, Classique Garnier, 2014, p. 90-1. Elle conclut : « La délimitation conceptuelle étroite du Gorgias fait de la boulèsis une aspiration rationnelle dirigée vers le bien, dont la rectitude semble a priori spontanée. Mais en avançant dans la lecture de ce dialogue, on comprend que cette tendance ne se traduit pas automatiquement en bonnes actions, ou plutôt, que cette automaticité n’est le fait que du sage. Détachée du pouvoir qui en assure l’effectivité, la boulèsis semble en grande partie comme vidée de son contenu ». Cette précision lexicale vaut pour le Gorgias mais aussi, semble-t-il, pour le Ménon. Dans le Phédon, le désir qu’anime le « philosophe authentique » pour la vérité est signifié par ἐπιθυμεῖν, 66b7, 66e1. Cependant ce discours s’inscrit dans une réflexion sur l’influence du corps et l’épuration de la pensée. Il est donc possible que Platon mêle, dans l’idée de « possession de l’objet aimé », désir appétitif et désir rationnel.

25 Ménon 77a3-b1. Nous ne maintenons pas la traduction de προθυμία par « bonne volonté ». À cet égard, J. de Romilly relève l’ambiguïté du θυμός pour « l’analyse psychologique » : il « n’est pas la volonté (…) et peut servir, selon les cas, les bonnes ou les mauvaises causes », ce qui explique « en termes de psychologie, les aléas de l’expérience humaine », « Patience mon cœur », op. cit. p. 199, 15-16.

26 Sur la confusion des sentiments qui interviennent dans le dialogue, O. Renaut, Platon, la médiation des émotions : l’éducation du thymos dans les dialogues, Paris, Vrin, 2014, p. 103.

27 Le « vouloir (βούλεσθαι) » est « désir de la partie dirigeante » et donne sens à l’ensemble des parties désirantes de l’âme. A. Merker, « Le désir », op. cit. p. 227.

28 Ménon 75b7-76c1.

29 « Μένων », dérivé possible de la racine « μέν- » présente dans le verbe μένω puis le composé ἐμμένω, signifie en bonne part : tenir sa position, s’accrocher à une conviction, rester fidèle à une opinion. Mais l’obstiné questionne sans répondre (80a). Son âme est dominée par les passions (74b3-4, 80e1-2). Il se comporte « en tyran » mais se rêve en « roi impétueux et savant » des temps anciens (81c1-4). J. de Romilly relève, à propos du μένος chez Homère, la même ambiguïté que le θυμός chez Platon. Ardeur au combat « inspirée » à l’homme par les dieux, elle « ôte en partie aux décisions prises leur poids de responsabilité ». Ainsi la colère obstinée d’Achille, auquel il manque la sagesse du bon roi, jette les Achéens dans le malheur, « Patience mon cœur », op. cit. p. 15, 37. Dans le Critias, la « πραότης μετὰ φρονήσεως » est la qualité de discernement propre aux premiers rois de l’Atlantide, préférant la vérité aux richesses et l’amitié aux luttes iniques (120e4). L. Brisson traduit par « mansuétude accompagnée de modération ».

30 Ménon 86d4-e4. R. Schaerer commente ces lignes : « Il est incontestable que la méthode suit, avec une infinie souplesse, la direction que lui imprime l’interlocuteur. Il arrive même que Socrate déplore de voir l’enquête prendre un chemin qu’elle ferait mieux d’éviter, dans l’intérêt des résultats », La Question platonicienne, op. cit. p. 49.

31 Ménon 98d9-10. Cf. 87c-89d et sq., 99b et le commentaire ad loc. à l’édition des Belles Lettres, op. cit. n.1, p. 277. La traduction d’ἐπιστήμη par « raison », assumée par M. Canto-Sperber, reste néanmoins problématique.

32 Phédon 91a1-b1.

33 La volonté d’exercer une maîtrise sur soi, en calmant sa peur, motive la recherche du Phédon sur la nature, l’origine et la destination de l’âme humaine : « À vous qui êtes mes juges, je veux rendre des comptes et dire maintenant mes raisons (τὸν λόγον) de penser qu’un homme (ἀνήρ) qui a réellement passé toute sa vie dans la philosophie est, quand il va mourir, plein de confiance et d’espoir que c’est là-bas qu’il obtiendra les biens les plus grands, une fois qu’il aura cessé de vivre. », id. 63e8-64a2. Traduction légèrement modifiée.

34 Id. 90d-91c (91a1-3).

35 Id. 68e5. Nous suivons ici P. Vicaire, Phédon, Œuvres complètes de Platon, tome IV, 1, Paris, Les Belles Lettres, 1983, plutôt que M. Dixsaut qui traduit par « modération bien intentionnée ». L’appréciation simpliste qui pousse l’intempérant à se modérer en apparence s’oppose au caractère réfléchi du tempérant véritable.

36 Id. 68d1-69a9.

37 Id. 69d6-e4.

38 L’acception pharmaceutique de πρᾷος est attestée, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, s. v. πρᾷος.

39 Phédon 94b3-4 et sq.

40 νῦν οὐ πᾶν τοὐναντίον ἡμῖν φαίνεται ἐργαζομένη, ἡγεμονεύουσά τε ἐκείνων πάντων ἐξ ὧν φησί τις αὐτὴν εἶναι, καὶ ἐναντιουμένη ὀλίγου πάντα διὰ παντὸς τοῦ βίου καὶ δεσπόζουσα πάντας τρόπους, τὰ μὲν χαλεπώτερον κολάζουσα καὶ μετʼ ἀλγηδόνων, τά τε κατὰ τὴν γυμναστικὴν καὶ τὴν ἰατρικήν, τὰ δὲ πρᾳότερον, καὶ τὰ μὲν ἀπειλοῦσα, τὰ δὲ νουθετοῦσα, ταῖς ἐπιθυμίαις καὶ ὀργαῖς καὶ φόβοις ὡς ἄλλη οὖσα ἄλλῳ πράγματι διαλεγομένη; Id. 94c7-d5.

41 καὶ οἵας ἄγεσθαι ὑπὸ τῶν τοῦ σώματος παθημάτων, ἀλλ᾽ οὐχ οἵας ἄγειν τε ταῦτα καὶ δεσπόζειν, καὶ οὔσης αὐτῆς πολὺ θειοτέρου τινὸς πράγματος ἢ καθ᾽ ἁρμονίαν. Id. 94e1-5.

42 L’étude des figures platoniciennes de la « représentation tragique du moi » conclut à la distinction entre « le conflit tel qu’il est vécu et le conflit tel qu’il caractérise une structure psychique », O. Renaut, « Les conflits de l’âme dans la République de Platon », Études Platoniciennes, IV, Paris, Les Belles Lettres, p. 183-203 (196).

43 Phédon 94b-e.

44 Id. 94d-e. L’expression est empruntée à J. de Romilly, « Patience mon cœur », op. cit. p. 196.

45 Id. 94e7-95a2.

46 Id. 95b4-7.

47 Cf. L. Brisson, « Vers un dialogue apaisé. Les transformations affectant la pratique du dialogue dans le corpus platonicien », La forme dialogue chez Platon, Évolution et réceptions, Grenoble, Jérôme Millon, 2001, p. 209-26 (225).

48 « Endure, mon cœur ; tu sus bien, jadis, endurer pire chiennerie (τέτλαθι δή, κραδίη· καὶ κύντερον ἄλλο ποτ᾽ ἔτλης) », id. 94d6-9. L’exhortation d’Ulysse plonge au cœur de la psychologie des émotions chez Platon, ou plutôt à son θυμός. Ces vers de l’Odyssée (XX, 17-18) sont cités, tout ou partie, à deux reprises dans la République : pour magnifier un idéal de courage guerrier (III, 390d) et pour séparer le courage de la raison (IV, 440d-441c). J. de Romilly en a fait un titre, « Patience mon cœur », op. cit.

49 Phédon 90b4 et sq.

50 Id. 91b6.

51 Id. 90d9-91a1.

52 Id. 93b7-9.

53 Id. 98e-99b (99a8-b1). Le rationalisme d’Anaxagore, qui invente le concept de νοῦς (98a1), précipite l’essor de la psychologie. Elle prend sa source dans l’épopée et puise dans la tragédie pour l’étude et la représentation des caractères. Le matérialisme du même Anaxagore, qui a déçu Socrate, permet toutefois de mesurer le chemin à parcourir par Platon. J. de Romilly, « Patience mon cœur », op. cit. p. 175-6.

54 Id. 96a6.

55 Id. 116b9-c7. Nous traduisons. La « noblesse et la douceur du caractère (γεννάδας καὶ πρᾷος τὸ ἦθος) » décrivent, selon Socrate, « l'homme libre (ἐλεύθερον) », aimant et désirant sans agressivité, avec bienveillance, Phèdre 243c.

56 L’esclave semble commettre une injustice en exécutant un homme juste mais en réalité l’acte est justifiable, car il résulte d’un état de soumission à une hiérarchie ; ceux-là l’ignorent, forçant le serviteur à répondre d’une cause (αἴτια) au-dessus de sa condition ; à l’inverse, Socrate distingue l’ordre réel et ne traite pas l’injustice par l’injustice. Le thème de l’intelligibilité des causes réelles s’inscrit dans le modèle de la justice cosmique et renvoie au récit des années d'études de Socrate auprès des physiciens de Milet, qui s’achève sur l’expression d’un besoin de méthode, une nouvelle « manière de procéder (μέθοδος) », id. 95e-97b (97b6).

57 Est « doux », selon l’Athénien, le raisonnement au moyen duquel le législateur apaise sa propre colère : λέγωμεν πρᾴως, σβέσαντες τὸν θυμόν, Lois X, 887d7-e5. Et admoneste les jeunes gens irréfléchis, dont la croyance aux dieux de la cité est le produit des comptines et non un effet de l’intelligence : τούτων δὴ πάντων ὅσοι καταφρονήσαντες οὐδὲ ἐξ ἑνὸς ἱκανοῦ λόγου (…) νῦν ἀναγκάζουσιν ἡμᾶς λέγειν ἃ λέγομεν, πῶς τούτους ἄν τις ἐν πρᾳέσι λόγοις δύναιτο νουθετῶν ἅμα διδάσκειν (…), 887e7-888a1. Pour un usage similaire de νουθετεῖν, Phèdre 249d1-2, à propos de la foule ignorante cherchant à régler les désirs du philosophe possédé par la divinité et Hippias majeur 301c6, à propos de l’état de déraison de celui à qui l’on veut faire entendre raison.

58 Phédon 62c-e.

59 Dans l’exhortation qui clôt l’oraison funèbre pastiche du Ménéxène, le vocabulaire du θυμός, de la douceur et du soin sont liés de façon explicite : « Aussi faut-il, songeant à tout cela, supporter l’événement d’un cœur plus paisible (ὧν χρὴ ἐνθυμουμένους πρᾳότερον φέρειν τὴν συμφοράν·) : car c’est ainsi que vous vous rendriez le plus chers aux morts comme aux vivants, et qu’il vous serait plus facile de donner et de recevoir du réconfort (θεραπεύειν τε καὶ θεραπεύεσθαι). », 249c3-6. Mais le conseil est ironique de la part de Socrate. Car le récit donnant l’illusion de la vie par le souvenir des mérites du défunt n’explique en rien la destination de l’âme, si elle survit au corps.

60 Phédon 83a3-4. P. Vicaire traduit « la philosophie conseille l’âme avec douceur », dans l’édition des Belles Lettres, op. cit.

61 Id. 82e4-5

62 Id. 115d4-5

63 Id. 70b1-3

64 Id. 70b5-6

65 Id. 83a6-7

66 Id. 83a9-b1

67 Ménon 81d4-e1.

68 Cf. M. Dixsaut, Phédon, op. cit. n. 184, p. 357 et M. Canto-Sperber, Ménon, op. cit. n. 126, p. 260.

69 En quatre occasions au moins, Socrate fait valoir les bienfaits de la réfutation, tout en concédant que la nécessité logique contraint douloureusement : Théétète 191c2-3, Sophiste 259c, Euthydème 304e, Lachès 188a. Le terme ἀνάγκη s’observe ailleurs au sens de force matérielle, à propos de châtiments corporels chez Hérodote et d’opérations chirurgicales chez Hippocrate, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, s. v. ἀνάγκη. La pratique de la réfutation s’apparente à une torture psychique, chez les orateurs grecs déjà, L.-A. Dorion, « La subversion de l’elenchos juridique dans l’Apologie de Socrate », Revue Philosophique de Louvain 88, 1990, p. 323-8.

70 On pense encore aux maux de ventre de Théétète, 191c2-3, 210c2-4 ou à la céphalée de Charmide dans le dialogue éponyme, 155a-157c, dérèglements psychosomatiques et symptômes d’une pensée coupée du corps.

71 Id. 81b7-9. Dans l’interprétation du mythe de la caverne que donne la République, Socrate prévient : comme les yeux ont la faculté de s’habituer à la lumière mais qu’une transition soudaine est violente, de même l’âme a la faculté de s’habituer à la connaissance, mais une révélation soudaine suscite l’aversion. République VI, 511b6, 533d1-2.

72 Phédon 66a1-2.

73 Les « êtres divins » conduisent les affaires de la cité avec succès, en ligne droite, en actions et en paroles, sans aucune intelligence, c’est-à-dire sans rien savoir de ce dont ils parlent : οὐκοῦν, ὦ Μένων, ἄξιον τούτους θείους καλεῖν τοὺς ἄνδρας, οἵτινες νοῦν μὴ ἔχοντες πολλὰ καὶ μεγάλα κατορθοῦσιν ὧν πράττουσι καὶ λέγουσι, Ménon 99c6-8.

74 « Tu me drogues (φαρμάττεις) », s’exclame Ménon, id. 80a3. R. Brague relève l’ambiguïté de la notion, Le Restant, Paris, Vrin, 1978, « La dialectique comme drogue », p. 113-8, n. 26 p. 114. Le « φιλοσοφῶν » est aussi « φαρμακεύς » mais jamais médecin, Banquet 203d8. J. Derrida, « La Pharmacie de Platon » in Phèdre, Paris, Flammarion, 2004, p. 255-403 (322-5). L’usage des potions est fréquemment associé à la persuasion chez Platon, notamment à propos du mensonge politique, justifié chaque fois que le gouvernement doit se substituer à un grand intellect en la cité, devenue incapable de régler le conflit entre les désirs contraires qui l’animent, République V, 459c1-2-e ; III, 389b-c, 414c-e ; Lois II, 663d. En Lois IV, 719c-724a, les participants du dialogue s’adressent en imagination au législateur « comme des enfants qui demanderaient au médecin de les soigner de la manière la plus douce possible (πρᾳότατον) » (720a5-6).

75 Ménon 86b1.

76 Le déontique est issu de la notion de besoin, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, s. v. δεῖ. Sur l’usage du « il faut », A. Merker, Une morale pour les mortels, Paris, Les Belles Lettres, 2011, p. 76.

77 « Comprends de quoi je parle ! » exhorte Socrate (76d5). Ce conseil de Pindare invite au dévoilement du mythe. Socrate cite le poète parmi ceux dont les œuvres rendent raison de la réalité (81a10-c4). Cf. Gorgias 505d1-4.

78 Ménon 76e3-5. L’ambiguïté du terme τραγικὴ a été relevée. M. Canto-Sperber recense les interprétations, Ménon, op. cit. n. 67, p. 236-7. L’exclamation emphatique de Socrate clôt la tentative de définition de la couleur qui introduit le passage sur la douceur dialectique. Jugée d’abord « simpliste (εὔηθες) » (75c3), la définition semble très pertinente à Ménon lorsqu’elle est formulée « à la manière habituelle de Gorgias (κατὰ Γοργίαν (…) κατὰ συνήθειαν) », 76c4-5, d8-10. Le jeune homme consent dès lors à continuer l’exercice. Le dialogue du non, si l’on en croit l’étymologie possible du nom du protagoniste, est le récit du traitement des « résistances » psychiques face à la vérité. « Donner au dialogue une direction déterminée d’avance serait immanquablement s’écarter de Ménon, perdre contact avec son âme et cesser du même coup de faire œuvre dialectique », R. Schaerer, La Question platonicienne, op. cit. p. 49-50.

79 Ménon 80b.

80 Le même dialogue semble donc se jouer sur deux scènes : une scène évidente, dans laquelle évoluent les personnages qui conduisent la démonstration logique, et une scène intérieure, à l’image de la vie psychique, où dialoguent les parties de l’âme dont la contrariété naturelle s’intensifie dans l’adversité. C’est pourquoi la méthode dialectique doit agir à ces deux niveaux, par la mise en scène des réalités immatérielles de l’âme face au corps, soumis au besoin impérieux de preuves sensibles. La démonstration avec le serviteur de Ménon répond à ce besoin : εἴ πώς μοι ἔχεις ἐνδείξασθαι ὅτι ἔχει ὥσπερ λέγεις, ἔνδειξαι, Ménon 82a5-6. Cf. 75b2-5. Et un procédé de ce style occupe l’ouverture du Ménon jusqu’à la mise au point de Socrate : dès la première page, le jeune Thessalien participe tout à la fois du dialogue évident que Socrate tient avec lui et d’un dialogue imaginé par Socrate, avec un Athénien qui le réfute mais qui n’est autre que Socrate lui-même, comme cela a été relevé par J. Klein. Il souligne le caractère ironique du passage : même à Athènes, qui tiendrait ce discours à part Socrate ? A commentary on Platos Meno, op. cit. p. 41.

81 « λόγον κατάγεις », Ménon 80e1-2. Socrate qualifie ainsi l’introduction de « l’argument éristique » qui vise à invalider toute la recherche. C'est aussi en ces termes que les navires débarquent sur la plage pour attaquer, dans l’Odyssée XIX, 186. Cf. J. Klein, A commentary on Platos Meno, op. cit. p. 91.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Florentin Roche, « Qu’est-ce que la douceur dialectique ? »Études platoniciennes [En ligne], 18 | 2023, mis en ligne le 15 janvier 2024, consulté le 11 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/2821 ; DOI : https://doi.org/10.4000/etudesplatoniciennes.2821

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