Notes
Καὶ εἰ μέν γε τῶν σοφῶν τις εἴη καὶ ἐριστικῶν τε καὶ ἀγωνιστικῶν ὁ ἐρόμενος, εἴποιμʼ ἂν αὐτῷ ὅτι “ἐμοὶ μὲν εἴρηται· εἰ δὲ μὴ ὀρθῶς λέγω, σὸν ἔργον λαμβάνειν λόγον καὶ ἐλέγχειν.” εἰ δὲ ὥσπερ ἐγώ τε καὶ σὺ νυνὶ φίλοι ὄντες βούλοιντο ἀλλήλοις διαλέγεσθαι, δεῖ δὴ πρᾳότερόν πως καὶ διαλεκτικώτερον ἀποκρίνεσθαι. ἔστι δὲ ἴσως τὸ διαλεκτικώτερον μὴ μόνον τἀληθῆ ἀποκρίνεσθαι, ἀλλὰ καὶ διʼ ἐκείνων ὧν ἂν προσομολογῇ εἰδέναι ὁ ἐρωτώμενος. Ménon 75c8-d7 ; J. Burnet, Platonis Opera, III, Oxford, Clarendon Press, 1903. Nous traduisons. Sauf cette mention, les citations françaises sont issues des Œuvres complètes, Paris, Flammarion, 2008, dir. L. Brisson.
À Dionysodore et à Calliclès qui lui « font la leçon », Socrate demande respectivement « moins de rudesse (μὴ χαλεπῶς με προδίδασκε) », Euthydème 302c3-4, et « plus de douceur (πρᾳότερόν με προδίδασκε) », Gorgias 489d8-9.
M. Canto-Sperber, Ménon, Paris, Flammarion, 1991 (1993), p. 230, n. 52. Le commentaire classique de J. Klein insiste sur cette opposition, A commentary on Plato’s Meno, London, The University of North Carolina Press, 1965, p. 63, 89.
M. Dixsaut, Le Naturel philosophe, Paris, Vrin, 2016, p. 136-7. Cette affirmation peut se prévaloir du second texte du corpus dans lequel διαλεκτικός apparaît au comparatif : « διαλεκτικωτέροις γίγνεσθαι », dit l’Étranger du Politique, pour désigner le perfectionnement dans l’art de définir les réalités intelligibles à partir des réalités sensibles, au moyen de la division puis de la synthèse, Politique 285a-286a (285d7). Le même auteur écrit à propos de la dialectique du Phédon : « Il ne s’agit pas de juxtaposer une méthode à une autre, mais de substituer une intelligibilité véritable à ce qui n’engendre que confusions, incertitudes et contradictions », Phédon, Paris, Flammarion, 1991, p. 135.
Pour la catégorie du doux sensible, L. Brisson donne les références utiles, Le Même et l’autre dans la structure ontologique du Timée, Sankt Augustin, Academia Verlag, 20154 (1974), p. 442-4.
É. des Places remarque le terme, Lexique de la langue philosophique et religieuse de Platon, Œuvres complètes, tome XIV, Paris, Les Belles Lettres, 2018 (1964), p. 435-6. J. de Romilly note que l’emploi de πρᾷος culmine chez Platon, à l’époque classique, La Douceur dans la pensée grecque, Paris, Les Belles lettres, 2018 (1979), p. 38. Mais les pages qu’elle consacre aux dialogues portent essentiellement sur l’exercice d'une justice équitable (176-89). Son second chapitre sur Plutarque revisite néanmoins le corpus platonicien sous l’aspect de la douceur du sage (293-307). Le cadre épistémologique de l’étude entreprise par P. Demont le conduit, semble-t-il, à ne pas retenir le vocabulaire de la πραότης, La Cité grecque archaïque et classique et l’idéal de tranquillité, Paris, Les Belles lettres, 2009 (1990).
L. Brisson identifie ce vocabulaire à la tempérance, Banquet 197d4, Lois X, 888a1, Critias 120e4, Phèdre 243c3-4.
νῦν δʼ ἐμοὶ μὲν ὥρα ποι ἰέναι, σὺ δὲ ταὐτὰ ταῦτα ἅπερ αὐτὸς πέπεισαι πεῖθε καὶ τὸν ξένον τόνδε Ἄνυτον, ἵνα πρᾳότερος ᾖ· ὡς ἐὰν πείσῃς τοῦτον, ἔστιν ὅτι καὶ Ἀθηναίους ὀνήσεις. Ménon 100b7-c2. Nous traduisons.
Théétète, πρᾷον 144a4 ; πρᾳότητος, 144b5 ; ἡμερώτερος, 210c3 et Phédon, πρᾳότερον 94d3 ; πρᾳότητος, 116c5.
Ménon 100b3-6.
Phédon 94c7-d5.
Par « psychologie », nous entendons la description et l’analyse de la vie de l’âme, des sentiments et des débats intérieurs qui poussent à l’action les personnages dont le comportement s’observe dans la conduite du dialogue. J. de Romilly, « Patience mon cœur », L’essor de la psychologie dans la littérature grecque classique, Paris, Les Belles Lettres, 1991, introduction p. 11 notamment. Cf. les pages consacrées à la philosophie platonicienne (175-206).
R. Schaerer a rendu compte des « facteurs psychologiques » influençant le dialogue, dans le Ménon en particulier, La Question platonicienne, Étude sur les rapports de la pensée et de l'expression dans les dialogues, Neuchâtel et Paris, Vrin, 19692 (1938), p. 48-51. Cependant, la phrase suivante suggère que l’adaptation à ces facteurs préparerait l’analyse, comme si l’examen philosophique succédait à « l’art oratoire » : « la tâche proprement dialectique est précédée d’une tâche psychologique », p. 50. L’auteur relève lui-même la difficulté et note que « cet art, qui s’oppose à la rhétorique officielle, dépend étroitement de la dialectique et, en un sens, se confond avec elle », n. 1. Il fait le lien avec la psychagogie du Phèdre, à la fin duquel Platon semble envisager la possibilité d’une rhétorique philosophique.
L’idée que la vérité oblige les amis, comme ceux qui attendent un résultat positif du dialogue, mais n’empêche pas de mener la discussion « avec plus de douceur (πρᾳότερόν) » fait l’objet de l’ironie de Socrate, Gorgias 485e-489d8-9.
Socrate se range du côté de Protagoras contre la vindicte populaire, qui juge sans savoir, Ménon 91a-92c9-d2.
L’amitié a le savoir pour condition, selon Socrate : « Si tu deviens savant (…), tous te seront amis et tous te seront apparentés, car tu seras utile et bon », Lysis 210d1-3.
Ménon 88c4. Cf. 88e7-89a1.
Id. 88b5, 88b6, 88b9, 89c1.
Id. 88b. Ces qualités, le courage et la facilité à apprendre, exceptionnellement réunies en une seule personne, font dire à Théodore que Théétète progresse « avec douceur » : τὸ γὰρ εὐμαθῆ ὄντα ὡς ἄλλῳ χαλεπὸν πρᾷον αὖ εἶναι διαφερόντως, καὶ ἐπὶ τούτοις ἀνδρεῖον παρʼ ὁντινοῦν, Théétète 144a3-5. Contrairement aux autres jeunes gens pourvus de qualités intellectuelles mais dont la nature est plus portée à « l’excitation qu’au courage (μανικώτεροι ἢ ἀνδρειότεροι φύονται) », il est bien disposé à « apprendre et rechercher (ἐπὶ τὰς μαθήσεις τε καὶ ζητήσεις) », il est « très doux (πρᾳότητος) », id. 144b3-7. En cela, Théétète est comparable à Socrate dont il présente déjà la face aplatie et les yeux globuleux, dit Théodore, si bien qu’on aura du mal à différencier l’un et l’autre à l’issue du dialogue (148e, 209c). Sous l’aspect de la πραότης, la description de Théétète commence là où s’arrête celle de Socrate à la fin du Phédon, 116b9-c7. L’image de la navigation sur mer agitée, que convoque Théodore, en appelle une autre : l’influence d’Eros qui apporte la paix et le calme aux amis en réunion : « C’est ce dieu qui nous vide de la croyance que nous sommes des étrangers l’un pour l’autre, tandis qu’il nous emplit du sentiment d’appartenir à une même famille, lui qui a institué toutes les réunions du genre de celle qui nous rassemble (…), qui se fait notre guide, qui apporte la douceur (πρᾳότητα) alors qu’il écarte l’agressivité (…), c’est lui qui, dans la peur, la passion et la raison, prend la barre pour piloter et nous défendre, lui notre allié le plus salutaire. », Banquet 197d1-e1.
Ménon 86b8-c3. A. Croiset et L. Bodin traduisent δεῖν ζητεῖν par « devoir de chercher », Gorgias et Ménon, Œuvres complètes de Platon, tome III, 2, Paris, Les Belles Lettres, 2016 (1923).
Le dialogue n’est pas profitable, croit Ménon, car il en attendait un savoir, que Socrate a avoué ne pas posséder mais s’est proposé de rechercher ensemble, sans y parvenir encore. Le jeune homme doit apprendre à se départir de l’enseignement qu’il a reçu pour penser par lui-même, id. 71c-d.
Ménon 77b-78b. Cf. Gorgias 466b-468e.
A. Merker, « Le désir », Études Platoniciennes, IV, Paris, Les Belles Lettres, 2007, p. 205-35 (213).
Ménon 78b3-8. Ces lignes font l’objet d’un commentaire de L. Monteils-Laeng, Agir sans vouloir, Le problème de l’intellectualisme moral dans la philosophie ancienne, Paris, Classique Garnier, 2014, p. 90-1. Elle conclut : « La délimitation conceptuelle étroite du Gorgias fait de la boulèsis une aspiration rationnelle dirigée vers le bien, dont la rectitude semble a priori spontanée. Mais en avançant dans la lecture de ce dialogue, on comprend que cette tendance ne se traduit pas automatiquement en bonnes actions, ou plutôt, que cette automaticité n’est le fait que du sage. Détachée du pouvoir qui en assure l’effectivité, la boulèsis semble en grande partie comme vidée de son contenu ». Cette précision lexicale vaut pour le Gorgias mais aussi, semble-t-il, pour le Ménon. Dans le Phédon, le désir qu’anime le « philosophe authentique » pour la vérité est signifié par ἐπιθυμεῖν, 66b7, 66e1. Cependant ce discours s’inscrit dans une réflexion sur l’influence du corps et l’épuration de la pensée. Il est donc possible que Platon mêle, dans l’idée de « possession de l’objet aimé », désir appétitif et désir rationnel.
Ménon 77a3-b1. Nous ne maintenons pas la traduction de προθυμία par « bonne volonté ». À cet égard, J. de Romilly relève l’ambiguïté du θυμός pour « l’analyse psychologique » : il « n’est pas la volonté (…) et peut servir, selon les cas, les bonnes ou les mauvaises causes », ce qui explique « en termes de psychologie, les aléas de l’expérience humaine », « Patience mon cœur », op. cit. p. 199, 15-16.
Sur la confusion des sentiments qui interviennent dans le dialogue, O. Renaut, Platon, la médiation des émotions : l’éducation du thymos dans les dialogues, Paris, Vrin, 2014, p. 103.
Le « vouloir (βούλεσθαι) » est « désir de la partie dirigeante » et donne sens à l’ensemble des parties désirantes de l’âme. A. Merker, « Le désir », op. cit. p. 227.
Ménon 75b7-76c1.
« Μένων », dérivé possible de la racine « μέν- » présente dans le verbe μένω puis le composé ἐμμένω, signifie en bonne part : tenir sa position, s’accrocher à une conviction, rester fidèle à une opinion. Mais l’obstiné questionne sans répondre (80a). Son âme est dominée par les passions (74b3-4, 80e1-2). Il se comporte « en tyran » mais se rêve en « roi impétueux et savant » des temps anciens (81c1-4). J. de Romilly relève, à propos du μένος chez Homère, la même ambiguïté que le θυμός chez Platon. Ardeur au combat « inspirée » à l’homme par les dieux, elle « ôte en partie aux décisions prises leur poids de responsabilité ». Ainsi la colère obstinée d’Achille, auquel il manque la sagesse du bon roi, jette les Achéens dans le malheur, « Patience mon cœur », op. cit. p. 15, 37. Dans le Critias, la « πραότης μετὰ φρονήσεως » est la qualité de discernement propre aux premiers rois de l’Atlantide, préférant la vérité aux richesses et l’amitié aux luttes iniques (120e4). L. Brisson traduit par « mansuétude accompagnée de modération ».
Ménon 86d4-e4. R. Schaerer commente ces lignes : « Il est incontestable que la méthode suit, avec une infinie souplesse, la direction que lui imprime l’interlocuteur. Il arrive même que Socrate déplore de voir l’enquête prendre un chemin qu’elle ferait mieux d’éviter, dans l’intérêt des résultats », La Question platonicienne, op. cit. p. 49.
Ménon 98d9-10. Cf. 87c-89d et sq., 99b et le commentaire ad loc. à l’édition des Belles Lettres, op. cit. n.1, p. 277. La traduction d’ἐπιστήμη par « raison », assumée par M. Canto-Sperber, reste néanmoins problématique.
Phédon 91a1-b1.
La volonté d’exercer une maîtrise sur soi, en calmant sa peur, motive la recherche du Phédon sur la nature, l’origine et la destination de l’âme humaine : « À vous qui êtes mes juges, je veux rendre des comptes et dire maintenant mes raisons (τὸν λόγον) de penser qu’un homme (ἀνήρ) qui a réellement passé toute sa vie dans la philosophie est, quand il va mourir, plein de confiance et d’espoir que c’est là-bas qu’il obtiendra les biens les plus grands, une fois qu’il aura cessé de vivre. », id. 63e8-64a2. Traduction légèrement modifiée.
Id. 90d-91c (91a1-3).
Id. 68e5. Nous suivons ici P. Vicaire, Phédon, Œuvres complètes de Platon, tome IV, 1, Paris, Les Belles Lettres, 1983, plutôt que M. Dixsaut qui traduit par « modération bien intentionnée ». L’appréciation simpliste qui pousse l’intempérant à se modérer en apparence s’oppose au caractère réfléchi du tempérant véritable.
Id. 68d1-69a9.
Id. 69d6-e4.
L’acception pharmaceutique de πρᾷος est attestée, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, s. v. πρᾷος.
Phédon 94b3-4 et sq.
νῦν οὐ πᾶν τοὐναντίον ἡμῖν φαίνεται ἐργαζομένη, ἡγεμονεύουσά τε ἐκείνων πάντων ἐξ ὧν φησί τις αὐτὴν εἶναι, καὶ ἐναντιουμένη ὀλίγου πάντα διὰ παντὸς τοῦ βίου καὶ δεσπόζουσα πάντας τρόπους, τὰ μὲν χαλεπώτερον κολάζουσα καὶ μετʼ ἀλγηδόνων, τά τε κατὰ τὴν γυμναστικὴν καὶ τὴν ἰατρικήν, τὰ δὲ πρᾳότερον, καὶ τὰ μὲν ἀπειλοῦσα, τὰ δὲ νουθετοῦσα, ταῖς ἐπιθυμίαις καὶ ὀργαῖς καὶ φόβοις ὡς ἄλλη οὖσα ἄλλῳ πράγματι διαλεγομένη; Id. 94c7-d5.
καὶ οἵας ἄγεσθαι ὑπὸ τῶν τοῦ σώματος παθημάτων, ἀλλ᾽ οὐχ οἵας ἄγειν τε ταῦτα καὶ δεσπόζειν, καὶ οὔσης αὐτῆς πολὺ θειοτέρου τινὸς πράγματος ἢ καθ᾽ ἁρμονίαν. Id. 94e1-5.
L’étude des figures platoniciennes de la « représentation tragique du moi » conclut à la distinction entre « le conflit tel qu’il est vécu et le conflit tel qu’il caractérise une structure psychique », O. Renaut, « Les conflits de l’âme dans la République de Platon », Études Platoniciennes, IV, Paris, Les Belles Lettres, p. 183-203 (196).
Phédon 94b-e.
Id. 94d-e. L’expression est empruntée à J. de Romilly, « Patience mon cœur », op. cit. p. 196.
Id. 94e7-95a2.
Id. 95b4-7.
Cf. L. Brisson, « Vers un dialogue apaisé. Les transformations affectant la pratique du dialogue dans le corpus platonicien », La forme dialogue chez Platon, Évolution et réceptions, Grenoble, Jérôme Millon, 2001, p. 209-26 (225).
« Endure, mon cœur ; tu sus bien, jadis, endurer pire chiennerie (τέτλαθι δή, κραδίη· καὶ κύντερον ἄλλο ποτ᾽ ἔτλης) », id. 94d6-9. L’exhortation d’Ulysse plonge au cœur de la psychologie des émotions chez Platon, ou plutôt à son θυμός. Ces vers de l’Odyssée (XX, 17-18) sont cités, tout ou partie, à deux reprises dans la République : pour magnifier un idéal de courage guerrier (III, 390d) et pour séparer le courage de la raison (IV, 440d-441c). J. de Romilly en a fait un titre, « Patience mon cœur », op. cit.
Phédon 90b4 et sq.
Id. 91b6.
Id. 90d9-91a1.
Id. 93b7-9.
Id. 98e-99b (99a8-b1). Le rationalisme d’Anaxagore, qui invente le concept de νοῦς (98a1), précipite l’essor de la psychologie. Elle prend sa source dans l’épopée et puise dans la tragédie pour l’étude et la représentation des caractères. Le matérialisme du même Anaxagore, qui a déçu Socrate, permet toutefois de mesurer le chemin à parcourir par Platon. J. de Romilly, « Patience mon cœur », op. cit. p. 175-6.
Id. 96a6.
Id. 116b9-c7. Nous traduisons. La « noblesse et la douceur du caractère (γεννάδας καὶ πρᾷος τὸ ἦθος) » décrivent, selon Socrate, « l'homme libre (ἐλεύθερον) », aimant et désirant sans agressivité, avec bienveillance, Phèdre 243c.
L’esclave semble commettre une injustice en exécutant un homme juste mais en réalité l’acte est justifiable, car il résulte d’un état de soumission à une hiérarchie ; ceux-là l’ignorent, forçant le serviteur à répondre d’une cause (αἴτια) au-dessus de sa condition ; à l’inverse, Socrate distingue l’ordre réel et ne traite pas l’injustice par l’injustice. Le thème de l’intelligibilité des causes réelles s’inscrit dans le modèle de la justice cosmique et renvoie au récit des années d'études de Socrate auprès des physiciens de Milet, qui s’achève sur l’expression d’un besoin de méthode, une nouvelle « manière de procéder (μέθοδος) », id. 95e-97b (97b6).
Est « doux », selon l’Athénien, le raisonnement au moyen duquel le législateur apaise sa propre colère : λέγωμεν πρᾴως, σβέσαντες τὸν θυμόν, Lois X, 887d7-e5. Et admoneste les jeunes gens irréfléchis, dont la croyance aux dieux de la cité est le produit des comptines et non un effet de l’intelligence : τούτων δὴ πάντων ὅσοι καταφρονήσαντες οὐδὲ ἐξ ἑνὸς ἱκανοῦ λόγου (…) νῦν ἀναγκάζουσιν ἡμᾶς λέγειν ἃ λέγομεν, πῶς τούτους ἄν τις ἐν πρᾳέσι λόγοις δύναιτο νουθετῶν ἅμα διδάσκειν (…), 887e7-888a1. Pour un usage similaire de νουθετεῖν, Phèdre 249d1-2, à propos de la foule ignorante cherchant à régler les désirs du philosophe possédé par la divinité et Hippias majeur 301c6, à propos de l’état de déraison de celui à qui l’on veut faire entendre raison.
Phédon 62c-e.
Dans l’exhortation qui clôt l’oraison funèbre pastiche du Ménéxène, le vocabulaire du θυμός, de la douceur et du soin sont liés de façon explicite : « Aussi faut-il, songeant à tout cela, supporter l’événement d’un cœur plus paisible (ὧν χρὴ ἐνθυμουμένους πρᾳότερον φέρειν τὴν συμφοράν·) : car c’est ainsi que vous vous rendriez le plus chers aux morts comme aux vivants, et qu’il vous serait plus facile de donner et de recevoir du réconfort (θεραπεύειν τε καὶ θεραπεύεσθαι). », 249c3-6. Mais le conseil est ironique de la part de Socrate. Car le récit donnant l’illusion de la vie par le souvenir des mérites du défunt n’explique en rien la destination de l’âme, si elle survit au corps.
Phédon 83a3-4. P. Vicaire traduit « la philosophie conseille l’âme avec douceur », dans l’édition des Belles Lettres, op. cit.
Id. 82e4-5
Id. 115d4-5
Id. 70b1-3
Id. 70b5-6
Id. 83a6-7
Id. 83a9-b1
Ménon 81d4-e1.
Cf. M. Dixsaut, Phédon, op. cit. n. 184, p. 357 et M. Canto-Sperber, Ménon, op. cit. n. 126, p. 260.
En quatre occasions au moins, Socrate fait valoir les bienfaits de la réfutation, tout en concédant que la nécessité logique contraint douloureusement : Théétète 191c2-3, Sophiste 259c, Euthydème 304e, Lachès 188a. Le terme ἀνάγκη s’observe ailleurs au sens de force matérielle, à propos de châtiments corporels chez Hérodote et d’opérations chirurgicales chez Hippocrate, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, s. v. ἀνάγκη. La pratique de la réfutation s’apparente à une torture psychique, chez les orateurs grecs déjà, L.-A. Dorion, « La subversion de l’elenchos juridique dans l’Apologie de Socrate », Revue Philosophique de Louvain 88, 1990, p. 323-8.
On pense encore aux maux de ventre de Théétète, 191c2-3, 210c2-4 ou à la céphalée de Charmide dans le dialogue éponyme, 155a-157c, dérèglements psychosomatiques et symptômes d’une pensée coupée du corps.
Id. 81b7-9. Dans l’interprétation du mythe de la caverne que donne la République, Socrate prévient : comme les yeux ont la faculté de s’habituer à la lumière mais qu’une transition soudaine est violente, de même l’âme a la faculté de s’habituer à la connaissance, mais une révélation soudaine suscite l’aversion. République VI, 511b6, 533d1-2.
Phédon 66a1-2.
Les « êtres divins » conduisent les affaires de la cité avec succès, en ligne droite, en actions et en paroles, sans aucune intelligence, c’est-à-dire sans rien savoir de ce dont ils parlent : οὐκοῦν, ὦ Μένων, ἄξιον τούτους θείους καλεῖν τοὺς ἄνδρας, οἵτινες νοῦν μὴ ἔχοντες πολλὰ καὶ μεγάλα κατορθοῦσιν ὧν πράττουσι καὶ λέγουσι, Ménon 99c6-8.
« Tu me drogues (φαρμάττεις) », s’exclame Ménon, id. 80a3. R. Brague relève l’ambiguïté de la notion, Le Restant, Paris, Vrin, 1978, « La dialectique comme drogue », p. 113-8, n. 26 p. 114. Le « φιλοσοφῶν » est aussi « φαρμακεύς » mais jamais médecin, Banquet 203d8. J. Derrida, « La Pharmacie de Platon » in Phèdre, Paris, Flammarion, 2004, p. 255-403 (322-5). L’usage des potions est fréquemment associé à la persuasion chez Platon, notamment à propos du mensonge politique, justifié chaque fois que le gouvernement doit se substituer à un grand intellect en la cité, devenue incapable de régler le conflit entre les désirs contraires qui l’animent, République V, 459c1-2-e ; III, 389b-c, 414c-e ; Lois II, 663d. En Lois IV, 719c-724a, les participants du dialogue s’adressent en imagination au législateur « comme des enfants qui demanderaient au médecin de les soigner de la manière la plus douce possible (πρᾳότατον) » (720a5-6).
Ménon 86b1.
Le déontique est issu de la notion de besoin, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, s. v. δεῖ. Sur l’usage du « il faut », A. Merker, Une morale pour les mortels, Paris, Les Belles Lettres, 2011, p. 76.
« Comprends de quoi je parle ! » exhorte Socrate (76d5). Ce conseil de Pindare invite au dévoilement du mythe. Socrate cite le poète parmi ceux dont les œuvres rendent raison de la réalité (81a10-c4). Cf. Gorgias 505d1-4.
Ménon 76e3-5. L’ambiguïté du terme τραγικὴ a été relevée. M. Canto-Sperber recense les interprétations, Ménon, op. cit. n. 67, p. 236-7. L’exclamation emphatique de Socrate clôt la tentative de définition de la couleur qui introduit le passage sur la douceur dialectique. Jugée d’abord « simpliste (εὔηθες) » (75c3), la définition semble très pertinente à Ménon lorsqu’elle est formulée « à la manière habituelle de Gorgias (κατὰ Γοργίαν (…) κατὰ συνήθειαν) », 76c4-5, d8-10. Le jeune homme consent dès lors à continuer l’exercice. Le dialogue du Ménon, si l’on en croit l’étymologie possible du nom du protagoniste, est le récit du traitement des « résistances » psychiques face à la vérité. « Donner au dialogue une direction déterminée d’avance serait immanquablement s’écarter de Ménon, perdre contact avec son âme et cesser du même coup de faire œuvre dialectique », R. Schaerer, La Question platonicienne, op. cit. p. 49-50.
Ménon 80b.
Le même dialogue semble donc se jouer sur deux scènes : une scène évidente, dans laquelle évoluent les personnages qui conduisent la démonstration logique, et une scène intérieure, à l’image de la vie psychique, où dialoguent les parties de l’âme dont la contrariété naturelle s’intensifie dans l’adversité. C’est pourquoi la méthode dialectique doit agir à ces deux niveaux, par la mise en scène des réalités immatérielles de l’âme face au corps, soumis au besoin impérieux de preuves sensibles. La démonstration avec le serviteur de Ménon répond à ce besoin : εἴ πώς μοι ἔχεις ἐνδείξασθαι ὅτι ἔχει ὥσπερ λέγεις, ἔνδειξαι, Ménon 82a5-6. Cf. 75b2-5. Et un procédé de ce style occupe l’ouverture du Ménon jusqu’à la mise au point de Socrate : dès la première page, le jeune Thessalien participe tout à la fois du dialogue évident que Socrate tient avec lui et d’un dialogue imaginé par Socrate, avec un Athénien qui le réfute mais qui n’est autre que Socrate lui-même, comme cela a été relevé par J. Klein. Il souligne le caractère ironique du passage : même à Athènes, qui tiendrait ce discours à part Socrate ? A commentary on Plato’s Meno, op. cit. p. 41.
« λόγον κατάγεις », Ménon 80e1-2. Socrate qualifie ainsi l’introduction de « l’argument éristique » qui vise à invalider toute la recherche. C'est aussi en ces termes que les navires débarquent sur la plage pour attaquer, dans l’Odyssée XIX, 186. Cf. J. Klein, A commentary on Plato’s Meno, op. cit. p. 91.
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