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La politique de la grande famille dans les Lois de Platon

Rituel et Droit criminel au défi du thumos
Gabrièle Wersinger Taylor

Notes de la rédaction

Cet article de Gabrièle Wersinger Taylor intitulé « La politique de la grande famille dans les Lois de Platon » est publié à titre posthume. Le comité tient à remercier la personne qui nous a transmis cet article pour sa confiance dans les Études Platoniciennes. Le comité a pu évaluer cet article en procédure extraordinaire dont la qualité et la méthode singulière ont justifié sa publication en l’état, sans que son autrice ait pu éventuellement amender son contenu.

Cet article envisage la persistance du motif de la vengeance et de l’honneur dans la cité des Magnètes à première vue incompatible avec la pénologie platonicienne dont le principe est la concentration du pouvoir judicatif dans l’institution politique de la cité.

C’est à travers le concept de « famille au sens large » – dont la cité des Lois construite mathématiquement constitue désormais la référence – que l’autrice interroge l’écart entre les pratiques de vengeance (timōria) et de ce qu’elle traduit par « composition » (aidesis) dans les structures claniques anciennes et celles de la grande famille platonicienne dont la voix édicte les sentences par l’intermédiaire de la loi et de certains rituels religieux.

Cette analyse de la manière dont s’effectue la vengeance dans la cité des Lois permet ainsi de révéler la manière dont Platon utilise les ressorts psychologiques de rituels familiaux pour les transférer à la puissance publique. La dernière partie de l’article va même plus loin, en analysant le parricide commis par colère (thumoï), puisque le geste platonicien consisterait à rendre à la famille dans ce cas particulier la responsabilité de la vengeance, scellant ainsi par cette apparente concession la toute-puissance de la cité par rapport à ses membres.

Emblématique de la méthode employée par l’autrice, l’article convoque les ressources de l’histoire culturelle et institutionnelle, en particulier des religions et des rituels et de l’analyse pragmatique et musicale du discours en confrontant naturellement la poésie lyrique et la tragédie avec les modes d’adresse de la loi platonicienne ; c’est à travers cet entrelacs textuel et méthodologique que la subtilité du texte platonicien peut affleurer.

Texte intégral

1Les réformes politiques du VIe siècle avant J.-C. ont dû vaincre l’obstacle que représentaient les dynastes oligarques nobles qui avaient des privilèges économiques, des réseaux de relations d’hétairies et d’alliances dans l’élaboration desquelles la famille joue un rôle fondamental, et qui se réclamaient des héros du monde homérique en invoquant un ancêtre commun et fictif auquel était voué un culte.

2Le défi majeur que le politique doit ainsi relever est particulièrement visible dans le Droit criminel : comment fonder un régime de Droit criminel qui soit « crédible », autrement dit, auquel les gens obéissent unanimement et spontanément ? L’entreprise politique ne peut être réalisée qu’à la condition de désolidariser la punition de la vengeance issue des pratiques traditionnelles, rituelles et familiales. Mais comment procéder à cette éradication destinée à assurer l’impartialité des tribunaux au fondement de l’indépendance du politique, sans se couper du même coup de ce qui assure le ferment rituel du Droit, à savoir l’alliance, la solidarité, et la partialité ?

3Pour l’Athénien des Lois de Platon, le problème est donc de trouver comment concilier la vocation démiurgique de la politique avec le fond de traditions familiales qui résiste à l’institution politique. La comparaison avec les lois instaurées à Athènes par Dracon et Clisthène permet de mieux cerner l’originalité de la solution imaginée par l’Athénien, qui consiste à faire de l’État lui-même une grande famille en procédant à son ancrage dans le rituel, au risque d’un retour du refoulé sous la forme du thumos.

1. La politikè tekhnè et l’instauration de la « grande famille »

1.1. Une arithmétique de la décision

  • 1 L’Athénien déclare que la politique doit peu (smikron) à la nature : elle doit beaucoup (polu) à l’ (...)
  • 2 Il est impossible d’aborder ici la question du rapport entre l’harmonia et la téléologie.

4Selon l’Athénien, la politique (politikè) est un art, une tekhnè (Politique, 296c4 ; Lois, 875a5). La politique en tant qu’art se caractérise par deux critères pertinents : la relation à la nature1 et ce que l’Étranger du Politique désigne par le verbe diabouleuein, délibérer (304e10), c’est-à-dire la capacité de trancher un dilemme, de choisir dans une alternative (304b4-c5), de décider. Par exemple, la décision de faire apprendre ou non telle ou telle science, de promouvoir tel ou tel modèle éducatif, de faire ou non la guerre, tout cela relève de la politique. Dans les Lois, ces critères, l’artifice et la décision, se cristallisent dans le nombre 5040, point de convergence arithmétique des disciplines et des arts (notamment l’économie et l’urbanisme) que le politique doit maîtriser dans le but d’élaborer la cité de second choix, la cité des Magnètes. En raison de sa faculté combinatoire très diversifiée (747a2), propice aux partages harmonieux, le nombre 5040 assure la maîtrise politique de l’espace et, si la formule n’était anachronique, on parlerait à bon droit d’une mathématique de la décision à visée planificatrice et globalisatrice2.

  • 3 Un nombre restreint de grandes familles se partageaient le sol que travaillaient les serfs, l’escla (...)

5C’est ainsi que la cité de second choix est une cité d’économie agricole. Si la société grecque traditionnelle était une société de propriétaires terriens, il s’agit dans les Lois d’un choix délibéré. L’Athénien, qui critique vivement les cités contemporaines fondées sur la puissance financière usurière (831e), et qui estime que l’enrichissement présuppose l’injustice (743a5), préconise une cité éloignée de la mer, déconseillant une cité fondée sur le commerce comme les cités phéniciennes. Mais il sait aussi que la vulnérabilité de la société agricole est liée à la répartition des terres. Il connaît la réforme agraire de Solon, la « levée du fardeau » des dettes (seisakhthia), qu’il appelle lui-même le retranchement (apokopè, Lois, 736c7)3. Or il rappelle par deux fois que la cité des Magnètes n’est pas confrontée au problème de Solon (684e ; 736d) dont elle offre la solution en rendant la propriété inaliénable, l’État étant seul propriétaire, dans la pensée qu’on interdit ainsi les spéculations foncières qui enrichissent les plus riches et appauvrissent les plus pauvres. La propriété étant inaliénable, le nombre des lots de terre demeure immuable et donc du même coup le nombre des foyers (740d-e).

  • 4 La phratrie désignant habituellement le regroupement de 3 tribus, il y aurait 12 : 3 = 4 phratries.

6C’est ici que le nombre 5040 témoigne de son efficacité dans la maîtrise des partages, selon la formule simple : 5040 : 12 = 420 : 2 = 210 x 24. L’ensemble des cultivateurs-citoyens est divisé en 12 tribus (phulai), de 420 citoyens chacune. L’Athénien ne dit pas combien il y a de phratries (746d3-e3)4. La ville est au centre du pays (745b3), divisée en 12 sections urbaines (merè) (848d), de même que la campagne environnante est divisée en 12 villages (kômè). Chaque lot étant divisé en couple (sugklèrôsai duo tmèmata), une section rapprochée et une autre éloignée du centre (745c5-6), il y aura pour chaque tribu, 210 habitations urbaines et 210 habitations rurales. Un dème correspondant à un ensemble d’habitations propres à une tribu selon la répartition géographique (848d), il y aura 2 dèmes par tribu, soit 24 dèmes en tout. Or on fait correspondre chaque tribu, chaque village, chaque section avec un mois (il y a 12 mois dans l’année) de sorte que l’astronomie correspond à la politique agricole et urbaniste, ce qui confirme la portée planificatrice et globalisante de l’usage que fait l’Athénien des nombres.

  • 5 P. Lévêque et P. Vidal-Naquet, Clisthène l’Athénien, Paris, Macula, 1964, p. 16.
  • 6 Lévêque et Vidal-Naquet, 1964, p. 97-98 (suivant l’observation d’Aristote, Constitution d’Athènes, (...)
  • 7 Sans minimiser le modèle mathématicien de Clisthène on peut avec D. Roussel noter que les dèmes pro (...)

7En 508, Clisthène effectuait une réforme comparable à celle de l’Athénien de Platon. Malgré d’indéniables différences, le parallèle est tel que celui qu’on surnommait « l’Athénien » pourrait être le référent de l’Athénien des Lois. Il y a une ressemblance flagrante dans la recherche d’un modèle géométrique : la ville de Clisthène est au centre de l’Attique5, enveloppée de deux autres zones, l’intérieur et la paralie comme des cercles concentriques. Mais du point de vue arithmétique, les différences portent sur le nombre. Alors que l’Athénien choisit un système duodécimal6, Clisthène a choisi un système décimal, 10 tribus, chacune répartie non en couples mais en triplés (trittyes urbaine, littorale et rurale), et en 10 dèmes. Il saute aux yeux que les nombres de Clisthène ne sont pas commensurables7.

8À cela s’ajoutent d’autres différences qui devaient paraître contradictoires à l’Athénien des Lois, telle que la place de l’État en bord de mer alors que la tribu est censée être indépendante de la richesse et de la fonction (elle est constituée par tirage au sort).

  • 8 F. Bourriot (Recherches sur la nature du genos, Paris, ANRT et Champion, 1976) a voulu minimiser l’ (...)
  • 9 L. Brisson et J.-F. Pradeau rappellent que cette expression est difficile à comprendre et pensent q (...)
  • 10 Ces 4 tribus comprenaient chacune 3 trittyes (genè) de 30 hommes soit 10800 « gennètes » (Ath. Pol. (...)

9Reste la différence comparative essentielle. Clisthène cherchait à démanteler le système favorisant le pouvoir des dynastes au détriment du dêmos8, et dans les Lois, l’Athénien dit aussi qu’il faut mêler le peuple (dêmon) et ceux qui ne sont pas du peuple (mè dêmon) (759b6)9. Il est évident que l’augmentation des tribus, chez l’Athénien comme chez Clisthène, comparée aux quatre tribus ioniennes10 mentionnées par Aristote et Hérodote, repose sur l’hypothèse politique forte que l’unité du peuple passe par la division des monopoles de parentèle, ce qui est obtenu au moyen de l’augmentation du nombre des tribus. Pour autant, la solution de l’Athénien n’est pas celle de Clisthène. Aux yeux de l’État, chaque citoyen n’appartenant plus qu’au dème où il a son domicile et à la tribu dont dépend le dème, les 10 tribus sont indépendantes de tout critère de parenté et de famille. Du reste, Clisthène soumet la tribu au tirage au sort et donne le droit de citoyenneté aux étrangers et aux affranchis, afin de brasser une population encore plus hétérogène, clause refusée par l’Athénien de Platon. Et si l’on admet l’influence ionienne dans le choix du chiffre 12 qui possède des connotations sacrées et ethniques, on peut dire que l’Athénien de Platon rompt avec Clisthène qui désirait créer un « espace et un temps exclusivement politiques » (l’année est découpée en 10).

10Cette observation nous conduit à l’essentiel : l’évident souci pour ce que désigne le mot grec hosion (que traduit mal le terme d’origine latine « religieux » dont l’histoire sémantique est surchargée) est un trait remarquable de la politique de l’Athénien dans les Lois et tire son sens de la volonté de faire de l’État une grande famille.

1.2. Solidarité « familiale » et vengeance du sang

  • 11 N. D. Fustel de Coulanges, La Cité antique, Paris, Hachette, 1969, p. 92.
  • 12 Glotz, 1904.
  • 13 L. Gernet, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce, 1917, Paris, (...)
  • 14 Parmi lesquels Roussel, 1976, et surtout Bourriot, 1976.

11Le concept de famille est ambigu. Contre la thèse de Fustel de Coulanges11 du développement spontané d’une organisation gentilice de la cité, et contre le paradigme du genos clanique de Gustave Glotz12, repris par Louis Gernet13, un certain nombre de travaux14 ont montré que genos ne coïncide en rien avec une structure clanique d’origine homérique mais provient de l’idéologie propre à la catégorie sociale des Eupatrides, dont l’appellation ne remonte pas plus haut que la fin du VIe siècle. Après le désastre de Sicile, Athènes en perte de vitesse veut se redynamiser en ressuscitant les exploits et la gloire du passé mythique, ce à quoi contribue l’historien Hellanicos. C’est alors que les Eupatrides s’ordonnent en lignées au modèle des généalogies hésiodiques mais aussi en élargissant le concept de genos, jusque-là reservé aux familles sacerdotales, à la famille noble en relation avec une prétendue « constitution des ancêtres », la patrios politeia, et son idéologie oligarchique. Pour se ménager une place dans la cité, pour accéder aux archontats et aux magistratures supérieures, les oikiai (grandes maisons) se formèrent contre le peuple des dèmes (dêmos). Et de cette compétition sont nées des alliances matrimoniales, des coalitions d’intérêts, et même des stratégies internationales menées par les familles aristocratiques, qui apparaissaient dès lors comme les pratiques d’un État dans l’État.

  • 15 O. Roy, « État et société en Afghanistan », Revue de science politique 3, vol. 35, 1985, 402-423, p (...)
  • 16 É. de Dampierre, Penser au Singulier, Paris, Société d’Ethnographie, 1984, p. 35.
  • 17 Bourriau, 1976, p. 256-263.
  • 18 G. C. Vlachos, Les Sociétés politiques homériques, Paris, PUF, 1974, p. 377.
  • 19 Gernet, 2001, p. 149.
  • 20 On trouvera un résumé des thèses de Glotz et de Gernet sur la vengeance dans É. Scheid- Tissinier, (...)

12Tout en tenant compte de ces importantes études, rappelons que Glotz ne s’est pas contenté de plaquer la société gentilice romaine sur Homère, mais, en précurseur du comparatisme ethnologique, il s’est inspiré de modèles qui lui étaient contemporains dans des contrées où l’on pouvait observer le fonctionnement du système tribal et clanique. Lorsqu’on examine par exemple la société afghane, on peut être frappé par l’existence, en deçà de l’État, de groupes patrilinéaires de solidarité disposant d’un droit coutumier fondé sur la vengeance et l’honneur et liés à un territoire15. On observe la même chose chez les Nzakara en Centre Afrique, dont le système de représentations tribales a subi une « réforme de Clisthène »16. En ce qui concerne le monde homérique, Moses Finlay avait montré qu’à l’État palatial fortement administratif tel que le laissent entrevoir les tablettes de Mycènes, avait succédé un oîkos aristocratique qui rassemble la famille du chef, des therapontes, à savoir des personnes dépendantes, des thètes ou travailleurs à gage, des petits propriétaires et enfin des esclaves, le volume de l’oîkos déterminant la place dans une hiérarchie sociale propre à la cité archaïque. Le monde homérique lui-même est constitué de familles rivales, royales comme la famille d’Ulysse, ou nobles comme les 108 familles des prétendants dont 52 sont issues d’un royaume voisin d’Ithaque17. Ajoutons enfin que les sociétés homériques sont constituées d’une pluralité de centres de décision mus par la tension entre les anaktes et le dêmos18. Pour ces raisons le travail de Glotz conserve sa pertinence, à condition de l’expurger de la notion caduque de genos et de tenir compte du rôle des poèmes homériques dans l’idéologie eupatride. Le concept de famille est lié à l’importance de la notion de solidarité des membres de la famille de la victime d’un meurtre, à qui elle doit de réparer l’honneur blessé, la timè, comme l’indique, après Homère19, le mot timôria. Le meurtre étant interprété comme un haut degré d’injure et d’outrage, il touche l’ensemble d’une famille suivant une extension collective et transmissible, héréditaire, de la notion de « responsabilité » fondée sur l’alliance (philia) et le serment, chaque membre étant solidaire des autres dans une coalition20.

13Le concept de « famille au sens large » pour la distinguer de la famille au sens restreint (le père, la mère et les enfants), demeure une distinction pertinente pour comprendre les enjeux de la politique de l’Athénien.

2. Droit criminel et mise en place de la cité intrafamiliale dans la Cité des Magnètes

  • 21 La législation de Dracon sur les homicides est accessible grâce à un texte parfois illisible écrit (...)

14Les réformes politiques de Clisthène, qui avaient pour but de démanteler les structures familiales qui permettaient aux oligarques de prospérer dans les cités, ont été précédées par les institutions juridiques de Dracon (entre 621 et 610 av. J.-C.), dont le but était de donner à l’État le rôle de médiateur. L’examen comparatif de cinq extraits des Lois avec ce qui reste de moins contestable de la législation draconienne21 permettra de définir la position de l’Athénien des Lois.

2.1. Meurtres délibérés ou non

  • 22 Je ne m’occuperai pas ici de l’aspect philosophique de cette distinction platonicienne, Nul n’est i (...)

15L’Athénien distingue les meurtres selon qu’ils sont délibérés ou non22:

Que celui qui tue, contre son gré (akôn) un homme libre, accomplisse les mêmes purifications que celui qui tue un esclave, mais il devra prendre garde de mépriser (atimazetô) le dict ancien des sentences primitives (palaion…tôn archaiôn muthôn legomenon). On dit que l’homme mort de mort violente, ayant vécu dans un esprit libre (en eleutherôi phronèmati), s’emporte (thumoûtai) sitôt mort, contre l’auteur du forfait (drasanti), et que lui-même empli de crainte et de frayeur à cause de la violence subie, voyant son propre meurtrier (phonea) suivre les habitudes qui lui étaient à lui-même coutumières, il s’effraie, et troublé lui-même, il trouble autant qu’il peut son meurtrier, s’emparant de sa mémoire comme d’une alliée, pour le combattre lui et ses actes. Aussi faut-il que le meurtrier se retire devant sa victime pendant toutes les saisons de l’année et quitte tous les lieux où il était chez lui, en quelque endroit de sa patrie que ce puisse être. Si sa victime était un étranger, il devra éviter aussi bien, pendant le même temps, le pays de l’étranger. Si quelqu’un obéit de bon gré (hekôn) à cette loi, le plus proche parent du mort, qui aura observé son obéissance sur tous ces points, lui pardonnera (suggnômèn), fera la paix avec lui, et sera en tout mesuré. Celui qui n’obéit pas, aurait d’abord l’audace d’entrer, sans s’être purifié, dans les temples pour y faire les offrandes et les mises à mort rituelles (thuein), puis refuserait de remplir jusqu’au bout la période d’exil imposée, le plus proche parent du mort devra poursuivre pour meurtre celui qui a tué (epexitô men phonou tôi kteinanti), et condamné, il paiera au double toutes les peines (timôrèmata). Si le parent le plus proche néglige de poursuivre (mè epexiêi) pour ce crime, la souillure (miasma) se portera sur lui, pour ainsi dire, vu que la victime tournera vers lui ce qu’elle a subi (prostrepomenou) ; aussi le poursuivra (epexelthôn) en justice (dikèn) qui désirera (ho boulomenos) et le contraindra, à demeurer éloigné de sa patrie pendant cinq ans. (Lois, 865d3-866b7) 

16L’Athénien donne quatre exemples de meurtres non délibérés : les accidents qui se produisent lors des compétitions sportives, de la guerre, de l’entraînement militaire, mais aussi lors de l’exercice de la médecine (865a-b). Un cinquième cas est celui dans lequel un homme en tue un autre, contre son gré mais de sa main.

17Cette série de distinctions est comparable mais non identique à la distinction des cas présente chez Dracon :

  • 23 H. Van Effenterre, F. Ruzé, Nomima, Recueil d’inscriptions politiques et juridiques de l’Archaïsme (...)

Les basileutes assigneront en justice (dikazen) l’auteur du meurtre (aition phonon) soit le meurtrier soit le décideur (bouleusanta). Les Éphètes distingueront le cas (diagnônai). (Inscriptions Grecques, I3, 104, Van Effenterre et Ruzé)23.

  • 24 Le premier de ces termes est surdéterminé par l’augustinisme, et le second oscille entre deux verbe (...)

18Les Éphètes, siégeant au Palladion, font ce qui est désigné par le verbe diagnônai : ils distinguent, discernent si le meurtrier est l’auteur du meurtre ou son décideur, et s’il a tué contre son gré ou non (quelques lignes plus loin on lit en effet : « Les cinquante et un Éphètes savent (gnôsi) qu’il a tué non contre son gré (akonta) »). Deux termes connotent la même notion : la préméditation, pronoia, et le fait de délibérer et décider, bouleuein. Les Éphètes ont à déterminer si l’aition phonon est ek pronoias, bouleusanta, ou non, ce qui est désigné aussi par le terme akôn, contre son gré. Gardons-nous de traduire cette connotation par nos termes d’intention ou de volonté24.

  • 25 Comme le disait Glotz : « l’intention n’est rien, le fait est tout » (1904, p. 31).
  • 26 Dans le droit fil des analyses comparatistes de Glotz qui donne de nombreux exemples de cette coutu (...)

19On remarque surtout la présence des instances de l’État : c’est l’État qui impose la distinction entre le meurtre délibéré ou non, assortie d’une peine distincte. La faute (aitia) n’est plus définie par le dommage25, mais par l’existence ou non d’une délibération. De plus, les basileutes énoncent une dikè, une sentence de justice contre l’aition phonon, celui qui a causé le meurtre. Ils assignent en justice. Le contrôle de l’État coïncide avec l’avènement d’une individualité définie par sa justiciabilité politique. Cette distinction a l’effet de rendre possible une notion de faute coupée de la solidarité familiale26. L’institution au sens politique de la justice, dikè, coïncide donc avec la médiatisation du Droit privé par la Cité, un mode politique de décision qui est aussi celui de l’Athénien, comme le montre le découpage rhétorique des attitudes disposées dans des cadres a priori, dans des conditionnelles en alternatives : si (ean) … alors ; sinon … alors ; suivies de l’impératif en troisième personne que nous traduisons par des futurs performatifs, marque de la prescription et de la mainmise du politique sur l’action.

20L’Athénien a fait intervenir trois autres distinctions selon le statut de la victime : l’esclave, l’homme libre, l’étranger. Le texte est consacré au meurtre non délibéré commis par un citoyen dont la victime est aussi un homme libre, soit citoyen de la Cité des Magnètes, soit Étranger.

21Comme chez Dracon, c’est l’exil qui frappe le meurtrier :

  • 27 Correction R. S. Stroud.
  • 28 Van Effenterre-Ruzé, 1994, p. 17-19.

Même (kai)27 si un homme ne tue pas avec préméditation (ek pronoias) un autre homme, qu’il fuie. (Inscriptions Grecques, I3, 104)28.

  • 29 Glotz, 1904, p. 34, 113 : c’est l’« abandon noxal » par lequel la famille se désolidarise du crimin (...)

22C’était déjà une habitude que l’auteur d’un meurtre fuie en s’exilant, d’une part pour échapper à la vengeance qui est un devoir moral absolu de solidarité auquel on est initié tout petit, et qui remplit de honte en cas d’échec, d’autre part pour « libérer sa famille d’une solidarité périlleuse29 ». Chez Dracon il semble qu’on accordait au criminel un délai pour gagner l’étranger par une route déterminée.

23Comme l’Athénien, Dracon préconise aussi l’éloignement des lieux publics (« marchés, jeux, et sacrifices amphictyoniques »). Il semble que le criminel devait rester en exil jusqu’à ce qu’il eût obtenu sa grâce de la famille. C’est aussi ce que déclare l’Athénien qui évoque un pardon (suggnômè) du plus proche parent de la victime.

24Mais il faut noter que ce pardon est l’objet d’une prescription, et même s’il demeure le privilège du parent, il est sous condition dictée par la loi, ce qui confirme la médiation politique. Il faut aussi observer que c’est le parent le plus proche qui accorde son pardon.

  • 30 Glotz, 1904, p. 181.
  • 31 Pour une mise au point récente, A. G. Wersinger, « Aidôs : ce qu’Homère apprend au philosophe conte (...)

25On peut tenter de savoir ce qu’il en était chez Dracon, en examinant dans le texte la procédure de la « composition » selon laquelle la famille de la victime peut choisir de transiger avec la famille du meurtrier pour éviter le cycle infernal de meurtres enchaînés30. Ce que nous traduisons par « composition » est le mot grec aidesis, un mot absent des poèmes homériques qui connaissent néanmoins le verbe aidesthai dans lequel on reconnaît la racine du nom aidôs (sens de l’honneur, du respect, de la honte mais aussi de la pitié, du courage et d’autres émotions interactives31).

Pour composer (aidesasthai), s’il y a un père, un frère ou des fils, que ce soit tous ensemble (hapantas), sinon que l’opposant prévale (è ton koluonta kratên). Si aucun de ceux-là n’est plus (ean de mè hoûtoi), jusqu’au cousin et fils de cousin, sauf si tous ensemble veulent composer (ean hapantas aidesasthai ethelôsi), que l’opposant prévale (ton koluonta kratên) ; s’il n’y a pas même un de ceux-là (ean de toutôn mede hês ei), qu’il a tué contre son gré (akôn) et que les cinquante et un Éphètes savent (gnôsi) qu’il a tué non contre son gré (akonta), qu’ils soient dix phratères s’ils veulent (ethelosi) (composer) ; qu’ils soient choisis par les cinquante et un selon leur valeur (aristinden hairesthon). (Inscriptions Grecques, I3, 104).

  • 32 Voir aussi Démosthène, Contre Evergos et Mnesiboulos 72 pour la définition négative de la solidarit (...)
  • 33 Glotz, 1904, p. 204, 209.

26La composition est une décision, comme l’indique quelques lignes plus bas le verbe ethelosi. Mais l’État fixe une condition : l’unanimité est exigée entre le père, le frère ou les fils32. S’il n’y a pas unanimité, l’opposant a le pouvoir (kratên) et l’emporte. Autrement dit, la poursuite judiciaire est déclenchée avec, du même coup, le contrôle de l’État. Le texte prévoit deux éventualités qui s’enchaînent par conditionnelles (si… alors). La première éventualité est celle dans laquelle ni le père, ni le frère, ni les fils ne vivent plus. Dans ce cas, la composition suppose à nouveau l’unanimité du cousin et fils de cousin, sinon l’opposant prévaut, selon une formule identique hapantas è ton kôluonta kratein. La seconde éventualité concerne le cas où plus personne n’est vivant. Dans ce cas, l’État s’empare de l’affaire ce qui est indiqué par le fait que les Éphètes choisissent dix phratères, membres des phratries qui sont traditionnellement les chefs des tribus, c’est-à-dire une division de type guerrier et politique. Le fait que ce soient les Éphètes qui procèdent à ce choix est l’indice supplémentaire de la mainmise de l’État sur la famille : les phratères remplissent un service public. La procédure judiciaire est donc impliquée à chaque cercle de parentèle non unanime, preuve encore de la maîtrise politique. Dracon s’efforçait de limiter le pouvoir de la famille (au sens large) sans le supprimer, en imposant l’unanimité de la famille, sans laquelle l’opposant prévaut. La solidarité familiale est entamée puisqu’elle est scindée en différents « cercles de parentèles » par « faisceaux successifs33 ». Enfin, dans le cas où la victime ne laisse pas d’héritiers, l’État s’approprie, par l’intermédiaire des phratères le contrôle de la poursuite.

  • 34 O. Reverdin, La religion de la cité platonicienne, Paris, de Boccard, 1945, p. 193.

27La limitation du pardon, voulue par l’Athénien, à la parentèle la plus proche signifie plus encore le même privilège, car dans le cas où cette parentèle n’existerait pas, il s’ensuit nécessairement que l’État intervient. En excluant les cercles successifs de la parentèle par défaut, l’Athénien se donne les moyens de pallier les insuffisances du système draconien. Dracon abandonnait la composition à la discrétion des parents du mort, ce qui avait l’effet de laisser le criminel impuni si, pour une raison ou une autre, la famille n’engageait pas les poursuites, un usage qui se prolongeait même à l’époque de Platon : ainsi, dans un plaidoyer Contre Macartatos attribué à Démosthène (341 avant J.-C.), une simple compensation pécuniaire a l’effet de persuader l’accusateur d’abandonner ses poursuites contre l’assassin de son frère34.

2.2. La cité-grande famille : un ancrage rituel

28Ces réformes répondent cependant à une motivation plus profonde : l’Athénien s’efforce de donner à la cité tout entière la fonction de famille solidaire, comme en témoigne le passage suivant : 

En matière d’accusation publique (peri de tôn dèmosiôn egklèmatôn), il est nécessaire d’abord d’associer la foule au jugement (metadidonai tês kriseôs) ; car tous, en effet, sont victimes d’injustice (adikoumenoi), quand on fait injustice à la cité (adikêi). (Lois, 767e9-768a4) 

  • 35 Il s’agit de la formule homérique « du chêne et de la pierre », i.e. un mérisme du genre de notre « (...)
  • 36 On peut en trouver la trace dans le Papyrus de Derveni, Col. XVII 12 « Ζεὺς κεφα̣[λή, Ζεὺς μέσ]σ̣α̣ (...)

29Cette aspiration à identifier l’État à une grande famille, dont témoigne notamment la première partie du texte, l’Athénien la présente comme une ancienne tradition (palaion...tôn arkhaiôn muthôn legomenon). L’expression palaios logos apparaît explicitement quatre fois dans les Lois, deux fois au singulier (715e8 ; 757a5) et deux fois au pluriel (677a1 ; 738c2). L’Athénien fait volontiers référence à ce type de parole issue d’une tradition proverbiale, qui tire son autorité de passer pour avoir été proférée autrefois, au plus proche des origines au point de se perdre dans la nuit des temps (Phèdre, 275b9)35. Ainsi, c’est un palaios logos qui raconte ce qui s’est passé avant l’origine de la cité, après le déluge cataclysmique, lorsque les hommes étaient encore ingénus et sauvages en ignorant les lois (677a1). Les palaioi logoi sont mentionnés aussi en concomitance avec les sanctuaires oraculaires de Delphes, de Dodone ou d’Ammon (738c2) ; on en trouve dans les akousmates des Pythagoriciens (757a5), et dans les paroles des anciens « prêtres » (872e1), avec au moins une référence explicitement orphique (715e8)36.

  • 37 H. Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, Paris, Payot, 1978, p. 131-138 ; W. Burkert, (...)

30Or, dans notre texte, le palaios logos appartient aux mûthoi (865d5). La formule de l’Athénien souligne aussi l’ancienneté de ce mûthos qui est arkhaîos (primitif). La formule palaios mûthos apparaît aussi en 719c1, pour désigner la conception de l’inspiration du poète par la Muse qui lui fait perdre l’esprit, une conception que le Ion permet de rattacher explicitement aux mystères corybantiques (536c2), autrement dit aux mystères de la Grande Mère, Mètèr, déesse originaire d’Asie Mineure, dont le culte, d’origine phrygienne, fut importé en Attique, et dont les adeptes s’appelaient korubantiôntes, littéralement « ceux qui font les Corybantes », les Corybantes désignant des sortes de démons qui suscitent ou guérissent des désordres mentaux.37 Mais Socrate mentionne cette doctrine de la possession magnétique aussi à propos d’Orphée et de Musée (Ion, 536b3-4).

  • 38 R. P. Martin, The Language of Heroes: Speech and Performance in the Iliad, Ithaca and London, Corne (...)

31Il faut en outre tenir compte ici, selon moi, du fait que le sens le plus ancien de mûthos, chez Homère et à l’époque la plus ancienne, est l’avis, le discours ou la parole qui fait autorité, qui persuade et auquel on obéit38. Une telle signification est encore présente chez Empédocle (e.g. F. 114). Le palaios logos est un mûthos arkhaios, une parole d’autorité première qui structure la mémoire, et, en l’occurrence dans notre texte, sous forme de scène typique.

  • 39 Empédocle aurait souligné cette correspondance (si l’on admet de corriger la correction Diels du ma (...)

32Car il y est question du ressentiment (thumos) de la victime d’un meurtre, dans le contexte archaïque de la vengeance familiale. Dans ce contexte, peu importe que le meurtre soit ou non prémédité puisque, comme nous l’avons déjà dit, dans le système de la vengeance du sang, ce n’est pas le caractère délibéré ou non qu’on considère mais seul le dommage causé est pris en compte, assimilé à un outrage. À ce ressentiment, se mêle l’effroi causé par la violence subie et l’impunité, la peur faisant cortège à la faute39 et incitant à la vengeance. Le mort hante comme un spectre son criminel, jusqu’à sa poursuite assumée par la famille solidaire de la vengeance du sang, ce que souligne la symétrie de la réciprocité du trouble. Le fantôme s’empare de la mémoire du meurtrier, il l’associe à son combat, il en fait une alliée de bataille comme le dit le texte, faisant en sorte que le meurtrier tourne contre lui-même sa violence. Il s’ensuit que, pour échapper à cette vengeance, le criminel s’éloigne des lieux publics. La situation évoquée est donc celle de la vengeance primitive, à laquelle sont toutefois associés des éléments plus récents comme la souillure et la présence fantomatique des morts. Ce thème est décrit par Socrate dans le Phédon : les spectres sont des âmes qui paient leur injustice en errant près des tombeaux jusqu’à ce qu’elles rencontrent des êtres en affinité avec leurs pratiques mauvaises (81d-e). Dans le Phédon figure un palaios logos (70b-c) sur la palingénésie, qu’on peut considérer comme étant orphique, sur la foi du Cratyle (400c), où Socrate dit des sectateurs de l’Orphisme (amphi Orphea) qu’ils considèrent le corps comme une prison dans laquelle l’âme paye une dikè, ce qui suggère que la palingénésie est un châtiment : on peut donc être tenté de lire dans le passage des Lois une référence orphique, l’Athénien associant le palaios logos orphique concernant Zeus à une justice vengeresse, timôros (716a3).

33Il s’agit d’une situation largement reflétée aussi dans les tragédies, par exemple dans les Choéphores d’Eschyle où le fantôme d’Agamemnon apparaît à Clytemnestre sa meurtrière, et dans les Euménides où c’est le fantôme de Clytemnestre qui harcèle les Érinyes pour les inciter à poursuivre son meurtrier Oreste. De même Oreste est-il hanté par des apparitions (Choéphores, v. 1048-1050). Mais ces situations ne sont pas l’invention des Tragiques, elles sont repérables chez Stésichore, poète mélique du VIe siècle bien connu de Platon : il est évoqué par Socrate dans le Phèdre (244a) et dans la République (586b). Selon Plutarque, Stésichore serait l’auteur d’une Orestie (De sera numinis vindicta, 554F, 10), dont il cite deux vers qui mettent en scène Clytemnestre croyant voir le fantôme d’Agamemnon :

J’ai cru voir un serpent dont la tête sanglante
Du fils de Plisthnès me retraçait les traits.

34La mention de Stésichore dans ce contexte est loin d’être impossible. Il faut, en effet, être attentif à la tradition politique des poètes méliques : n’oublions pas qu’il existe une muse des Rois, Calliopè, « Belle voix », évoquée par Hésiode (Théogonie, v. 79-93).

35Mais ce n’est pas tout : au début des Lois, l’Athénien cite plusieurs vers extraits des élégies guerrières composées par Tyrtée, le poète mélique lacédémonien. Grâce à son rythme qui fait alterner les hexamètres et les pentamètres, l’élégie guerrière exalte le courage à la guerre et le place au sommet de l’excellence. Il mentionne également Théognis de Mégare, autre auteur d’élégies, qui prône lui aussi la vertu, mais cette fois en tant que justice et fidélité, car il s’agit de susciter chez les auditeurs le sentiment capable de résister à la guerre civile (630a5).

36N’oublions pas en outre que le grand Solon était un poète élégiaque et politique athénien, l’un des premiers grands tyrans fondateurs de l’État, et que de son côté Lycurgue avait fait appel au poète mélique Thalètas, dont les chants passaient pour être une propédeutique à l’obéissance aux lois et dont les airs passaient pour susciter la passion de l’ordre et de la concorde.

  • 40 A. Neschke, « L’Orestie de Stésichore et la tradition littéraire du mythe des Atrides avant Eschyle (...)

37Ces exemples suffisent à témoigner de l’affinité de la poétique musicale avec la politique. La poésie mélique fournit la pulsation du politique dans des paroles d’autorité qui inscrivent dans l’âme une attitude, un comportement propice à l’État. C’est le cas de Stésichore, si l’on prend au sérieux certains indices repérables dans son Orestie. Stésichore y exalte le rôle d’Apollon, « père d’Hektor », à savoir celui qui défend sa ville et qui passe son arc à Oreste, en prenant l’apparence d’un kouros et en assumant la fonction protectrice du guerrier et du citoyen, conformément à sa fonction dans les cérémonies d’initiation qu’il préside, les Apellai. L’Orestie a peut-être été composée pour une communauté spartiate en Italie, et elle suit la tradition lacédémonienne de la supériorité de l’État, représentée par la vengeance du roi guerrier Agamemnon, sur la famille représentée par Clytemnestre40.

38L’Athénien pourrait donc faire référence implicitement à Stésichore, dont la poésie mélique fournit l’un des « rythmes » fondamentaux du politique, au même titre que les poètes qu’il mentionne, Tyrtée, Théognis, et bien entendu Solon.

  • 41 Gernet, 2001, p. 155, qui explique que le prostropaios est aussi synonyme de vengeur.

39Ajoutons qu’à la fin du passage, mention est faite du prostropaios : la victime tourne ce qu’elle a subi contre le vengeur défaillant, ce qui implique la notion de vengeance. Il s’agit ici encore d’un rituel dont la tragédie offre le miroir, par exemple dans les Choéphores (v. 276-282) où une maladie frappe le « parent qui se dérobe au devoir de vengeance »41.

  • 42 J.E. Harrisson, Themis. A Study of the Social Origins of Greek Religion, Gloucester Mass., Peter Sm (...)

40Le fait que la vengeance du sang se présente dans ce texte comme un rituel de fulmination associé au rituel du prostropaios énoncé dans un palaios logos dont on trouverait une trace dans la poésie mélique la plus ancienne, notoirement rituelle et politique, pourrait être l’indice de la mainmise politique sur la procédure de la vengeance au moyen de la « religion ». La ritualisation assure la participation collective à un acte et suscite une collégialité, une communauté unifiée42. Tout en prolongeant le Droit criminel draconien qui limite la vengeance du sang, l’Athénien assurerait au politique dont le droit est l’émanation, un ancrage rituel capable de rassembler l’État comme une grande famille.

2.3. Le cas du meurtrier de plein gré et délibéré

41En 871a2-c3, l’Athénien considère le cas du meurtrier de plein gré et délibéré :

Quiconque tue de sa main, de manière délibérée (ek pronoias) et injustement (adikôs), l’un ou l’autre de ses concitoyens sera, en premier lieu, écarté (eirgesthô) des lieux coutumiers d’assemblée, de façon qu’il ne puisse souiller (miainôn) ni les temples, ni le marché, ni les ports, ni aucun autre endroit de réunion commune, qu’un homme (anthrôpôn) ait ou non interdit publiquement (apagoreuèi) cela à l’auteur du fait (drasanti) ; car la loi (nomos) interdit publiquement (apagoreuei), et elle montre et montrera toujours qu’elle interdit publiquement (apagoreuôn) pour la défense de toute la cité (huper pasès tês polèôs) ; et d’autre part, celui qui ne le poursuivrait pas (mè epexiôn) alors qu’il le doit, ou qui ne proclamerait pas (mè proagoreuôn), qu’il soit mis au ban (eirgesthai), étant parent du mort en deçà du rang de cousin du côté des hommes ou du côté des femmes, celui-là recevra d’abord sur lui-même et la souillure du meurtre et la colère des dieux, puisque l’imprécation de la loi (nomou ara) tourne vers lui la rumeur (phèmèn) ; en second lieu, il sera poursuivable par qui voudra le punir au nom du mort (timôreîn). Celui donc qui voudra le punir (timôrein) devra observer tous les rites de purification et autres obligations que le dieu nous a transmises pour de pareils cas, puis proclamera la poursuite (prorrhèsin proagoreuôn) et se mettra en mesure de contraindre le coupable à subir la peine portée par la loi. (Lois, 871a2-c3)

42Le criminel est écarté des lieux publics, mis au ban de la société (eirgesthô). L’interdiction est publique, elle est exprimée à trois reprises par le verbe apagoreuein. Ce verbe est ensuite repris par l’expression synonyme pro-agoreuôn eirgesthai, proclamer la mise au ban, ce qui retentit rétroactivement sur le verbe ap-agoreuein qui se décompose en agoreuein préfixé par apo-, où seul change le préfixe. Il est important, en effet, de mettre en évidence la dimension de diffusion de l’interdiction relayée par la loi, et ce jeu sur les verbes, qui accentue le fait public de la proclamation sur l’Agora, y contribue.

43La proclamation de la mise au ban est faite publiquement mais, et si l’on donne un sens fort au mot anthrôpos qui désigne l’humain en général, cet emploi prend sens face à la loi qui interdit publiquement, comme n’importe quel humain pourrait le faire, la présence personnifiée de la loi étant indiquée en outre par la reprise du verbe phainô tant au présent qu’au futur.

44Comme dans la loi draconienne, sont distinguées ici deux actions de justice : la proclamation (proagoreuein) et la poursuite, exprimée une première fois par le participe du verbe epexeimi et une deuxième fois par le verbe proagoreuein suivi du substantif prorrhèsis.

  • 43 Cette clause d’impartialité est moquée à l’époque de Platon par les sophistes, selon « le paradoxe (...)
  • 44 É. Scheid-Tissinier, « Le rôle de la colère dans les tribunaux athéniens », in P. Schmitt Pantel et (...)
  • 45 Glotz, 1904, p. 195.

45On observe que l’Athénien conserve la limitation draconienne de l’intervention de la famille dans la poursuite du criminel, afin de transférer un maximum de pouvoir juridique à la puissance publique. Il faut enrayer le processus de la vengeance familiale et privée et pour cela défaire la solidarité familiale. Cela doit être mis en parallèle avec une autre décision de l’Athénien lorsqu’il promeut l’impartialité de la justice, ce qui revient aussi à refuser la vengeance (le juge n’a pas le droit d’être témoin, 937a3-4)43. Cette clause heurte de plein fouet l’usage archaïque, lorsque les parents et les alliés accouraient en masse au tribunal, partisans assermentés, pour faire poids44. À ce propos, Glotz mentionne les inscriptions de Gortyne : la victoire est à la partie pour qui a juré le plus grand nombre45. Ici aussi, comme dans le texte de Dracon, la proclamation est publique, l’Athénien usant des mots proagoreusis et prorrhèsis correspondant au terme draconien proeipên. Enfin, le mot timôria, qui désignait la vengeance, prend d’évidence le sens de punition, comme en témoigne la fin du texte où la timôria est associée à la prorrhèsis et à la loi.

  • 46 Selon Glotz, elle serait absente de l’Iliade et de l’Odyssée où les mots miaros, miaiphonos, apolum (...)

46Mais, une différence importante saute aux yeux : à la différence de ce que l’on trouve chez Dracon, l’Athénien associe la puissance publique à la souillure, à la haine divine, à la malédiction. Comme dans le passage précédent, l’Athénien invoque la tradition de souillure qui nous est accessible surtout dans les textes tragiques, mais elle est déjà décelable au VIIIe siècle, dans l’Aithiopis d’Arctinos de Milet, où l’on voit Achille qui a tué Thersite, se soumettre à des purifications. Il est difficile de définir l’origine de cette tradition46.

47Non seulement le meurtrier est considéré comme un être impur, contaminé par le miasme, la souillure, même lorsque le meurtre est involontaire, mais son parent le plus proche est lui-même souillé s’il ne poursuit pas le criminel. La souillure se propage, elle est contagieuse. On devine immédiatement que la souillure contribue ainsi à unifier la cité comme une grande famille.

48À cela s’ajoute la loi elle-même qui semble maudire puisqu’elle est dotée d’une ara, une imprécation dont le mécanisme est décrit de façon concise : la loi « tourne la rumeur (protrepetai phèmèn) », c’est-à-dire qu’en diffusant la proclamation de l’interdiction, elle canalise la rumeur publique en la tournant vers le coupable. Il s’agit dans ce cas encore du prostropaios mais, à la différence de l’extrait précédent, assumé par la présence personnifiée de la loi.

49Il faut ici se souvenir que l’imprécation est présente dans les tragédies, associée à la colère divine dont il est aussi question dans le passage. La « colère divine » se rencontre chez Homère (theôn mènima, Iliade XXII, 358) mais surtout chez les Tragiques, avec les imprécations lancées par les déesses de la vengeance, les Érinyes par exemple dans l’Orestie d’Eschyle :

Mais pour notre victime, voici le chant délire, vertige où se perd la raison, voici l’hymne des Érinyes, enchaîneur d’âmes, chant sans lyre, qui sèche les mortels d’effroi. (Euménides, v. 333-345)

50La loi semble avoir le ton de telles imprécations. Cela signifie que l’Athénien donne à la loi une véritable présence apotropaïque. Il en souligne la dimension substitutive en montrant que cela vient de sa capacité à émaner de la cité : la loi continue d’agir même en l’absence de dénonciateur, de témoin, d’accusateur, parce qu’elle représente toute la cité. Or, si la loi peut ainsi agir par substitution, c’est parce qu’elle possède une puissance d’imprécation rituelle. La cité politique s’approprie les traditions rituelles qui font de la parole une force perlocutoire capable de jeter l’anathème et la malédiction sur le criminel. Le contrôle des rituels, tel est le geste politique.

51Car l’Athénien a besoin de ce soubassement rituel non seulement pour donner à l’action politique une puissance performative, agissante, mais aussi pour détourner la vengeance familiale vers la punition légale. En effet, la colère des dieux éclipse celle de la famille : en faisant mine de la renforcer, elle l’abstrait, la fixant dans une éternité imposante mais inaccessible.

2.4. Les meurtres des parents : vengeance du sang, talion et palingénésie

S’il se produit des meurtres de parents, sur lesquels il est terrible (deinon) et nullement bienveillant (oudamôs prosphiles) d’avoir à légiférer (nomotheteîn), quoiqu’il soit impossible de ne pas légiférer, des meurtres commis par sa propre main (autokheiras), ou machinés délibérément (di’epibouleuseôs genomenous), de plein gré (hekousious), et complètement injustes (adikous pantôs), qui arrivent le plus souvent dans les cités mal gouvernées (en kakôs oikousais) et mal éduquées, mais qui peuvent arriver même dans un pays où l’on ne s’y attendrait pas, il faut répéter ici le discours que nous avons tenu à l’instant. Peut-être, en nous écoutant, sera-t-on plus disposé à s’abstenir (aposkhesthai) de son plein gré (hekôn) de ces meurtres les plus impies (anosiôtatôn). C’est un mythe (mûthos), ou un discours, ou de quelque autre nom qu’il faille l’appeler, que d’anciens prêtres (hiereôn) ont dit avec limpidité : que la Justice vengeresse du sang de la famille (tôn suggenôn haimatôn timôros Dikè), vigilante (episkopos), use de la loi (nomôi khrêtai) que nous venons de dire, et qu’elle a ordonné (etaxen) que celui qui a commis une telle chose souffre nécessairement les mêmes choses qu’il a commises ; que, s’il a tué son père, il devra périr de mort violente par ses enfants dans un temps imparti, et que, s’il a tué sa mère, il naîtra en ayant partagé la servitude de la nature d’une femelle (thèleias metaskhonta phuseôs) et né, un certain temps plus tard il perdra la vie par ses enfants ; car il n’y a pas d’autre moyen de se purifier du miasme du sang d’un parent, et le miasme refuse de se laver (ekpluton), jusqu’à ce que l’âme criminelle (hè drasasa psukhè) paye (tisèi) meurtre pour meurtre (phonon phonôi), coup pour coup (homoiôi homoion) et apaise et endorme le ressentiment (thumon) de toute sa parentèle. Il faut que celui qui craint ces choses issues des dieux évite de tels châtiments (timôrias). (Lois, 872c7-873a3)

52L’Athénien qui fait explicitement référence à la formule employée en 865d5, l’explicite maintenant en évoquant un palaios mûthos ou logos, énoncé par des hieroi, des personnages « saints », des « prêtres ». En examinant certains aspects formels de l’énoncé, on peut supposer que ce passage était, au moins par endroits, vraisemblablement chanté, parce qu’il est incrusté de marques rythmiques et phonologiques (ainsi le chiasme sonore aux syllabes centrales en hiatus phonon phonôi, homoiôi homoion) dont ma traduction tente de rendre au moins la symétrie « meurtre pour meurtre, coup pour coup ».

  • 47 Voir A.G. Wersinger, « Empédocle, la Violence sacrificielle et la Grâce », Revue de Métaphysique et (...)

53Quant au contenu de ce qui est ainsi énoncé, il se caractérise par trois éléments explicites : d’une part la vengeance du sang clairement associée à la famille (tôn suggenôn) ; d’autre part ce que nous appelons communément le talion, et enfin la palingénésie, le tout enveloppé de ce qui semble une clause de Nécessité. L’ensemble de ces éléments ainsi amalgamés fait immédiatement songer aux Tragiques et à Empédocle47, mais la nature de l’énonciateur, des « prêtres », et la mention du palaios logos, font qu’on ne peut pas ne pas penser aussi aux Orphiques. Nous avons déjà noté, en effet, que l’Athénien cite lui-même un palaios logos notoirement orphique (715e7-716a) concernant Zeus qu’il ne nomme pas mais que d’autres textes permettent d’identifier.

54Reprenons donc chacun de ces éléments afin de déterminer l’identité de ces hieroi.

55Tout d’abord la vengeance du sang est associée à la souillure, comme on le voit chez les Tragiques : ainsi la faute de souillure (amplakèma) offense les dieux, par exemple chez Eschyle (Agamemnon, v. 345 ; 1208-1212) et elle doit être expiée en paiement de la faute, comme on le voit dans le Prométhée d’Eschyle :

τίνος ἀμπλακίας ποινὰς ὀλέκηι ;
De quelle offense acquittes-tu la compensation ? (v. 564) 

ποινὰς δὲ ποίων ἀμπλακημάτων τίνεις
De quels faits offensants payes-tu la compensation ? (v. 621)

56Ce que nous appelons le « talion » est illustré par Pausanias (notamment par l’exemple des Corinthiens qui, ayant tué le fils de Médée, voient leurs enfants tués à leur tour, II, 3, 7). Aristote qui le désigne par la formule intraduisible to antipeponthos, l’associe au jugement de Rhadamanthe dans l’Hadès et à ceux qu’il désigne comme Pythagoriciens :

  • 48 Je cherche à rendre le sens archaïque du mot ithea qui figure au neutre dans la sustoikhia en oppos (...)
  • 49 Dans ce vers, certains ont reconnu un passage d’Hésiode (A. Rzach, Hesiodi Carmina. Recensuit Alois (...)

Il leur semble aussi que la « souffrance réciproque » (to antipeponthos) est simplement le juste, comme l’affirmaient les Pythagoriciens. Ils définissaient le juste simplement par la réciprocité de la souffrance avec autrui. La réciprocité de la souffrance n’est en harmonie (epharmottei) cependant ni avec la justice distributive ni avec la justice corrective, même s’ils désirent assurément dire ceci même du juste de Rhadamanthe : « si on subit les choses qu’on a faites, alors la justice va droit48 (dikè k’ithea genoito)49 ». (Éthique à Nicomaque, E, 8, 1132b21-22)

57Cette tradition est développée dans l’ouvrage péripatéticien intitulé la Grande Morale, I, 33, 13, 5-8 : « Le juste est aussi la ‘souffrance réciproque’ comme l’affirment en vérité les Pythagoriciens. Ceux-ci en effet croient qu’est juste que ce qu’on a fait, on le subisse en retour (antipatheîn) ».

58Conformément à l’usage attribué aux traditions pythagoriciennes, l’antipeponthos a donné lieu à des expressions arithmétiques. Dans la Grande Morale, la justice (dikaiosunè) est un nombre égal à « un nombre de fois égal » (isakis isos) (I, 1, 6, 4-5). Cette expression a été interprétée par Alexandre d’Aphrodise : « supposant que le propre de la justice est ‘la souffrance réciproque’ (to antipeponthos) et l’égal (ison), et découvrant (heuriskontes) que ceci est dans les nombres, ils dirent que la justice est le premier nombre égal à ‘un nombre de fois égal’ (isakis isos arithmos prôtos) » (Commentaire de la Métaphysique d’Aristote, 38, 10-12). Alexandre explique ensuite que pour les uns ce nombre est quatre, puisque 4 est le premier carré (prôtos ôn tetragônos) divisible en (nombres) égaux (eis isa diaireîtai), puisque, par anthyphérèse, 4 : 2, 2, ce qui revient à dire aussi que 4 = 2 x 2 (dis gar duo). Et pour les autres, explique encore Alexandre, c’est 9 puisque 9 est le carré du premier nombre impair soit 3.

59Mais, il convient de souligner que, bien avant ces références, le « talion » apparaît déjà chez Archiloque :

ἓν δ’ ἐπίσταμαι μέγα,
τὸν κακῶς <μ᾽> ἒρδοντα δεινοῖς ἀνταμείβεσθαι κακοῖς
Je possède un grand art,
rendre le mal pour le mal. (F 126, West)

60On le trouve aussi chez Pindare :

ἐπεί ῥέζοντά τι καὶ παθεῖν ἔοικεν 
puisqu’il semble, faisant quelque chose, la subir aussi. (Néméenne, IV, v. 32)

61Et enfin chez Eschyle :

νῦν δεἰ προτέρων αἷμἀποτείσηι
καὶ τοῖσι θανοῦσι θανὼν ἄλλων
ποινὰς θανάτων ἐπικράνηι,
Si maintenant, il doit payer le sang de ceux d’avant
et pour ceux qui sont morts, mourant, d’autres
morts il accomplit la compensation. (Agamemnon, v. 1338-1340)

62Mais ce sont surtout ces vers extraits des Choéphores qui retiennent l’attention en raison de leur similitude avec la formulation de l’Athénien :

ἀντὶ μὲν ἐχθρᾶς γλώσσης ἐχθρὰ
γλῶσσα τελείσθω·
contre une langue de haine, que de haine
une langue s’acquitte. (v. 309-310)
(…)
ἀντὶ δὲ πληγῆς φονίας φονίαν
πληγὴν τινέτω
contre un coup meurtrier, que meurtrier
un coup il paie. (v. 313-314)

63Ces observations permettent de faire l’hypothèse que l’Athénien ferait référence à une tradition ancienne qui, si elle a fait l’objet d’appropriations et d’interprétations successives comme en témoigne l’exemple des Pythagoriciens, qu’on a d’ailleurs du mal à distinguer des Académiciens dont on connaît le goût pythagorisant et « arithmothéologique », ne doit pas dissimuler son existence déjà dans la poésie mélique des VIIe et VIe siècles.

64Le dernier élément remarquable est la palingénésie, que l’Athénien exprime selon la même doctrine qu’on trouve dans le passage « orphique » déjà mentionné du Phédon (81d-e) avec l’exemple de la renaissance du matricide dans une mère, par cette curieuse formule : thèleias metaskhonta phuseôs, « en ayant partagé la servitude de la nature d’une femelle ». L’Athénien interprète la palingénésie non en termes de réincarnation ou de métempsychose, mais comme une renaissance, en termes de participation à une forme. Renaître c’est participer à un type de nature (phusis) comme dans l’exemple voisin du mythe (mûthos) d’Er (620c1-2).

65Cette interprétation de la palingénésie peut certes être rapportée à ce que dit la Suidas de Phérécyde de Syros (s.v. Pherecydes), mais elle se rencontre plus explicitement chez Empédocle (F. B 115) :

Ils vagabondent à travers trois mille saisons loin des bienheureux,
renaissant dans le temps sous toutes les formes des mortels
échangeant les routes implacables de la vie. (v. 13-15).

66La Nécessité instaurée par le processus de haine qu’entraîne la faute commise par un bienheureux, châtie et condamne le criminel à l’errance loin des immortels et à la palingénésie.

67La palingénésie est aussi présente chez Pindare, dans un fragment assimilé à un Thrène que Socrate cite dans le Ménon :

Ceux dont « Perséphone reçoit la compensation (poinan) pour un ancien chagrin (palaioû pentheos) vers le soleil d’en haut à la neuvième année, elle renvoie en retour leurs âmes (andidoî psukhas palin), et de celles-ci croissent des rois nobles, et, pour la force impétueux et pour la sagesse très grands, des hommes. Pour tout le temps qui reste, ils sont honorés comme des héros sans tache par les hommes ». (Ménon, 81b8-c3 citant Pindare F. 133 Maehler)

  • 50 Le chagrin est celui de Perséphone. Toutefois, on peut hésiter sur deux causes de ce chagrin : soit (...)

68Dans les vers de Pindare, la palingénésie est associée à la compensation. À la suite d’une ancienne faute50 vis-à-vis de Perséphone, les âmes des défunts renaissent afin d’expier et de lui payer une compensation jusqu’à ce qu’elle leur pardonne. Les âmes renaissent alors sous la forme de héros parfaitement purifiés.

  • 51 P. Kingsley, Ancient Philosophy, Mystery and Magic, Empedocles and Pythagorean Tradition, Oxford, C (...)

69Cette tradition perséphonienne, vraisemblablement voisine de celle d’Empédocle qui (comme l’a démontré Kingsley51) appelait Perséphone Nestis, est attestée par l’existence de vestiges archéologiques bien connus aujourd’hui. Sur une lamelle d’or découverte à Thourioi (1879-1880), le défunt s’adresse à Perséphone pour lui dire qu’il a payé le châtiment prévu pour les actes injustes et qu’il a été dompté par Zeus-le-foudroyant. Le défunt récite le texte écrit sur la lamelle déposée sur son cadavre (F 488 Barnabé). Il pourrait s’agir d’une tradition orphique, bien que seule une lamelle trouvée à Olbia porte la mention en graffiti des Orphikoi.

70Pour finir cet examen, notons que l’Athénien mentionne deux fois dans ce passage la « nécessité », une fois au moyen de l’adverbe anagkaiôs (872e4) associé au « talion », une fois avec l’adjectif anagkaîon (872e8) associé à la palingénésie. L’Athénien n’évoque pas la Nécessité sous sa forme personnifiée, la déesse Anagkè, mais il use du terme de manière neutre comme ce qui s’impose contre le gré de l’individu, et qu’on trouve métaphorisé dans le lien qui immobilise, le joug ou la courroie (lepadnon) chez Pindare (Pythique II, v. 93) ; Parménide (F. 8, 30) ; Eschyle (Agamemnon, v. 1071) ou Empédocle (F. 115). Mais le contexte n’exclut pas la référence aux connotations sacrées et sinistres, celle des Moires et des Erinyes (Prométhée, v. 515-517 ; Agamemnon, v. 206-227), et à l’enchaînement des meurtres.

71Il ressort de cet examen que dans ce passage, l’Athénien fait appel à une série d’éléments traditionnels syncrétiques qui se rencontrent associés surtout chez les Tragiques. Mais la palingénésie en relation avec la justice et le châtiment ne constitue pas un motif exclusivement tragique : c’est aussi un motif orphique.

  • 52 A. Bernabé, « Orphisme et Présocratiques : bilan et perspectives d’un dialogue complexe » in A. Lak (...)

72L’Athénien dit, en effet, que le langage de ces prêtres est saphos, limpide. Cela implique que ces prêtres parlent sans dissimulation, ce qui est vraisemblablement une manière de dire qu’ils parlent sans énigmes. Mais l’Athénien n’explicite pas sa référence. Certes, les Orphiques passent pour « mythologiser » et parler par énigmes (Papyrus de Derveni, col. VII ; Platon, Phédon, 69c3-d2 et 81a9 où sont citées des sentences prélevées dans les recueils d’énigmes concernant le rôle des Mystères orphiques dans l’acquisition de la vie éternelle). Cependant, Alberto Barnabé a montré que les théogonies de l’Orphisme sont soucieuses d’expliquer l’origine du monde de façon rationnelle, notamment en faisant intervenir un démiurge52. Il faut évoquer aussi la formule dont use Aristote pour désigner Phérécyde et les Mages perses, qui font partie de ceux qui ont « mêlé », ce qui signifie qu’ils mélangent les mûthoi et les logoi, et ne disent pas tout de manière mythique (mè muthikôs panta legein, Métaphysique, N4 1091b98-10). L’Athénien peut donc tout aussi bien vouloir dire que les prêtres qui parlent souvent par énigmes, ont cette fois parlé clairement, et viser les Orphiques, d’autant qu’il donne lui-même un exemple de palaios logos identifié comme tel, comme on l’a déjà noté.

  • 53 Glotz, 1904, p. 391.
  • 54 Glotz, 1904, p. 395.
  • 55 E.g. « Chaque juré doit réfléchir au fait qu’il est observé par la Justice sainte et inexorable, qu (...)

73La question de l’identification des prêtres comme étant orphiques est importante, parce que les extraits des Lois que nous avons cités jusqu’ici suggèrent que les prêtres ont joué un rôle dans le passage de la vengeance familiale du sang à une vengeance de la Justice ritualisée. Or, selon Glotz, l’Orphisme aurait joué un rôle précis dans l’avènement du politique, celui d’individualiser le coupable53. Selon lui, il y aurait eu quelque chose de révolutionnaire dans la croyance aux peines infernales et au « talion », et il évoque le rôle de l’Orphisme dans les cercles pythagoriciens en relation avec leur action politique en Italie. L’Orphisme aurait contribué à défaire la notion primitive de la vengeance du sang comme solidarité collective. Et pour Glotz, il ne fait aucun doute que Platon tire de l’Orphisme son eschatologie54, tout comme n’importe qui dans l’Athènes du IVe siècle, comme en témoigne le langage des tribunaux55. L’Orphisme aurait ainsi infiltré la pensée populaire, la rumeur publique (dèmou phèmè) servant d’étai rituel au Droit criminel.

74Toutefois une affirmation aussi radicale est difficile à tenir lorsqu’on remarque que l’Athénien des Lois est très hostile aux télestes orphiques qu’il assimile à des charlatans et des magiciens. Au livre X, il les range même à côté des athées et des superstitieux, à savoir ceux qui, tout en accordant que les dieux existent, refusent toute idée de providence. Selon lui, les Orphéotélestes croient que les dieux sont corruptibles, qu’ils se laissent acheter par des prières et des sacrifices (905d2), et des incantations (909b4). Ils prétendent entrer en contact avec les morts, et se livrent au chantage sur les vivants, contribuant à appauvrir les cités. Ce jugement rejoint celui de Thucydide qui raconte en outre comment, à l’époque de la guerre du Péloponnèse, les devins émettaient des oracles divers que les gens brûlaient d’entendre (Guerre du Péloponnèse II, 21, 2). Or, la superstition nourrit non seulement les guerres civiles, mais, selon l’Athénien, elle peut donner l’abri dans la cité à un culte impie qui risque de la souiller (909e-910b).

75En outre, le discours de ces prêtres ne peut pas être identifié exclusivement à l’Orphisme, en particulier pour sa dimension syncrétique : peut-on attribuer à des prêtres orphiques tout à la fois la doctrine de la vengeance primitive, celle de la vengeance divine liée à la compensation, la doctrine de la palingénésie, celle de la souillure et de sa contagion, et celle du « talion » ? Invoquer un « pythagorisme orphique » peut certes constituer une solution mais que faire des tragédies où l’on trouve le même syncrétisme, que faire des références présentes dans la poésie mélique rituelle ? Il semble donc que l’Athénien associe dans un syncrétisme (qui ne lui est pas propre puisqu’on le trouve dans les tragédies), un ensemble de traits ramassés chez les poètes méliques anciens, Stésichore, Archiloque, Pindare, auxquels on peut certes ajouter des poètes orphiques, comme Onomacrite (qui, du reste, aurait eu une action législative selon Aristote, Politiques 1274a) et Orphée (l’auteur de la cosmogonie du Papyrus de Derveni), ou proches de l’Orphisme comme Empédocle, mais qu’on ne doit pas leur attribuer de façon exclusive et radicale, sauf à user du terme orphisme de façon très large, comme d’une étiquette qui amalgamerait toutes sortes de rituels et de doctrines différentes.

  • 56 Le mot prooimion est récurrent dans les Lois : on le rencontre 36 fois et toujours en relation avec (...)

76Quoi qu’il en soit, ce discours constitue la preuve irréfutable de la fonction impressive et perlocutoire de la pensée rituelle dans l’entreprise politique. Ainsi, l’Athénien s’efforce d’amener les destinataires d’une loi à lui obéir en les impressionnant au moyen de « préambules » (prooimia) à la loi56. Or, Il y a là une tradition et l’Athénien n’innove pas complètement : Lycurgue aurait fait appel au poète mélique Thalètas dont les chants passaient pour être une propédeutique à l’obéissance aux lois, et ses airs pour susciter la passion de l’ordre et de la concorde.

2.5. Le rituel lié aux violences faites aux ascendants familiaux

77Un autre exemple qui montre comment la cité s’approprie le rituel concerne les violences faites aux ascendants familiaux, père, mère, aïeux (880e6-881b3) :

La mort n’est pas ce qu’il y a d’ultime mais on dit que les tourments de l’Hadès sont encore plus ultimes, mais, bien qu’ils soient les plus véridiques possibles, ils demeurent pourtant totalement impuissants à détourner de telles âmes (apotropês) ; sans quoi ce serait chose jamais vue que le meurtre d’une mère (mètraloîai) et que toutes ces audaces impies de coups portés à nos parents (gennètorôn) ; il faut donc que les châtiments infligés à ces gens pour de tels crimes ici même, pendant la vie, ne soient autant que possible inférieurs en rien à ceux de chez Hadès.

78Dans ce passage, l’Athénien dit clairement que dans les cas de parricides, lorsque le rituel apotropaïque traditionnel fondé sur les châtiments posthumes perd son efficace (par exemple en raison de l’incrédulité du meurtrier), il faut lui donner une réalité concrète, afin de lui rendre son effet redoutable. La sanction ne doit pas se contenter d’être posthume mais s’appliquer au criminel vivant.

79Il y a là une inversion de la relation entre le politique et le « religieux » car cette fois, le politique se fait un devoir de pallier les insuffisances du rituel. Si l’on voit bien dans ce passage que, non content d’accroître la puissance publique comme l’a fait Dracon, l’Athénien n’hésite pas à lui donner tous les aspects religieux susceptibles de susciter l’effroi (et le passage dit que le châtiment sera calqué sur les mythologies chtoniennes), il n’hésite pas non plus à faire descendre pour ainsi dire le jugement dernier sur terre. Pour se faire une idée de la férocité des dits châtiments, on peut relire la description des enfers dans le mythe d’Er de la République, où l’on voit que les grands criminels sont écorchés vifs et cardés sur des épines de feu en étant tirés sur le sol, avant d’être jetés dans le Tartare qui est aussi le lieu où Zeus a précipité les Titans rebelles à sa domination (616a). Il faut donc admettre que de telles souffrances seront infligées au parricide avant de le mettre à mort.

80Il est important de se demander pourquoi les crimes contre la parentèle et surtout le parricide font l’objet d’une férocité singulière.

  • 57 Glotz, 1904, p. 13.
  • 58 Glotz, 1904, voir la description faite p. 15-16.
  • 59 Voir la synthèse de A. Damet, La septième porte. Les conflits familiaux dans l’Athènes classique. P (...)

81G. Glotz rappelle quel paradoxe entoure primitivement le parricide : il constitue à la fois le crime le plus horrible et celui qui échappe le plus à la juridiction criminelle57. L’explication est simple : lorsque le meurtre était intrafamilial (intérieur à la famille au sens large), la sanction pouvait être l’expulsion, la proscription, la mise au ban, la séparation, l’infamie, la mort « sociale58 », désignée par un autre mot dont le radical est apparenté au mot timè : atimia. Mais la punition de ces crimes demeurait intérieure à la famille. Or, à l’époque de Dracon, que la justice devienne publique n’y change rien : la justice politique étant publique et extérieure à la famille, sa compétence excède nécessairement aussi le champ intrafamilial. Aussi bien Solon que Dracon n’ont pas légiféré sur le parricide59. De fait, tout ce qui a lieu à l’intérieur de la famille échappe à la loi (le viol incestueux, celui de l’épouse par le mari, en sont d’autres illustrations, d’ailleurs persistantes encore de nos jours).

  • 60 En vérité, le genos subsiste toujours de manière latente, comme en témoigne Clisthène lui-même, du (...)
  • 61 R. Martin, L’Urbanisme dans la Grèce antique, Paris, Picard, 1956, cité par Lévêque et Vidal-Naquet (...)

82C’est pourquoi l’on peut affirmer que l’Athénien franchit le pas que le droit draconien n’a pas osé franchir. Bien que le droit draconien ait réduit la puissance des dynastes, le père de famille demeurait un chef. La cité pouvait exiger de lui l’abandon de certaines prérogatives que nous avons notées, mais elle n’osait pas pénétrer dans l’enceinte privée. Or, même après les réformes de Clisthène qui ont soumis les anciennes tribus des grandes familles à une combinatoire atomisante réglée par les trittyes territoriales brouillant les liens de sang, les anciennes structures oligarchiques subsistaient, toujours prêtes à se reformer60. Dans le système de l’Athénien, prolongement de celui de Clisthène comme on l’a rappelé, les pères ne sont certes plus les chefs de famille au sens large, mais sont les chefs de famille citoyenne regroupés en 12 tribus de 420 foyers chacune. Or, la notion de paternité ainsi redéfinie est soumise à la cité de façon à abolir la notion de privé. On le remarque précisément à l’urbanisme de la cité des Magnètes. Les temples sont disposés autour de l’agora, en cercle autour de la ville, à côté les bâtiments pour les magistrats et les tribunaux. Pas de remparts, car il faut que le rempart soit humain. L’architecture obéit à une inspiration hippodamienne : la ville doit ressembler à une seule maison (779a). Hippodamos de Milet est mentionné par Aristote dans la Politique (II, 1267b30 sq.). Fondateur de l’urbanisme, il a délimité des zones fonctionnelles, en concevant une architecture ayant pour but de mettre en valeur la vie publique en effaçant la vie privée : « ports, agoras et marchés, temples et sanctuaires, théâtres et édifices gymniques sont disposés en liaison les uns avec les autres, en un groupement topographique et architectural61 ». Hippodamos crée un espace urbain qui est le reflet de l’espace civique.

  • 62 Sur ce problème, J.-Y. Château, Euthyphron de Platon, Paris, Pédagogie moderne, 1979, p. 53 (une ré (...)
  • 63 Voir l’hapax politidas (814c4). Je ne puis développer ici cette question considérable.

83C’est bien aussi ce que fait l’Athénien des Lois de Platon : il faut supprimer la vie privée (780a). En conséquence, le « privé » n’étant plus défini désormais par la notion de solidarité familiale (oîkos) mais par l’opposition du particulier à ce qui relève du peuple (idios/demosios), le père change de statut. Et le parricide devient désormais justiciable. Mais il ne faut pas se cacher que dans cette perspective, on peut dire que le parricide a pris d’autant plus d’importance que le père en a perdu. Et au compte de cette déperdition, on peut citer l’exemple d’Euthyphron, le chresmologue qui n’hésite pas à poursuivre son propre père pour meurtre dans le dialogue homonyme de Platon (4a5)62, mais aussi l’élévation des mères au rang de citoyenne (politis)63. C’est cela qu’il faut prendre en compte si l’on veut comprendre pourquoi l’Athénien voue le parricide aux pires tourments, et dans ce contexte, l’État ne se sert plus seulement de la « religion ». Certes, la « religion », en frappant d’anathème le parricide, se montre capable de tourner la dèmou phatis contre lui, et en transcendant les frontières intrafamiliales, permet l’intrusion d’un regard public à l’intérieur des murs « privés ». Mais notre texte prouve que l’État qui recherche dans la ritualisation un adjuvant, la prolonge et l’accentue lorsqu’elle ne lui semble pas suffisamment efficace. En fin de compte, c’est l’État qui maîtrise le « religieux », et la mise au ban publique du parricide, déjà investi par les forces de répulsion rituelles, est au fond le meilleur moyen de parvenir à cette maîtrise.

  • 64 E. Benveniste, Le Vocabulaire des Institutions Indo-européennes, Paris, Ed. de Minuit, 1969, II, ch (...)
  • 65 Voir Wersinger, 2012, p. 386 où l’on trouvera tous les éléments concernant le serment et ses implic (...)

84En somme, tous ces exemples montrent que l’Athénien s’efforce de tourner en faveur de la cité qu’il faut unifier comme une grande famille, les procédures rituelles traditionnelles apotropaïques ou prostropaïques. Un autre exemple est celui de la façon dont le législateur tourne vers l’État lui-même le rituel de supplication que l’on trouve dans l’épopée, et dans lequel le meurtrier pouvait supplier un hôte de le protéger contre ses poursuivants : ici le voleur doit demander pardon à la cité (857a5). Tout cela va dans le même sens, donner à la cité une dimension rituelle et sanctifiée. Ainsi, les crimes contre la constitution, tels que les factions ou les hétairies qui entraînent la guerre civile (856b2), ont les mêmes juges que pour les sacrilèges (856c). Dans les tribunaux, la séance et ses actes sont sacrés, placés sous l’égide d’Hestia. Le juge doit prêter serment, ce qui est un acte rituel (856a), comme l’ont mis en évidence de nombreux travaux comme ceux d’Émile Benveniste64. Au livre XII, l’Athénien rappelle que la condition de la valeur d’un tel serment est la croyance aux dieux. Sans cette croyance, le serment perd son sens (948b3-e3). L’acte de langage qu’est le serment se nourrit de la croyance dans les dieux parce qu’ils en sont traditionnellement les témoins65. Depuis Solon, les lois écrites sur des tablettes de bois pivotantes, les axones, sont exhibées au milieu de tous, à proximité d’Hestia, le Foyer Commun, selon une tradition omphalique. L’Athénien semble préconiser le culte Delphique en fonction duquel il dresse la liste des fêtes et des sacrifices. Il relie ainsi la cité des Magnètes à ce qui passe traditionnellement pour le « nombril du monde ».

85Il est possible d’aller encore plus loin dans ces observations en notant que, en rapport avec les divisions du nombre 5040, il y aura 12 fêtes en l’honneur des dieux éponymes et un sacrifice par jour (828a7-c2). L’Athénien sépare le culte chtonien qu’il assigne à Pluton, le douzième mois, et le culte olympien (828c6-d2). La séparation s’effectue sur le mode d’une sustoikhia (répartition des contraires en colonnes comme c’est l’usage de certains Pythagoriciens selon Aristote, Métaphysique, 986a22-34). Aux dieux Olympiens qui protègent la cité, sont réservés la droite, l’impair, le haut, l’antiphonie (octave), le premier ou le supérieur, aux dieux Chtoniens, la gauche, le pair, le second ou l’inférieur, le bas (717a6-b2).

86Le nombril du monde et la sustoikhia suggèrent le parcours du soleil du levant au couchant. Or, en lien avec le culte d’Hélios, la géographie de la cité est ainsi orientée d’Est en Ouest, du levant au couchant. L’Athénien dit que les agronomes ou phrourarques ayant recruté dans leur tribu respective 12 jeunes gens, ils les familiariseront avec le territoire de la cité en leur faisant visiter les 12 sections, une par mois. La rotation annuelle se fera « par la droite suivant la circonférence […] dans la direction du levant » (760d1-2), avant de revenir par la gauche. Tout cela montre bien que l’espace politique est ritualisé et que cela se manifeste par une orientation sacrée d’Orient en Occident, par une division sacrée de l’espace en polarités, par la délimitation d’un centre qui définit probablement le passage du monde céleste au monde souterrain des Enfers, l’omphalos ayant traditionnellement une telle fonction.

  • 66 Reverdin, 1945, p. 152.
  • 67 À leur mort pas de cortège de lamentations (pas de thrènes, mais un hymne d’éloge, 947b-c). Leur to (...)

87Si la cité doit pratiquer le culte chtonien, c’est parce qu’il est traditionnellement relié aux héros. À l’origine, indépendant du culte de Delphes, le culte des héros concerne les chefs des genè puissantes. Mais sous l’emprise politique, le culte des héros s’est embourgeoisé et s’est étendu aux chefs d’État, aux guerriers, aux athlètes66. Parallèlement il est rangé sous l’autorité de Delphes. Or l’Athénien accorde des funérailles qui ressemblent à celles des héros aux euthunoi, citoyens les plus vertueux, qu’on peut comparer aux philosophes de la République parce qu’ils semblent n’avoir pas besoin des textes de lois pour appliquer la justice, mais se suffisent de leur gnômè (946d). Les euthunoi ont la charge de maintenir la cité dans sa perfection, autrement dit dans la justice, et ils contrôlent tous les autres magistrats, or, ils sont les prêtres d’Apollon et d’Hélios67.

88La signification profonde de cette ritualisation est qu’elle favorise l’assimilation de la cité à une famille. Comme la cité est évidemment une famille unique, cela contribue à faire perdre du terrain à la vengeance interminable (la vandetta) qui suppose au moins deux familles. Prenons la mesure de cette transformation structurelle : alors que l’organisation politique est de type démiurgique, artificiel, et qu’elle s’est pensée, dans le prolongement des réformes de Dracon, Clisthène, et Solon, avec, en toute première nécessité, l’urgence de se défaire de la vengeance du sang, l’Athénien se donne les moyens de récupérer les forces de cohésion traditionnellement issues de la famille au sens large en amputant celle-ci de sa contre-partie menaçante, la vengeance du sang. Désormais c’est la cité qui venge, mais comme il n’y a plus qu’une seule famille, celle de la cité toute entière, il n’y a plus, en principe, cette réciprocité délétère qui suppose le conflit interfamilial.

89On a généralement, et avec raison, souligné que l’Athénien s’efforce de donner à la sanction, une fonction rationnelle, en la démarquant de la vengeance. On a fait valoir à juste titre que la loi ne se définit plus par le châtiment inspiré par la vengeance, mais par le redressement psychologique. En cela, l’Athénien peut être rapproché de Protagoras. Éduquer ou corriger l’âme, c’est la rendre à la fois vertueuse et juste, en lui donnant à la fois le bon caractère et, pour ceux qui en sont capables, en leur permettant d’acquérir la connaissance de l’excellence morale elle-même. Dans le même esprit l’Athénien s’efforce de dégager une notion de sanction bénéfique, émancipée de la notion de mal. Il compare d’ailleurs la sanction à un remède médical. L’Athénien distingue, en effet, quatre aspects de la sanction (dikaiôma, dikè) : le dédommagement (apotisis), l’amende (zèmia), la correction (verbe kolazô, réprimer, élaguer, corriger), et enfin le châtiment, la punition (timôria), qui porte étymologiquement son ancienne association avec le vengeur. Dans cette perspective, le terme timôria obéit à une transvaluation politique puisque ce que nous traduisons par la « punition » représente le triomphe de la cité sur la « vengeance ».

90Toutefois, il convient de noter que l’Athénien ne peut pas discriminer absolument la sanction de l’arrière-plan traditionnel de la vengeance.

91C’est ce que montre indéniablement ce passage des Lois (731c7-6) :

L’injuste est pitoyable, comme celui qui est atteint d’un mal, et il y a lieu d’avoir pitié de celui qui a un mal guérissable, et, en retenant (aneirgonta) notre emportement (thumon) de le calmer (praünein) au lieu de répandre constamment notre humeur noire avec amertume à la façon des femmes ; mais contre celui qui est désaccordé (plèmmeleî) et méchant de façon intempérante (akratôs) et insatiable (aparamuthètôs), il faut déchaîner notre colère (orgèn). Aussi disons-nous qu’il convient nécessairement que l’homme de bien ait de l’emportement (thumoeidèi) ou de la douceur suivant les occasions.

92La timôria conserve toujours, au moins partiellement, ce qu’elle reçoit de la vengeance. Sans doute s’agit-il d’une vengeance policée, elle n’en demeure pas moins présente comme l’atteste son association avec ce que l’Athénien désigne par le thumoeidès, une notion que nous allons maintenant examiner pour son importance dans le contexte du Droit criminel.

3. La catégorie inquiétante du thumos (« cœur ardent ») et le résidu de la vengeance du sang

93Contre toute attente, il existe une certaine catégorie de crimes qui menace l’entreprise politique de l’Athénien, les crimes perpétrés sous l’influence du thumos, dits thumôi.

94C’est ce que vont nous permettre d’examiner d’autres passages des Lois, dont le premier compare un meurtre commis lors d’une crise de colère aussitôt suivie de regret, et un meurtre vraisemblablement commis par vengeance (on peut supposer dans ce cas qu’il s’agit de la vengeance d’une injure ou d’un outrage)

3.1. Crime par colère (orgêi) et crime par ressentiment (thumôi)

Celui qui tuera de sa main un homme libre, son acte étant commis par colère (orgêi) et sans délibération (aprobouleutôs), subira pour le reste la peine que doit subir celui qui a tué sans ressentiment (aneu thumoû), mais en outre il sera contraint à s’exiler pendant deux ans, pour châtier son ressentiment (kolazôn ton hautoû thumon). Celui qui aura tué par ressentiment (thumôi), et avec délibération (met’epiboulês) sera puni pour le reste comme le précédent, mais aura trois ans d’exil, comme l’autre en a eu deux, son châtiment (timôrètheis) étant plus long en raison de l’étendue plus grande du ressentiment […] Quand sera venu pour l’un et pour l’autre le terme fixé à leur bannissement, les gardiens des lois (nomophulakas) enverront, sur la frontière du territoire, douze d’entre eux agissant comme juges (dikastas) et qui auront, entre temps, à examiner d’une façon plus précise encore, les actes de ces bannis ; ils seront juges aussi de la grâce à leur accorder (aidoûs) et de la rentrée à leur permettre, et les parties devront s’en tenir à la sentence de ces magistrats. (Lois, 867c3-e8)

95Il faut être attentif à la distinction établie ici entre la colère (orgè) et le thumos, mot que l’on traduit souvent par colère et qu’on a tendance à prendre pour un synonyme d’orgè, alors qu’il possède aussi un autre sens, proche de l’indignation (nemesis) que ressent une personne outragée, autrement dit à laquelle on a manqué d’aidos, de respect et qui réclame vengeance. En fait les meurtres dits thumôi sont des crimes d’honneur. N’oublions pas que c’est un crime d’honneur qui fait toute l’intrigue de l’Iliade d’Homère, qui s’ouvre avec la « colère d’Achille », sa menis.

  • 68 Gernet, 2001, p. 354.

96Le crime par thumos nous ramène, en effet, à la logique de crise de réciprocité qui enveloppe le criminel et la victime, l’outrage répondant à l’outrage. La cité s’efforce de juguler les débordements de cette logique de crise qui pourrait menacer ses fondements comme dans une guerre civile. Car le propre du crime d’honneur est d’en appeler à un sentiment d’indignation devant une injustice liée à un outrage pas même forcément vis-à-vis de soi-même. Le criminel se prend pour un justicier, ce qui explique pourquoi les crimes thumôi se produisent à la frontière qui sépare la justice publique d’un sentiment d’injustice, ou encore Dikè et Némésis. C’est ce qu’a remarqué Louis Gernet : « Sont considérés comme plus ou moins excusables les meurtres inspirés par un sentiment qui provoque plus ou moins la sympathie du groupe68 ». Et il précise : « Le mot thumos, à l’époque classique jouit d’une éminente dignité ».

97Le moyen par lequel la cité des Magnètes prend le contrôle consiste à réduire la dynamique de cette émotion somme toute morale à une psychologie des degrés : la colère-indignation tend à être réduite à un excès de colère qu’il faut calmer.

  • 69 Gernet, 2001, p. 355.
  • 70 A.D. Woozley (« Plato on killing with Anger », Philosophical Quarterly 22, 1972, 303-317), a analys (...)
  • 71 Voir A. G. Wersinger, 2001, p. 193-226, où je montre que le thumos soumet le dialecticien aux plus (...)
  • 72 C’est ce que montre inversement le cas de l’esclave qui tue par colère (868b6-c5). Tout se passe co (...)

98Nous pouvons, en effet, remarquer dans les premières lignes du passage précité, que le meurtre thumôi volontaire est interprété comme étant plus proche du meurtre non délibéré que du meurtre délibéré. Cela s’explique de ce que, selon l’Athénien, les crimes thumôi sont intermédiaires, comme l’a vu Gernet69, entre le délibéré et l’indélibéré, et ne sont qu’une image de l’un et de l’autre. Celui qui tue par vengeance ressemble à celui qui tue de plein gré. Une telle observation peut nous paraître étrange, mais s’explique par une autre remarque de l’Athénien. Dans un autre passage du livre IX qui concerne les blessures perpétrées sous l’effet de la colère, on trouve en effet la même observation. L’Athénien a cette curieuse formule : « ce n’est pas en toutes choses que la borne est mélangée à la borne (horos horôi prosmeignus) : il y a parfois au contraire, une bande frontière qui, s’avançant entre les deux bornes, touche d’abord l’une et l’autre et sera ainsi intermédiaire entre les deux » (878b4-6)70. Or, les blessures par thumos entrent dans cette catégorie. On constate donc que dans le thumos se brouillent les distinctions nettes entre les contraires71. En fait, il faut comprendre que les crimes thumôi ne sont en réalité ni délibérés ni indélibérés, dans la mesure même où ce qui se joue en eux c’est le sens de l’honneur qui pousse à être un vengeur, autrement dit à se faire le défenseur de la justice. Or, en disant que les crimes thumôi ressemblent à la différence du délibéré et de l’indélibéré, l’Athénien réduit surtout stratégiquement la différence entre le thumos colérique et le thumos vengeur à une question de degré de colère qu’il s’agit de calmer au moyen d’une sorte d’exil de pénitence essentiellement fondée sur la durée du bannissement, censée correspondre proportionnellement à la durée de la colère72.

  • 73 Pour le dire clairement : en interprétant le thumos comme une epithumia, on rabaisse la dimension d (...)
  • 74 Ce que fait Aristote qui considère que la victime humiliée par l’offense éprouve une passion et une (...)
  • 75 J.-M. Bertrand a montré en outre que de même que le thumos, qu’il appelle avec raison « âme guerriè (...)
  • 76 Comme le montre É. Scheid-Tissinier (« Les revendications de la vengeance dans les plaidoyers attiq (...)

99Une telle stratégie de réduction des forces subversives et justicières du thumos à une mesure d’intensivité de la colère, a l’effet subreptice de confondre le thumos avec le désir (epithumia)73. Ce qu’on appelle à la suite de Gernet les « meurtres passionnels » participe de cette confusion. Car la passion est une douleur, de sorte qu’assimiler le thumos à un excès de colère, c’est ramener le thumos à la mesure de l’epithumia74. La stratégie du législateur en cette matière est évidemment dictée par l’impératif d’éviter le risque de déclencher le cycle outrage-vengeance-outrage et le moyen requis est de minimiser toute occasion de déclencher l’indignation et la noble rancune. Encore une fois, à l’époque de Platon, les tribunaux sont sans cesse agités par la menace de guerre civile, comme l’a bien montré Nicole Loraux, à cause des factions et des hétairies qui imposaient leur propre code de loyauté75. Il ne s’agit donc pas simplement d’empêcher le citoyen en colère de « se faire justice » au sens où ils se laisserait aller au désir passionnel de vengeance qui le déborde, entraînant des conséquences violentes comme le dit Isocrate (XX, 8), mais bien d’une dimension du thumos qui menace non pas tant l’ordre civil que l’ordre politique lui-même76.

  • 77 Ici l’hubris apparaît au sens le plus ancien, l’injure outrageante, le mépris pour la timè.
  • 78 Les plaidoyers de Démosthène en témoignent suffisamment.
  • 79 Thrasymaque pourrait illustrer la puissance du thumos de déclencher la guerre civile. Rappelons, en (...)

100Si la cité, à savoir la justice publique, se contentait d’assumer l’attitude qu’elle a vis-à-vis des meurtres classiques, elle perdrait automatiquement le contrôle des suites du meurtre. Car l’outrage répond à l’outrage, la colère répond à la colère. La sanction du coupable ne peut pas totalement éliminer le fait qu’elle reste une violence qui, même si elle s’exerce au nom de la cité sur un coupable, ne fait pas moins de lui la victime d’une sanction qui peut lui sembler injuste. L’Athénien reconnaît ce phénomène psychologique et déclare qu’il faut éviter la correction injurieuse (meth’hubreôs, 793e6-7) qui procède avec humiliation (atimôs, 793e5-6)77. Sans même évoquer les abus de justice, réduire un coupable à l’exil a beau être présenté par le législateur comme une punition à fin éducative, le prisonnier peut la vivre comme une mort sociale, et donc une humiliation et un outrage qui suscite dans son thumos un désir de vengeance plutôt que le désir de s’amender. Ainsi, la sanction ne peut-elle éviter absolument de ressusciter le vieux fonds des traditions para-juridiques : le rapport entre l’humiliation et la vengeance. Dans le cas des meurtres délibérés classiques, la cité peut se prendre sans danger pour Némésis, parce que les motivations profondes du meurtre délibéré sont dues à la partie ou au mode de l’âme qui désire (epithumia). Il ne faut pas négliger que la grande partie des procès à Athènes est dictée par le désir de richesses lors des successions qui donnent lieu aux querelles d’héritiers, de titres et de puissance, et le désir aphrodisiaque dans les adultères78. Le désir peut conduire à mettre à mort ceux qui lui font obstacle, sa motivation n’est pas celle de l’honneur blessé. L’epithumia n’est pas le thumos. La logique du désir ne se confond pas avec la logique de l’outrage. En revanche, si la motivation de l’âme est le thumos, l’âme se met en colère parce qu’elle se sent outragée. Se venger lui semble être alors la justice même79.

101La fin du passage précité doit retenir à cet effet notre attention :

Quand sera venu pour l’un et pour l’autre le terme fixé à leur bannissement, les gardiens des lois (nomophulakas) enverront, sur la frontière du territoire, douze d’entre eux agissant comme juges (dikastas) et qui auront entre temps, à examiner d’une façon plus précise encore, les actes de ces bannis ; ils seront juges aussi de la grâce à leur accorder (aidoûs) et de la rentrée à leur permettre, et les parties devront s’en tenir à la sentence de ces magistrats.

102À l’échéance de leur bannissement, les exilés seront soumis à un test par les représentants de la cité, au moment où ils se présenteront à la frontière. Des nomophulakes, gardiens de la loi, sont chargés de juger leurs actions. Or, la fin du passage pose un problème de traduction : « et (il faut qu’) ils soient juges aussi de l’aidôs à leur sujet et de leur réintégration ».

  • 80 Renaut, 2014, p. 321.
  • 81 Renaut, 2014, p. 321-322.

103La question est de savoir si l’aidôs est ici l’objet du test auquel sont soumis les criminels ou le fait des juges qui pardonnent au criminel, sens choisi par tous les traducteurs français (Brisson, Gernet, Diès). Seul Renaut traduit comme si l’aidôs était un test80 : « ils auront mission de décider de leur capacité au respect et de leur réintégration ». Et comme il l’écrit : « le sens de l’aidôs concerne la faculté de l’individu (…) à éprouver un sentiment de réserve suffisant qui prouve aux juges qu’il a intériorisé son forfait et qu’il est désormais capable de faire obéir son thumôs à la loi81 ».

104Cette interprétation est tout-à-fait vraisemblable et il ne s’agit pas de la réfuter. Elle n’est pourtant pas exclusive de l’autre traduction, pour les deux raisons suivantes.

  • 82 Voir A. G. Wersinger, « La fête criminelle, Empédocle, Perséphone et les Charites », in M. Mazoyer, (...)
  • 83 Wersinger, 2001, p. 241.

105Nous avons vu que l’aidôs constituait l’essence du rituel de composition, l’aidesis. Il s’agit non pas d’un pardon mais du fait de renoncer à sa vengeance moyennant une compensation qui calme l’indignation et répare l’outrage, en témoignant de respect et de reconnaissance réciproque, ce que les Grecs appellent kharis, la grâce82. Chez Homère, la pitié est l’une des acceptions de l’aidôs83. La pitié, loin d’être assimilée au mépris est tout au contraire entendue comme une marque de respect humain. Dans les procédures de composition, le criminel devait supplier la famille de la victime qui consentait ou non à pardonner. Or, nous avons vu aussi que la cité tend à se substituer aux grandes familles, de façon à récupérer la force d’adhésion et de crédit présente dans le rituel. C’est une des raisons de penser que dans ce contexte, l’aidôs est bien accordée par la cité elle-même en la personne de ses gardiens, et non plus par la famille de la victime. Toute la saveur de ce texte réside dans le langage traditionnel qui est employé, alors que la signification et la portée sont entièrement nouvelles. Non seulement la famille est dépossédée de sa vengeance, autrement dit de la réparation de son honneur blessé, mais de plus elle est dépossédée de l’honneur d’accorder sa grâce.

106Mais une autre raison encore me pousse à traduire aidôs par « la grâce à leur accorder ». L’Athénien veut rendre impossibles les arrangements des bourgeois oligarques du IVe siècle qui se cachent derrière les mots imposants du rituel de compensation tel qu’on peut le rencontrer dans les poèmes homériques. Nous avons déjà évoqué le fait qu’à l’époque de Platon, l’aidesis était devenue un arrangement entre les familles destiné à échapper à la loi elle-même. L’Athénien réprouve ces arrangements hypocrites. Pourtant, au lieu de supprimer ce rituel traditionnel, il cherche à lui rendre ses lettres de noblesse en substituant une fois encore la cité à la famille.

107Retenons de ce texte le constat que les crimes thumôi reçoivent un traitement distinct de ceux qui sont dus à d’autres causes. N’oublions pas que la menace que représente pour la cité, ce type particulier de crimes, est toujours latente.

108Reste la situation du parricide, ce meurtre intrafamilial dont nous avons vu l’importance structurelle dans l’élaboration politique du Droit.

3.2. Le cas du parricide thumôi et le retour du refoulé

109Il existe, en effet, un crime thumôi propre au parricide (869a3-c6) :

Si quelqu’un est si peu maître de son ressentiment (thumoû) à l’égard de ses père et mère qu’il ose, emporté par la fureur (maniais orgês), tuer l’un d’entre eux, et si celui-ci, avant de mourir, l’absout de bon gré (aphiêi hekôn) du meurtre, quand il se sera purifié comme ceux qui ont commis un homicide involontaire et qu’il aura accompli les mêmes pratiques, il sera déclaré pur. Mais si sa victime ne l’absout pas ( aphêi) du crime qu’il a commis, il sera soumis (enokhos) à beaucoup de lois ; il sera soumis (enokhos) à des condamnations pour outrage (aikias dikais), les plus extrêmes, pour impiété (asebeias) et sacrilège (hierosulias), pour avoir ôté l’âme (psukhèn) à qui la lui donna, en sorte que s’il était possible de faire mourir plusieurs fois le même homme, celui qui a tué son père ou sa mère par ressentiment (thumôi) mériterait fort justement de subir plusieurs fois la mort ; car de quelle autre manière la loi pourrait-elle infliger le châtiment qu’il mérite au seul homme à qui elle ne permet pas, même pour défendre sa vie menacée par ses parents, de tuer le père ou la mère qui lui ont donné le jour, et qui doit tout souffrir avant que d’en venir à cette extrémité ? En conséquence, que ce qui incombe à celui qui aura tué son père ou sa mère par ressentiment soit la pénalité de mort (thanatos hè zèmia). (Lois, 869a3-c6)

  • 84 Ce n’est pas le lieu de montrer qu’elle est fondée sur l’opposition entre la limite et l’illimité q (...)

110Ici, la victime est le père ou la mère et le criminel est dominé par son thumos. Il éprouve de la colère au point de devenir fou de ressentiment (maniais orgês). Le thumos est assimilé à une colère excessive dont la folie est l’aboutissement selon une logique quantitative84. Le crime est alors réduit à la catégorie des meurtres indélibérés comme tous les crimes de malades. C’est une première manière de neutraliser le moteur de vengeance latent dans le thumos, que de dénier à ce dernier toute valeur de ressentiment, en l’envoyant pour ainsi dire chez les « fous ». Mais un peu d’attention permet de détecter la présence d’une seconde stratégie de neutralisation du ressentiment.

111Le parricide est un meurtre intrafamilial et nous avons vu que l’Athénien en faisait un crime d’autant plus grave que le père avait perdu en réalité ses prérogatives pré-clisthéniennes. La place renforcée de la figure du père ou de la mère est flagrante dans ce passage : le fils est le « seul homme à qui elle ne permet pas, même pour défendre sa vie menacée par ses parents, de tuer le père ou la mère qui lui ont donné le jour, et qui doit tout souffrir avant que d’en venir à cette extrémité ». Autrement dit, le parricide est interdit même en cas de légitime défense.

112Il s’ensuit que, contre la règle habituelle (où le pardon est prescrit par la loi qui le rend obligatoire), c’est au père (et même à la mère qui ne l’oublions pas est elle aussi définie politiquement et est citoyenne) de décider de la justiciabilité du criminel. Cela s’effectue au moyen de l’absolution ou de la relaxe (aphesis) synonyme de pardon (suggnômè). Cela implique que la cité se plie à la décision du père ou de la mère. Soit ces derniers pardonnent à leur enfant criminel et il lui suffira de se soumettre au rituel cathartique habituel, soit ils ne pardonnent pas et la cité prend aussitôt le relai jusqu’à la condamnation à mort.

113La cité s’efface derrière le représentant de la famille, évidemment réduite à son statut politique. On remarque que c’est l’unique cas où le pardon échappe à la logique prescriptive d’alternatives conditionnelles telle que je l’ai décrite dans les autres textes. Autrement dit, du pardon dépend la définition même du meurtre thumôi. Savoir s’il est délibéré ou non dépend de la décision paternelle : une catégorisation logique est suspendue à une décision affective et l’ordre de la logique est soumis à la dynamique des émotions. Ainsi, le cas du parricide a ceci de spectaculaire qu’il se montre capable de suspendre a posteriori la définition même du thumos. Selon qu’il y a pardon ou non, le thumos oscille de l’indélibéré au délibéré, autrement dit de sa définition en tant que degré de colère, à sa définition comme indignation vengeresse qui relève d’un sentiment de justice indépendant de toute légalité. Une circonstance qui se produit après-coup, le pardon, a des répercussions rétroactives sur la définition du caractère du meurtre. Le pardon possède ainsi des conséquences pragmatiques, au sens où il agit comme un performatif. C’est tout-à-fait remarquable que la loi laisse pour ainsi dire à l’improvisation un espace de manœuvre. Bien comprise, cette clause suspensive et performative signifie que dans le cas du parricide, la cité pour ainsi dire « prescrit » la suspension de sa décision propre à la discrétion du père ou de la mère outragés. C’est l’unique cas où la cité sanctionne (au sens de valider ou oblitérer) son propre effacement (elle se limite à intervenir seulement une fois que la décision paternelle est prise).

  • 85 Un passage des Lois (IX, 869d6-e5) pose néanmoins problème : « Et au sujet de ce qu’on a dit de la (...)

114Ce n’est donc pas un hasard si cela se produit en cas de parricide85. Nous avons vu que le rôle de la reconnaissance politique du parricide visait à renforcer le contrôle de l’État sur la famille. Donner au père et même à la mère le droit de décision de porter le crime à la justice revient à donner l’impression que la cité est fondamentalement animée par la famille, même s’il s’agit d’une famille au sens restreint que le nombre 5040 seul permet de multiplier à l’échelle de la Cité, chaque foyer étant le reflet des autres. C’est donc en apparence que la cité s’efface, puisqu’en réalité elle donne le pouvoir à son pilier, le père-citoyen.

115En revanche, lorsque le pardon est refusé par le père ou la mère, la cité s’empare immédiatement à nouveau de ses prérogatives. L’Athénien sait bien qu’il existe une relation profonde entre le thumos et le parricide entraîné par la vengeance, et que la tragédie est emplie de parricides thumôi. Le frère de la victime ou ses autres enfants peuvent toujours éprouver la « sainte colère » contre le parricide alors que lui-même se sentait investi d’un devoir de vengeance. La sentence de mort est alors infligée au parricide thumôi, mais le lecteur est en droit de s’étonner de l’emploi du terme zèmia qui désigne l’amende, plutôt que timôria, le mot fort dans lequel la punition et la vengeance coïncident, qui était employé à propos des parricides évoqués en 872c7-873a3.

116Précisément parce que la victime est le père, et que tout citoyen est d’abord un père, la cité ne peut pas minimiser le meurtre ; du reste le passage révèle le ton imprécatoire de l’Athénien quand il souligne l’horreur du crime avant d’infliger au parricide thumôi la peine de mort. Mais inversement, étant donné que le meurtre concerne le thumos, la cité ne peut pas se contenter de la mise en scène qui est la sienne dans le cas des parricides sans thumos. Elle ne peut pas se comporter comme une famille offensée qui s’indigne, parce que cela reviendrait à donner cours à son propre thumos, avec le risque de déclencher la logique de réciprocité et de contagion de la vengeance à l’intérieur de la cité. Il ne faut pas que la vengeance intrafamiliale que mettent en scène les tragédies s’empare de la grande famille de la cité.

  • 86 Glotz, 1905, p. 258 ; Gernet, 2001, p. 180-181.
  • 87 L’aporie du tribunal est toujours le risque d’occulter la revendication de justice de la victime qu (...)

117Tout se passe comme si la cité était alors prise entre deux feux : d’une part, le père-citoyen outragé réclame vengeance, mais d’autre part il y la nécessité de calmer le danger de la réciprocité des meurtres thumôi, de sorte que la cité ne peut pas manifester de l’indignation. C’est vraisemblablement ce conflit qui explique le langage édulcoré qu’emploie l’Athénien, puisque dans la langue du IVe siècle, l’amende (zèmia) a perdu ses connotations anciennes qui en faisaient le synonyme de timôria, suggérant la notion de tarif de réparation pécuniaire fixé par l’État86, qui semble du même coup réduire le crime à un dommage et soumettre la victime à la médiation de l’État87.

118Mais ce faisant, la cité laisse apparaître que le vieil ordre de la justice pré-politique est toujours latent et que derrière les pères-frères-citoyens, l’ancien genos demeure toujours prêt à renaître, de sorte que le législateur se trouve face au « retour du refoulé » du politique.

119Nous pouvons affirmer, en conclusion, que l’Athénien ne tombe pas dans le piège de substituer la justice publique à la justice traditionnelle familiale, suivant une opposition stricte, qu’on peut illustrer par le discours de Créon dans l’Antigone de Sophocle. Mais l’Athénien identifie la cité à une grande famille, ce qui a pour conséquence de permettre à l’État d’acquérir des prérogatives qui relevaient de la justice pré-juridique. Ainsi, c’est la cité qui prétend se sentir la victime outragée par le meurtre, et la sanction tend à se mouler dans une mise en scène de la vengeance.

120Or, l’Athénien cherche à se servir de la « religion » comme adjuvant politique. Dans ce but, il réactive les puissances religieuses du passé ou de ce qui passe comme tel pour la rumeur publique, au travers des proverbes, mythes et attitudes qui dorment dans les mots échangés par les contemporains, à une époque où s’est déjà produit un syncrétisme reflété dans les Tragédies où différentes doctrines rituelles, parmi lesquels l’Orphisme, se mêlent à des « slogans » émis par les poètes méliques traditionnellement soumis au politique. Ainsi l’Athénien n’hésite pas à sanctifier la Cité-État jusque dans sa disposition concentrique et ses nombres, afin que l’on croie à la divinité de la cité. Ce faisant, le Droit est investi de religiosité chtonienne et de théologie eschatologique afin de pallier les dysfonctionnements de la justice civile telle qu’elle existe dans les tribunaux athéniens du IVe siècle.

121Mais l’Athénien ne peut pas appliquer cette procédure aux crimes dits thumôi, les crimes d’honneur, qu’il ne faut pas identifier comme le faisait Louis Gernet aux « crimes passionnels », précisément parce qu’ils ne relèvent pas de l’epithumia et des passions du désir, mais du thumos lié chez Platon au deuxième genre d’âme que le philosophe tente de soumettre au genre rationnel et immortel, en s’efforçant de l’arracher à ses racines archaïques et pré-juridiques. Ces crimes posent un très grave problème à la maîtrise politique parce qu’ils se produisent à la limite qui sépare le politique de la tradition pré-juridique. La cité s’efforce de juguler les débordements de cette logique de crise qui pourrait menacer ses fondements, comme dans une guerre civile alimentée par une aspiration à la justice fondée sur le code d’honneur et de loyauté intérieur aux hétairies séditieuses qui fonctionnent selon la structure vindicatoire des genè archaïques. Le moyen stratégique par lequel la cité prend alors le contrôle consiste en deux palliatifs : d’une part, la colère-indignation (nemèsis) tend à être réduite à un excès de colère (orgè) qu’il faut calmer suivant une logique quantitative. D’autre part, le meurtre thumôi délibéré est soumis à une catégorisation spéciale et floue, interprété comme étant plus proche du meurtre indélibéré que du délibéré. C’est qu’il faut éviter le risque de déclencher le cycle outrage-vengeance-outrage, et le moyen requis est de minimiser l’indignation et la rancune.

122Pourtant, il est un cas où la cité est sinon mise en échec, au moins menacée par la contradiction : le parricide thumôi. Précisément parce que la victime est le père ou la mère, et que tout citoyen (politès) ou citoyenne (politis) est d’abord un père ou une mère, la cité qui se prend pour une grande famille ne peut pas se contenter de minimiser la portée familiale du meurtre. Cependant, étant donné que le meurtre concerne le thumos, la cité ne peut pas davantage s’abandonner aux représailles assorties du ton imprécatoire qui est le sien dans le cas des parricides sans thumos, sans animer la logique de vengeance intrafamiliale mise en scène dans les tragédies obsédées par l’enchaînement inéluctable des parricides. Dès lors, dans le cas des parricides thumôi affleure plus que jamais la dynamique de la vengeance, mais cette fois à l’intérieur de la grande famille qu’est la cité. Le politique risque alors d’être submergé par ce qu’il s’efforce d’endiguer.

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Notes

1 L’Athénien déclare que la politique doit peu (smikron) à la nature : elle doit beaucoup (polu) à l’art, 889d6-8.

2 Il est impossible d’aborder ici la question du rapport entre l’harmonia et la téléologie.

3 Un nombre restreint de grandes familles se partageaient le sol que travaillaient les serfs, l’esclavage pour dettes étant la règle. L’esclavage pour dettes fut aboli ainsi que les dettes des petits propriétaires en 595/4 avant notre ère.

4 La phratrie désignant habituellement le regroupement de 3 tribus, il y aurait 12 : 3 = 4 phratries.

5 P. Lévêque et P. Vidal-Naquet, Clisthène l’Athénien, Paris, Macula, 1964, p. 16.

6 Lévêque et Vidal-Naquet, 1964, p. 97-98 (suivant l’observation d’Aristote, Constitution d’Athènes, XXI, 3).

7 Sans minimiser le modèle mathématicien de Clisthène on peut avec D. Roussel noter que les dèmes prolongent d’anciens villages (Tribu et Cité, Paris, Belles Lettres, 1976, p. 273), contra Lévêque et Vidal-Naquet, 1964, p. 17.

8 F. Bourriot (Recherches sur la nature du genos, Paris, ANRT et Champion, 1976) a voulu minimiser l’impact des réformes de Clisthène. Mais Roussel (1976, p. 272) explique que Clisthène, lui-même issu d’une famille noble avec « ancêtre fictif », les Alcméonides, s’est appuyé sur le dêmos constitué de petits propriétaires fonciers mais aussi de petits seigneurs locaux afin de lutter contre la puissance délétère des oligarques aristocrates toujours enclins aux disputes et aux déchirements (chaque famille ayant ses haines et inimitiés traditionnelles héréditaires). Il est vrai qu’Hérodote affirme que Clisthène en s’appuyant sur le peuple avait l’avantage sur les autres factions rivales (Histoires, V, 69, 20-21) et que son but était la démocratie (VI, 131) ; voir aussi les remarques de Lévêque et Vidal-Naquet, 1964, p. 26.

9 L. Brisson et J.-F. Pradeau rappellent que cette expression est difficile à comprendre et pensent qu’il s’agit d’opposer les citoyens au sens plein et les autres, femmes et jeunes (Platon, Les Lois, Paris, Flammarion, 2006, p. 410). C’est possible et l’Athénien donne la citoyenneté aux femmes (Lois, 814c4). Mais compte tenu de la ressemblance avec les réformes de Clisthène, je pense qu’il s’agit ici plutôt de la distinction entre le peuple et les oligarques que l’Athénien cherche à brouiller, sur le modèle de Clisthène.

10 Ces 4 tribus comprenaient chacune 3 trittyes (genè) de 30 hommes soit 10800 « gennètes » (Ath. Pol. VIII 1-3), ce qui fait 10800 habitants en tout, nombre qui n’a rien de choquant. On voit immédiatement que c’est le critère de la parentèle et ses degrés qui joue un rôle déterminant et ce, indépendamment de l’interprétation de G. Glotz (La Solidarité de la Famille dans le Droit criminel en Grèce, Paris, Librairie des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 1904). En effet, contre Glotz selon qui le but du réformateur politique Clisthène était de démanteler les genè patriarcaux en brouillant les liens héréditaires du sang afin de recréer une nouvelle identité fondatrice du politique, un synœcisme (1904, p. 265), une interprétation admise par Lévêque et Vidal-Naquet (1964, p. 11, 17, 18), Bourriot (1976) propose une interprétation vraisemblable en revenant avec précision sur le texte attribué à Aristote, La Constitution d’Athènes, où il est dit que les réformes de Clisthène avaient pour but de brasser les Athéniens en augmentant les tribus afin de rompre avec le système ionien (qu’il « regardait de haut », comme le dit Hérodote, Histoires, V, 69, 4). Dans le système ionien des 4 tribus, la tribu coïncide avec la parentèle, laissant supposer que toute personne qui appartient à la même tribu est parente, ce qui rendait notamment les procès pour héritage très complexes (p. 506). Dans la réforme des 10 tribus, la parentèle cesse de coïncider avec la tribu puisqu’un parent peut ne plus appartenir à la tribu de son parent (p. 507). Le but de Clisthène était donc de supprimer toute distinction entre les gens (p. 514), ce qui indique du même coup que Clisthène a défait l’identité citoyenne fondée sur la parentèle. Ce qui ne veut pas dire évidemment que Clisthène a supprimé les familles (Bourriot, 1976, p. 518), mais simplement que la famille n’est plus un critère de distinction. On peut comprendre dans cette perspective l’importance des mythes athéniens d’autochtonie (N. Loraux, « L’Autochtonie : une topique athénienne », Annales 1, vol. 34, 1979, 3-26, p. 10-11), qui s’opposent à la pratique des oligarques de se donner et de se reconnaître mutuellement des généalogies remplies d’illustres d’ancêtres caractérisés par leurs exploits, leur richesse, leur réseau d’influence et d’hospitalité, à la manière des héros homériques et de la tradition du kleos aphthiton, comme en témoigne Hippothalès qui fait de cette manière l’éloge de Lysis dans le dialogue homonyme de Platon (205a-206a). Voir A. G. Wersinger, « ‘La déclaration d’amour’ et les formules de la philia dans les Dialogues de Platon », in J.-M. Zamora (éd), La Amistad en la filosofia antigua, Madrid, Ediciones de la Universidad Autonoma de Madrid, 2009, 78-91, p. 81-82.

11 N. D. Fustel de Coulanges, La Cité antique, Paris, Hachette, 1969, p. 92.

12 Glotz, 1904.

13 L. Gernet, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce, 1917, Paris, Albin Michel, 2001.

14 Parmi lesquels Roussel, 1976, et surtout Bourriot, 1976.

15 O. Roy, « État et société en Afghanistan », Revue de science politique 3, vol. 35, 1985, 402-423, p. 404.

16 É. de Dampierre, Penser au Singulier, Paris, Société d’Ethnographie, 1984, p. 35.

17 Bourriau, 1976, p. 256-263.

18 G. C. Vlachos, Les Sociétés politiques homériques, Paris, PUF, 1974, p. 377.

19 Gernet, 2001, p. 149.

20 On trouvera un résumé des thèses de Glotz et de Gernet sur la vengeance dans É. Scheid- Tissinier, « Remarques sur les fondements de la vengeance en Grèce archaïque et classique », in J.-M. Bertrand (éd.), La violence dans les mondes grecs et romains, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005, 395-410.

21 La législation de Dracon sur les homicides est accessible grâce à un texte parfois illisible écrit en caractères stoikhèdon sur une stèle de marbre datant de 409-408, époque de l’archontat de Dioclès, et disposé sur deux axônes comme c’était l’usage depuis Solon (M. Detienne, Les Savoirs de l’Écriture en Grèce ancienne, Lille, Presses Universitaires de Lille, p. 31, 41-43, 47 ; J.-M. Bertrand, De l’Écriture à l’Oralité, Lectures des Lois de Platon, Paris, Publications de la Sorbonne, 1999, p. 117).

22 Je ne m’occuperai pas ici de l’aspect philosophique de cette distinction platonicienne, Nul n’est injuste volontairement. Pour résumer, l’Athénien distingue deux manières d’être injuste. D’une part, lorsque l’ordre des parties de l’âme est celui dans lequel l’âme est dominée par un mode déraisonnable (le désir ou les passions du thumos) au lieu d’être dominée par la raison. C’est l’addiction au désir, à la crainte ou à la colère, c’est un désordre de l’âme. D’autre part, lorsque l’âme raisonne mal et que la représentation mauvaise de l’excellence entraîne un désordre de ses modes. Dans le premier cas, l’injustice résulte de la boulèsis en tant que l’impulsion d’un mode vicieux, dans le second cas, l’injustice résulte de la représentation ignorante de ce qui constitue réellement son bien ce qui entraîne une impulsion vicieuse et le désordre des parties de l’âme. L’Athénien dit que personne ne saurait d’aucune manière accueillir de bon gré (hekôn) aucun des maux les plus grands, surtout dans ce qu’il y a de plus précieux (timiôtaton), l’âme (731c6). C’est par ignorance qu’il y a injustice et l’ignorance se produit toujours malgré soi. Ce qui n’implique pas l’innocence juridique. Les injustes dont l’injustice résulte de la représentation ignorante de ce qui constitue réellement leur bien, sont criminels de leur plein gré. D’un point de vue « métaphysique », ils sont injustes contre leur gré, puisqu’ils sont ignorants, mais ils sont néanmoins criminels délibérément, puisqu’ils consentent au crime.

23 H. Van Effenterre, F. Ruzé, Nomima, Recueil d’inscriptions politiques et juridiques de l’Archaïsme grec, Publications de l’École française de Rome, 1994, vol. 188, p. 17-19.

24 Le premier de ces termes est surdéterminé par l’augustinisme, et le second oscille entre deux verbes grecs distincts que nous ne distinguons plus : boulèsis, le désir, la tendance et bouleusis, la délibération. Il en est de même de la notion de responsabilité qui me semble corrélative de celle de serment (latin spondeo/respondeo) et non pas de celle, moderne, de « répondre d’un crime ».

25 Comme le disait Glotz : « l’intention n’est rien, le fait est tout » (1904, p. 31).

26 Dans le droit fil des analyses comparatistes de Glotz qui donne de nombreux exemples de cette coutume en Corse, dans le Montenegro, en Kabylie, etc., M. Giordano donne l’exemple des Sarakatsani, et celui de l’Albanie traditionnelle dans le Kanun, ensemble de normes coutumières et orales, rédigé sous forme écrite au début du XIXe siècle, dans le Kanuni i Lek Dukagjinit, « Injure, honneur et vengeance en Grèce ancienne », Cahiers Mondes Anciens, 5, 2014, 1-13, p. 3-4 ; on peut ajouter à ces exemples celui de l’Afghanistan dans l’article récent de M. S. Weiner, « De l’union européenne à l’Afghanistan, l’appel du clan », Le Monde 17-06-2013.

27 Correction R. S. Stroud.

28 Van Effenterre-Ruzé, 1994, p. 17-19.

29 Glotz, 1904, p. 34, 113 : c’est l’« abandon noxal » par lequel la famille se désolidarise du criminel.

30 Glotz, 1904, p. 181.

31 Pour une mise au point récente, A. G. Wersinger, « Aidôs : ce qu’Homère apprend au philosophe contemporain », Gaia 18, 2015, 385-401.

32 Voir aussi Démosthène, Contre Evergos et Mnesiboulos 72 pour la définition négative de la solidarité familiale limitée.

33 Glotz, 1904, p. 204, 209.

34 O. Reverdin, La religion de la cité platonicienne, Paris, de Boccard, 1945, p. 193.

35 Il s’agit de la formule homérique « du chêne et de la pierre », i.e. un mérisme du genre de notre « il n’est ni d’Êve ni d’Adam », A. G. Wersinger, Platon et la Dysharmonie, recherches sur la forme musicale, Paris, Vrin, 2001, p. 153, note 3.

36 On peut en trouver la trace dans le Papyrus de Derveni, Col. XVII 12 « Ζεὺς κεφα̣[λή, Ζεὺς μέσ]σ̣α̣, Διὸς δ' ἐκ̣ [π]άντα τέτ̣[υκται » (éd. K. Tsantsanoglou et G.M. Parassoglou). Une autre version est tardive : « Zeus est né en premier / Zeus au brillant éclair est le dernier / Zeus est la tête, Zeus est le milieu » ; elle est citée par Apulée, De Mundo, 37 ; le traité du Monde du Ps. Aristote, ainsi que par Porphyre, Péri Agalmatôn, 3, 7.

37 H. Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, Paris, Payot, 1978, p. 131-138 ; W. Burkert, Les Cultes à mystères dans l’Antiquité, Paris, Les Belles Lettres, 1992, p. 89.

38 R. P. Martin, The Language of Heroes: Speech and Performance in the Iliad, Ithaca and London, Cornell University Press, 1989.

39 Empédocle aurait souligné cette correspondance (si l’on admet de corriger la correction Diels du manuscrit phonôi par phobôi « lorsque quelqu’un par ses erreurs souille ses membres dans l’épouvante (phobôi) », F. 115, v. 3.

40 A. Neschke, « L’Orestie de Stésichore et la tradition littéraire du mythe des Atrides avant Eschyle », L ‘Antiquité Classique 55, 1, 1986, 283-301, p. 299.

41 Gernet, 2001, p. 155, qui explique que le prostropaios est aussi synonyme de vengeur.

42 J.E. Harrisson, Themis. A Study of the Social Origins of Greek Religion, Gloucester Mass., Peter Smith, 1912, 1974; R.A. Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 224.

43 Cette clause d’impartialité est moquée à l’époque de Platon par les sophistes, selon « le paradoxe du tribunal » (A. G. Wersinger, L’Usage des Amphibologies dans les dialogues de Platon. Essai sur l’interprétation pré-philosophique de la différence, Lille, ANRT, 1992, p. 207) à savoir le dysfonctionnement constitutif du tribunal par le fait de placer sur le même plan l’accusation et la défense qui doivent persuader, selon des normes préétablies, un juge qui, par définition, n’a pas été témoin du crime, ce qui donne lieu à un procès interminable ; c’est ce que montre Protagoras qui illustre ce renversement dans sa controverse judiciaire avec son disciple Euathle (Diogène Laërce, IX 56 ; une excellente présentation par Apulée est offerte dans le livre de M. Trédé et P. Demont, Protagoras, Paris, Le Livre de Poche, 1993, p. 161-162). Pour ce paradoxe lié à une objectivité introuvable en raison même du protocole de la rhétorique judiciaire, voir O. Navarre, Essai sur la rhétorique grecque avant Aristote, Paris, Hachette, 1979 (en particulier son analyse minutieuse p. 138-142). Ce paradoxe de l’objectivité introuvable, bien mis en scène en 1952 par Akira Kurosawa dans son film Rashômon, reste de mise de nos jours.

44 É. Scheid-Tissinier, « Le rôle de la colère dans les tribunaux athéniens », in P. Schmitt Pantel et F. de Polignac (éds.), Athènes et le politique. Dans le sillage de Claude Mossé, Paris, Albin Michel, 2007, p. 179-198.

45 Glotz, 1904, p. 195.

46 Selon Glotz, elle serait absente de l’Iliade et de l’Odyssée où les mots miaros, miaiphonos, apolumainomai, katharos, connotent la « tache du sang » au sens matériel, non la souillure qui possède une connotation à la fois matérielle et immatérielle. Il pense que la tradition de l’hospitalité, qui n’exclut pas les criminels en fuite, est incompatible avec la tradition de la souillure (Glotz, 1904, p. 154). Même chose chez Hésiode qui n’évoquerait que des souillures matérielles (Les Travaux et les Jours, v. 784-785). Ce serait dans l’Oedipodia que ferait son apparition la souillure (p. 155). Car c’est la contagion qui constitue le caractère fondamental de la souillure et permet de la distinguer de la saleté qui ne se propage pas. Mais il me semble difficile de suivre Glotz. Le début de l’Iliade est marqué par la peste envoyée par Apollon à la prière du prêtre Chrysès ; or la peste est contagieuse et incite immédiatement les Achéens à en rechercher la cause criminelle, ce qui indique évidemment sa connotation rituelle. Dans l’Odyssée lorsqu’Ulysse soufre la salle où il a occis les prétendants (XXII, 481-482, 493-494 ; XXIII, 50-51), il est difficile de croire que c’est simplement par goût de propreté ! Enfin Homère évoque le dieu Arès « souillé de meurtre (Arès mîaiphon) » (Iliade V, 31 ; 455). Et à propos du corps d’Hector traîné par le char d’Achille, il est dit protégé de la souillure (Iliade XXIV, 420).

47 Voir A.G. Wersinger, « Empédocle, la Violence sacrificielle et la Grâce », Revue de Métaphysique et de Morale, 2012, 3, 379-402.

48 Je cherche à rendre le sens archaïque du mot ithea qui figure au neutre dans la sustoikhia en opposition à kampulon (fléchi, tordu), et qui est attribué aux Pythagoriciens par Aristote (Métaphysique, 986a22-34).

49 Dans ce vers, certains ont reconnu un passage d’Hésiode (A. Rzach, Hesiodi Carmina. Recensuit Aloisius Rzach. Editio altera accedit certamen quod dicitur Homeri et Hesiodi, Leipzig, Teubner, 1908, p. 176). 

50 Le chagrin est celui de Perséphone. Toutefois, on peut hésiter sur deux causes de ce chagrin : soit Perséphone a été enlevée par Hadès et pleure d’avoir été séparée de sa mère Démèter (voir l’Hymne homérique à Démèter), soit elle pleure son fils Dionysos démembré (la première trace du diasparagmos serait Onomacrite selon Pausanias, VIII, 37, 5, 7-6, 1 : « Onomacrite ayant pris d’Homère le nom des Titans, a composé les Orgies pour Dionysos, et créé que les Titans sont les auteurs des souffrances pour ce Dionysos »). Cette version est encore contestée dans la mesure où l’on n’en trouve pas trace explicite avant le IIe siècle. Seul point commun entre les deux versions, le chagrin est dû à une cause extérieure, un méfait commis soit par Hadès, soit par les Titans. Ce n’est pas ici le lieu d’approfondir ces controverses. Notons néanmoins que le témoignage des feuilles d’or de Thurii (OF 489-490) mentionne le paiement d’une compensation (« poinan d’antapeteis’ergôn heneka outi dikaiôn, j’ai payé la compensation en retour d’injustes actions »), mais sans dire en quoi consistent ces actions injustes, ce qui concorde avec les vers cités dans le Ménon.

51 P. Kingsley, Ancient Philosophy, Mystery and Magic, Empedocles and Pythagorean Tradition, Oxford, Clarendon Press, 1995, p. 350-355 ; J.-C. Picot, « L’Empédocle magique de P. Kinsley », Revue de Philosophie ancienne 18, 1, 2000, 25-86, p. 63 ; A. G. Wersinger 2001, p. 19-20 ; M. Rashed, « The Structure of the Eye and its cosmological function in Empedocles: reconstruction of fragment 84 DK », in S. Stern- Gillet and K. Corrigan (éds.), Reading Ancient Texts, essays in honour of Denis O’Brien, vol 1: Presocratics and Plato, Leiden, Boston, Brill, 2007, 21-39, p. 30.

52 A. Bernabé, « Orphisme et Présocratiques : bilan et perspectives d’un dialogue complexe » in A. Laks et Cl. Louguet (éds.), Qu’est-ce que la Philosophie Présocratique ?, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 2002, p. 205-245, p. 212.

53 Glotz, 1904, p. 391.

54 Glotz, 1904, p. 395.

55 E.g. « Chaque juré doit réfléchir au fait qu’il est observé par la Justice sainte et inexorable, qui, comme Orphée, ce prophète de nos mystères les plus sacrés, nous le dit, est assise à côté du trône de Zeus et voit toutes les œuvres humaines », Démosthène, In Aristogitonem, 25, 11.

56 Le mot prooimion est récurrent dans les Lois : on le rencontre 36 fois et toujours en relation avec le mot nomos, la loi. Après le préambule vient le nome, ici le code civique (734e5). C’est une différence capitale avec la République où le terme apparaît seulement deux fois et exclusivement en relation avec la dialectique (531d7, d8). Sans entrer ici dans un développement exhaustif, rappelons que l’Athénien explique qu’un gouvernement qui s’en tiendrait à un texte de lois gère un État d’esclaves qui se limite à ordonner et à interdire. L’Athénien explique que tous les discours qui concernent la voix (phônè kekoinônèken, 722d4), comportent une mise en train (une anakinèsis, 722d5). Il propose en conséquence un prooimion que l’Athénien définit comme un discours, qui a pour but de persuader un citoyen libre, c’est-à-dire de lui communiquer l’intérêt de la loi (723a sq.). Le mot préambule, où figure le radical du verbe latin ambulare, permet de traduire la notion de mouvement présente dans cette anakinèsis, mais comme il arrive que l’Athénien dise qu’il chante le prooimion (854c6), on a pu proposer de traduire par prélude. En général, les préludes précédaient les hymnes chantés, par exemple Thucydide dit que l’Hymne à Apollon est un Prooimion (III, 104, 3-4). Étymologiquement prooimion est composé du préfixe pro : avant, et de oimè qui veut dire à la fois le fil du chant mais aussi le chemin, ce qui suggère que le chant suit un chemin qui a un point de départ, une arkhè, qui est en même temps le moment de la performance où le poète marque l’autorité de sa parole, souvent en se mettant sous l’égide des Muses. Toujours est-il que l’Athénien détourne la portée traditionnelle du prooimion en l’associant à la loi. Prenons un exemple. L’Athénien s’efface et donne la parole à la loi comme dans une prosopopée dialogique : « Ô étonnant jeune homme : Il n’est pas humain le mal, ni divin, qui te meut aujourd’hui en te poussant à te rendre aux temples pour les piller. Mais c’est un taon qui se greffe sur toi, né d’injustices anciennes non expiées, commises contre les hommes ; il te fait divaguer, funeste. Et c’est contre lui qu’il est nécessaire de prendre des précautions, de toute ta force. Quelle précaution est à prendre ? Apprends-le. Si tombe sur toi telle opinion de ce genre, rends-toi aux rites de purification, rends-toi aux temples des dieux apotropaïques, en suppliant, rends-toi dans les compagnies des hommes que vous dites gens de bien. Et essaie de dire toi-même qu’il faut que chaque homme honore le beau et le juste. Mais les compagnies des méchants fuis-les sans te retourner. Sinon, juge que la mort est ce qu’il y a de mieux et débarrasse-toi de la vie » (854b-c5). Ce prologue s’adresse aux pilleurs de temple, l’Athénien a expliqué qu’il s’agit d’un méchant, un ignoble, excité par le désir de voler un objet sacré. C’est un type d’énonciation perlocutoire qui vise à modifier la perception que le destinataire a de lui-même. Au lieu de l’accuser, le locuteur lui montre qu’il est en réalité une victime, celle d’une faute ancestrale commise par d’autres, qui rejaillit sur lui. Le locuteur fait appel à un mythe, celui du taon qui poursuit Io, la jeune prêtresse d’Héra que Zeus transforma en vache pour s’unir à elle à l’insu d’Héra. Mais Héra ayant fini par découvrir l’infidélité, envoya un taon à Io qui la poursuit sans trêve jusqu’à la folie. C’est cette folie qui explique l’égarement du pilleur de temple, qui est ainsi déproprié de la volonté de commettre le crime. Possédé il n’est pas responsable. Le prologue use de tournures syntaxiques destinées à souligner le sentiment de passivité du destinataire : « Si tombe sur toi », à charge pour lui de se reprendre en mains. Le style devient alors progressivement injonctif, c’est le style que désigne le mot paramuthoumenos, la parole d’exhortation et d’encouragement, qu’on trouve aussi dans le Phédon, lorsque Socrate exhorte ses compagnons à surmonter leur chagrin. Le destinataire, tout d’abord auditeur du prologue, est finalement appelé à agir en récitant une maxime apotropaïque, comme par antidote pour prévenir son crime, ce qui est aussi une invitation à retourner dans le chœur de la cité. En retournant dans la cité, il est appelé à se détourner de la communauté des méchants. La fin du prologue invite l’auditeur à mettre fin à une vie devenue un fardeau s’il ne parvient pas à changer son comportement. Tout ce travail de persuasion vise à déproprier le futur criminel de son désir en lui faisant croire que ce n’est pas lui qui en est l’auteur mais un système qui le dépasse, et qu’il ne tient qu’à lui de reprendre les commandes de ce qui le détermine.

57 Glotz, 1904, p. 13.

58 Glotz, 1904, voir la description faite p. 15-16.

59 Voir la synthèse de A. Damet, La septième porte. Les conflits familiaux dans l’Athènes classique. Paris, Publications de la Sorbonne, 2012, p. 242-243.

60 En vérité, le genos subsiste toujours de manière latente, comme en témoigne Clisthène lui-même, du genos Alcméonide. Comme le dit Glotz (1904, p. 321), « c’est comme parents des tyrans que les Alcméonides, malgré leur affectation de zèle démocratique, étaient tenus en suspicion », voir Hérodote (VI, 121-124).

61 R. Martin, L’Urbanisme dans la Grèce antique, Paris, Picard, 1956, cité par Lévêque et Vidal-Naquet, 1964, p. 127-128.

62 Sur ce problème, J.-Y. Château, Euthyphron de Platon, Paris, Pédagogie moderne, 1979, p. 53 (une réédition de cet ouvrage est parue récemment chez Vrin). Voir aussi A. Tulin, Dike Phonou, The Right of Prosecution and Attic Homicide Procedure, Stuttgart, Teubner, 1996, p. 84 sq. qui minimise l’importance de la souillure dans la société athénienne.

63 Voir l’hapax politidas (814c4). Je ne puis développer ici cette question considérable.

64 E. Benveniste, Le Vocabulaire des Institutions Indo-européennes, Paris, Ed. de Minuit, 1969, II, chap. 8, p. 163-175.

65 Voir Wersinger, 2012, p. 386 où l’on trouvera tous les éléments concernant le serment et ses implications pragmatiques et rituelles, ainsi que la bibliographie pertinente.

66 Reverdin, 1945, p. 152.

67 À leur mort pas de cortège de lamentations (pas de thrènes, mais un hymne d’éloge, 947b-c). Leur tombe mérite l’analyse (947e).

68 Gernet, 2001, p. 354.

69 Gernet, 2001, p. 355.

70 A.D. Woozley (« Plato on killing with Anger », Philosophical Quarterly 22, 1972, 303-317), a analysé ce passage sans véritablement saisir sa signification, comme le voit bien O. Renaut, Platon et la médiation des émotions. L’éducation du thymos dans les dialogues, 2014, Paris, Vrin, p. 320, note 1, qui considère qu’il s’agit pour l’Athénien de souligner que le thumos relève d’un « état psychologique mixte », qui participe de la raison et du désir, p. 320.

71 Voir A. G. Wersinger, 2001, p. 193-226, où je montre que le thumos soumet le dialecticien aux plus grandes difficultés. Voir aussi Renaut, 2014, p. 318-319, qui parle avec raison d’« un défi dialectique », p. 318.

72 C’est ce que montre inversement le cas de l’esclave qui tue par colère (868b6-c5). Tout se passe comme si la colère d’un esclave était réduite d’emblée et ne pouvait jamais atteindre la dimension de l’indignation que seul peut déployer un homme libre. Un esclave n’a pas la puissance de se venger, en revanche dans le genos son maître est soumis au devoir de le venger (Glotz, 1904, p. 117).

73 Pour le dire clairement : en interprétant le thumos comme une epithumia, on rabaisse la dimension désintéressée du thumos à l’instance la plus intéressée qui soit, le désir. J’ai examiné cette confusion en montrant qu’elle a son origine dans l’envie jalouse, le phthonos qui rabaisse tout et rend l’âme incapable de respect de soi et d’autrui (aidôs) et de némèsis (sentiment d’indignation devant l’injustice), comme le pensent Hésiode et Eschyle (Wersinger, 2001, p. 256). Dans le Banquet, alors que Phèdre considère la philotimia non comme un désir mais la pense en relation avec les valeurs désintéressées que sont la timè, l’aidôs et la honte qui sont les valeurs « homériques » du thumos, Diotime l’assimile au contraire à un appétit de gloriole et au désir d’immortalité (voir Wersinger, 2001, p. 246-248, et pour Diotime, p. 252) ; de même dans la République, la philotimia est assimilée à la pleonexia et au désir de l’oligarque intéressé et incapable de générosité (Wersinger, 2001, p. 185-191) ; voir aussi « “Être le meilleur” : la Puissance et l’Excellence, chez Platon », in M. Crubellier, A. Jaulin (éds.), Dunamis. Autour de la Puissance chez Aristote, Peeters, Louvain la Neuve, 2008, 151-171. O. Renaut développe avec raison cette interprétation en montrant parfaitement l’ambivalence du thumos (2014, p. 184 sq.). Voir désormais G. Wersinger Taylor, L’Empire du désir. Entre confiance et emprise : Eros et le tournant platonicien, 2025, J. Millon, Grenoble (sous presses).

74 Ce que fait Aristote qui considère que la victime humiliée par l’offense éprouve une passion et une souffrance que la colère (orgè) suivie de vengeance va transformer en plaisir (hèdonè), Éthique à Nicomaque, IV, 11, 1126a22.

75 J.-M. Bertrand a montré en outre que de même que le thumos, qu’il appelle avec raison « âme guerrière », est pour ainsi dire la soupape de sécurité de l’ensemble de l’âme, chargé « de prendre les armes » pour faire prévaloir la raison sur le désir, ce qui ne se réalise pas toujours, de même selon la réciprocité de l’analogie entre la cité et l’homme, le conflit désigné par stasis est inhérent à la dynamique de la cité platonicienne (« De la stasis dans les cités platoniciennes », Cahiers du Centre Glotz, 1999, vol. 10, n°1, 209-224, p. 211-215). Voir aussi l’analyse du thumos déréglé dans l’extension de la stasis à la famille, Damet 2012, p. 409-412. Mais ces interprètes ne voient pas du tout la dimension désintéressée du thumos qu’ils assimilent à un excès de colère, témoignant ainsi du succès de la stratégie de l’Athénien !

76 Comme le montre É. Scheid-Tissinier (« Les revendications de la vengeance dans les plaidoyers attiques », in M. Molin (éd.), Les régulations sociales dans l’Antiquité, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2006, 97-113, en ligne § 15), le système de défense d’Euphilétos meurtrier de l’amant de sa femme adultère (Lysias, I, 29-35), loin de plaider le crime passionnel, est de prétendre au contraire avoir revendiqué son dû et agi en toute justice et même en toute légalité, conformément à la loi sur l’adultère qui acquitte le mari meurtrier. Mais n’est-ce pas précisément la différence implicite entre la colère et l’indignation justicière qui rend possible un tel système de défense, car si la vengeance n’était comprise que comme l’effet d’un débordement de colère, elle ne pourrait pas être perpétrée dans le calme et la maîtrise de soi comme c’est le cas dans cet exemple.

77 Ici l’hubris apparaît au sens le plus ancien, l’injure outrageante, le mépris pour la timè.

78 Les plaidoyers de Démosthène en témoignent suffisamment.

79 Thrasymaque pourrait illustrer la puissance du thumos de déclencher la guerre civile. Rappelons, en effet, que dans la République, Thrasymaque est présenté comme un caractère emporté, véhément et agressif : « comme un fauve, il s’avança vers nous comme pour nous déchiqueter » (336b6). Il fait peur (336b7 ; 336d7). Il est soupçonneux (337a3-8 ; 341a6-7). De plus, il est ambitieux, il aime à être applaudi (338a6-8). Il rougit de honte quand il est réfuté (350d3). En lui, l’argumentation est dominée par l’irascibilité (thumos). Or, dans le Phèdre, Il est présenté comme un orateur capable de mettre une foule en colère ou de la calmer (267d), ce qui montre que le thumos peut animer chez les autres le thumos et déclencher la stasis.

80 Renaut, 2014, p. 321.

81 Renaut, 2014, p. 321-322.

82 Voir A. G. Wersinger, « La fête criminelle, Empédocle, Perséphone et les Charites », in M. Mazoyer, J. Pérez-Rey, F. Malbran-Labat, R. Lebrun (éds.), La Fête, la rencontre des dieux et des hommes, Paris, L’Harmattan, 2004, 109-132 ; et 2012, 379-402.

83 Wersinger, 2001, p. 241.

84 Ce n’est pas le lieu de montrer qu’elle est fondée sur l’opposition entre la limite et l’illimité qu’on trouve dans le Philèbe.

85 Un passage des Lois (IX, 869d6-e5) pose néanmoins problème : « Et au sujet de ce qu’on a dit de la relaxe (apheseôs) du meurtre du père, qu’il en soit de même pour toute relaxe du même type, quand quiconque relaxe de bon gré (hekôn) quiconque : le meurtre devenant alors comme indélibéré (akousiou), et que les purifications (katharmoi) soient pour l’auteur de l’acte, et qu’il s'exile pour un an, selon la loi ». Ce passage met en relation la clause de suspension dont nous venons de parler avec tous les cas de relaxe précédents, le problème étant d’identifier les cas dont il s’agit. Or, nous pouvons immédiatement écarter les meurtres concernant le thumos parce que l’Athénien précise que les meurtres dont il s’agit sont suivis d’un exil d’une durée d’un an, alors que nous avons vu que les meurtres qui concernent le thumos sont suivis d’un exil de deux années au moins. De plus, dans le passage qui précède, l’Athénien vient d’évoquer les cas de meurtres perpétrés dans la guerre civile et ceux de la légitime défense. Le dernier cas envisagé était celui d’un esclave tuant par légitime défense un citoyen. Ce cas est aussitôt comparé à celui du parricide thumôi où le pardon est à la discrétion du père, l’esclave pouvant être relaxé par le citoyen, ce qui transforme aussitôt son crime en crime bénin. Mais on se demande alors pourquoi la clause semble être généralisée comme le laisse entendre le passage : « quand quiconque relaxe de bon gré (hekôn) quiconque ». Léon Robin comprend cela au sens où il renverrait à tous les cas où la victime est un citoyen. Mais dans ce cas pourquoi les crimes concernant le thumos seraient-ils exclus ? Il est vrai que Démosthène semble admettre que le pardon peut s’appliquer à tous les meurtres (Contre Panténète), mais nous avons déjà vu que l’Athénien réprouve l’usage contemporain de donner au parent de la victime la liberté de poursuivre ou de ne pas poursuivre en justice le criminel et de passer avec lui des arrangements. L’Athénien a précisé qu’en cas de meurtre délibéré, la cité prescrit la poursuite et la mise à mort du coupable, sans qu’il soit question de pardon de la part de la victime, et nous devons penser que la relaxe est, alors même, interdite par la cité. Le pardon par un parent de la victime (et non pas par un gardien de la cité) intervient seulement en 866a4, dans le cas du meurtre indélibéré d’un étranger, mais nous avons vu que ce pardon est alors prescrit par la cité, de sorte qu’on ne peut y déroger. Il faut en conclure que l’Athénien admet le pardon à la discrétion de la victime dans les circonstances très limitées, illustrées par le meurtre d’un citoyen par un esclave en état de légitime défense, car le citoyen libre est alors comparable au père (869d4-6). Dans tous les autres cas, en effet, l’esclave est entièrement livré aux représailles de ses maîtres qui en font ce qu’ils désirent, et il est clair qu’il est exclu de la vengeance au sens où nul ne viendra le venger en cas de mauvais traitement, de sorte qu’il n’intéresse pas le législateur qui se borne à le remettre à la famille de la victime. Selon J.-M. Bertrand la « fiction juridique » de l’esclave assimilé au fils signifie qu’il est le fils potentiel de chaque citoyen, ce qui renforce l’assimilation de l’État à une famille et contribue à renforcer la phratère dont est exclu l’esclave. Grâce à l’esclave (à condition qu’il n’ait fait que se défendre), n’importe quel citoyen peut se sentir père et du même coup éprouver la fraternité citoyenne des pères dont l’esclave est exclu (1999, p. 352 ; voir aussi J.-M. Bertrand, « Sur le statut des esclaves dans la cité des Magnètes : fictions juridiques et pouvoir politique », in F.L. Lisi (ed.), Plato’s Laws and its Historical Signifiance. Selected papers of the Ist International Congress of Ancient Thought, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2001, 193-199, p. 196-197).

86 Glotz, 1905, p. 258 ; Gernet, 2001, p. 180-181.

87 L’aporie du tribunal est toujours le risque d’occulter la revendication de justice de la victime qui craint de voir l’accusé « s’en tirer à bon compte » ; c’est ainsi qu’il convient de comprendre les injonctions des plaideurs qui en appellent à la colère des juges (voir les exemples donnés par Scheid-Tissinier, 2006, en ligne § 22) seuls habilités à « venger » les victimes mais aussi étant donnée leur impartialité statutaire et constitutive toujours enclins à l’indifférence.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gabrièle Wersinger Taylor, « La politique de la grande famille dans les Lois de Platon »Études platoniciennes [En ligne], 19 | 2024, mis en ligne le 28 octobre 2024, consulté le 15 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/2960 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12lpp

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