G. Aubry, L. Brisson, P. Hoffmann et L. Lavaud (éds.), Relire les « Éléments de théologie » de Proclus : réceptions, interprétations antiques et modernes
Aubry Gwenaëlle, Brisson Luc, Hoffmann Philippe et Lavaud Laurent, Relire les « Éléments de théologie » de Proclus : réception, interprétations antiques et modernes, Paris, Hermann, 2021
Texte intégral
1Issu d’un colloque organisé à Paris en mai 2018 par Gwenaëlle Aubry, Luc Brisson, Philippe Hoffmann et Laurent Lavaud, cet ouvrage rassemble treize contributions sur les Eléments de théologie (désormais : ET) du néoplatonicien Proclus (412-485). Présentés dans l’introduction (qu’on doit à G. Aubry et L. Lavaud) comme un « monument philosophique » (p. 5), les ET procèdent more geometrico en rassemblant 211 propositions, chacune composée d’un théorème, d’une démonstration et d’une conclusion. Cet édifice bâti suivant l’ordre des géomètres ambitionne de refléter la structure métaphysique et théologique du réel, c’est-à-dire de présenter l’ordonnancement des principes du réel, en cela divins. L’introduction propose alors de voir dans les ET le projet de « systématiser le néoplatonisme » et insiste sur sa dimension sotériologique, dans la mesure où il s’agit de « totaliser la pensée grecque pour construire en son sein un système de salut » (p. 6). Si c’est là aussi le but d’un autre monument de Proclus, la Théologie platonicienne, les ET ne revendiquent, eux, ni l’autorité de Platon, ni d’Homère, ni d’Hésiode, ni d’Orphée, ni des Oracles Chaldaïques. Ils procèdent donc à une « démythologisation » : les noms divins sont effacés, les entités restent anonymes, et cet anonymat explique précisément, pour les auteurs, la grande fortune de ce texte, en quelque sorte universellement appropriable.
2L’introduction montre en ce sens que les ET sont présents dans la tradition byzantine, sans doute déjà chez le Pseudo-Denys (VIe siècle), assurément chez Michel Psellos (1018 – ca. 1081), et chez Jean Petritsi qui en donne, au XIIe siècle, une traduction en géorgien. Ils existent au sein du cercle d’al-Kindi (IXe siècle, Bagdad), où une traduction arabe du traité circulait. C’est ce cercle qui donnera naissance, au XIe siècle, au Livre du Bien pur, que Gérard de Crémone traduit en latin sous le titre Liber de causis, dans la seconde moitié du XIIe siècle. Présenté comme « l’exposition de la théorie aristotélicienne des principes suprasensibles » (p. 9), ce Liber de causis rend méconnaissable son origine proclusienne, que Thomas d’Aquin dévoile pourtant en le comparant à la traduction latine des ET par Guillaume de Moerbeke. C’est cette dernière traduction qui assure « la diffusion de la pensée de Proclus au Moyen Âge et jusqu’à la Renaissance » (p. 9). Henri de Gand la cite, elle fut commentée par Berthold de Moosbourg, annotée par Nicolas de Cues, et utilisée par Marcel Ficin dans certaines œuvres de jeunesses (p. 9-10), qui en a même proposé une traduction, maintenant perdue. Il faut ensuite attendre Emile Portus pour avoir une édition publiée du texte grec, en 1618. Vient ensuite l’édition de Creuzer (1822), par laquelle Hegel prendra connaissance des ET, dans lequels il voyait l’écrit néoplatonicien « le plus précieux », « la systématisation commençante » (Lettre de Hegel à Creuzer, citée p. 6).
3C’est par l’édition de Dodds, publiée en 1933, que les lecteurs contemporains connaissent les ET. En 1964, Jean Trouillard en a proposé une traduction française, désormais épuisée. Y remédiera une nouvelle traduction, préparée par les auteurs et autrices de cet ouvrage, mais aussi par Pieter d’Hoine, Frédéric Fauquier, Alain Lernould, Jan Opsomer, Sylvain Roux, Philippe Soulier et Carlos Steel (note 22, p. 12).
4La première étude du volume, qu’on doit à Carlos Steel (« La tradition du texte de l’Elementatio Theologica de Proclus ») fait le point sur les manuscrits dont nous disposons (soixante-quatre), leur classement, leur transmission, ainsi que leurs traductions.
5Lela Alexidzé (« La hiérarchie ontologique dans le commentaire de Ioane Petritsi sur les Eléments de Théologie de Proclus ») s’intéresse à la lecture que donnait des ET un moine géorgien du XIIe siècle, Ioane Petritsi, qui s’appuyait notamment sur la doctrine de l’Un pour démontrer que l’auteur des Eléments ne pouvait pas être polythéiste (p. 72). L’autrice étudie de près la hiérarchie ontologique que dégage Petritsi à partir des ET, et montre dans quelle mesure elle s’en écarte, par exemple en introduisant un « second Un », rapproché du démiurge de Platon ou du Logos biblique (p. 82). Elle montre aussi de quelle manière cette hiérarchie diffère de celle de Nicolas de Méthone (théologien byzantin du XIIe siècle, évêque de Méthone), instigateur d’un mouvement « contre-proclien » dont Petritsi pourrait bien avoir été le contemporain (p. 71). On pourra noter l’importance de la conversion amoureuse (que désigne le mot géorgien « ukutrpoba », p. 88) vers le principe dans la philosophie développée par Petritsi : « Chaque chose qui aime et qui désire, retourne vers l’objet de son désir » (cité p. 88).
6Les deux études suivantes portent sur la structure more geometrico du traité. Alain Lernould (« La Stoikeiôsis theologikè de Proclus. Science première et dépassement de la méthode hypothético-déductive ») montre que Proclus ne suit pas la structure des Eléments d’Euclide (contrairement à ce que Dodds affirmait). Ses propositions ne se partagent pas entre (1) des principes et (2) des démonstrations (p. 130). Si les propositions ont une fonction analogue à l’élément en géométrie au sens où chaque théorème forme « le maillon constitutif d’une chaîne de démonstrations » (p. 121), elles dérogent à la structure hypothético-déductive de la géométrie. Là s’indiquerait l’influence fondamentale du Parménide : la théologie se déploie à partir d’un « anhypothétique », l’Un, non d’hypothèses. Voilà pourquoi elle se passe de présenter, en première partie, ses axiomes.
7Jan Opsomer (« Organiser la philosophie selon ses éléments. Structures argumentatives dans les Eléments de théologie ») propose de lire plus directement notre texte comme l’organisation more geometrico d’une théologie, laquelle correspond selon lui à une « philosophie première » ou « métaphysique platonicienne ». Il insiste sur « l’intention pédagogique » (p. 174) de cette organisation, et suppose que Proclus est bien parti d’axiomes. Mais comme il concevait ces axiomes comme des notions communes et innées, il n’était pas précisément nécessaire d’en établir la liste (p. 175).
8Pieter d’Hoine (« Totalité et participation dans les Eléments de théologie ») cherche notamment à élucider l’énigmatique « tout dans la partie » qui forme le troisième degré de la triade de la totalité, après le « tout antérieur aux parties » et le « tout constitué de parties ». Sa solution consiste à faire intervenir la triade de la participation, et à comprendre le « tout dans la partie » comme une nature « double » (p. 219) : participé en tant que forme particularisée par une matière qui participe à elle, le tout-dans-la-partie est participant en tant qu’il renvoie au composé de forme et de matière.
9Philippe Soulier (« La puissance de l’infinité première dans les Eléments de théologie ») montre comment l’infini, avec Proclus, devient une puissance positive et productrice : « l’Infinité première », ou « l’Infini-en-soi », dont découle toute la multiplicité des puissances. Cette conceptualisation repose sur l’exclusion de l’illimitation numérique et de l’illimitation extensive, ainsi que sur l’opposition de l’infinité à la multiplicité. À cet égard, l’idée que l’infini est puissance (dunamis) constitue un passage nécessaire, et l’auteur montre comment l’éternité des êtres réels permet de penser une puissance infinie d’être et de donner l’être (p. 238-241). C’est en pensant l’infini comme une puissance que Proclus élève « l’Infinité première » au rang d’une « puissance infinie au-delà de l’être » (p. 243), dont l’être même procède. Une puissance d’ordre hénologique plutôt qu’ontologique, donc.
10Dans un article traduit par G. Aubry, Richard C. Taylor (« La Causalité dans le Discours sur le Bien pur, ou Liber de Causis arabe »), montre comment l’auteur anonyme du Discours sur le Bien pur s’appuie sur certaines propositions des Eléments de théologie pour penser une « causalité émanative » (p. 256) de l’être suprême, dont dépend tout effet produit fût-ce par des êtres intermédiaires, et « paradigmatique » (p. 275) en ce qu’il constitue l’Être modèle auquel tout le reste participe. C’est alors cette causalité sans mouvement ni action efficiente qui est appelée création (p. 275). Dans cette entreprise, l’auteur anonyme du traité « s’écarte de la conception proclusienne de l’Un » (p. 262) pour faire du Premier un Être, et un Être pur, non l’Un au-delà de l’être.
11L’étude de Cristina D’Ancona (« Intellectualiter, vitaliter, enter. Proclus à Bagdad et à Paris ») porte sur la réception arabe et médiévale d’un axiome proclusien : « tout est en tout, mais en chacun selon le mode approprié » (p. 277), dont l’idée remonte à Plotin (p. 283), trouve sa formulation dans la Sentence 10 de Porphyre, que la proposition 103 des ET refonde. Restreinte, avec Proclus, aux principes du Sophiste (l’être, la vie, la pensée), on la retrouve sous cette dernière forme dans une théologie alors reconnue comme aristotélicienne, celle du Liber de causis arabe (le Livre du Bien pur). C. D’Ancona montre que ce dernier traité commet une méprise en comprenant, entre autres, qu’il y a deux intellects au sein de l’être. Cette erreur, Saint-Thomas d’Aquin la découvre, au XIIIe siècle, et reformule plus exactement la proposition proclusienne, tout en en subissant l’influence.
12Frédéric Berland (« La puissance du principe » : Dietrich lecteur de Proclos ») cherche à nuancer une lecture récente qui tend à scinder en deux la métaphysique de Dietrich von Frieberg (XIIIe siècle) : on aurait d’une part une protologie, d’influence néoplatonicienne, d’autre part une ontologie, aristotélicienne et plutôt thomiste. Or loin de retenir seulement des ET l’idée d’un principe au-delà de l’essence (« l’Un suressentiel »), Dietrich en retient aussi « l’exigence de continuité » (p. 312) en s’appuyant sur les propositions 20, 147 et 174 du traité proclusien. Manifeste dans son traitement de la causalité du principe, dans son épistémologie et sa conception du temps, la pensée de Dietrich s’inscrit dans « la perspective strictement proclienne d’une procession intégrale » (p. 328).
13La contribution de Saverio Ansaldi (« Giordano Bruno lecteur des Eléments de théologie de Proclus ») résume la diffusion de l’œuvre proclusienne dans son ensemble à la Renaissance, via Nicolas de Cues, Marcile Ficin et Francesco Barozzi, avant d’examiner deux références précises (parmi quatre) aux ET dans la Summa terminorum metaphysicorum de Bruno. Ce texte a pour spécificité de développer une philosophie du descensus (p. 334), rare chez le penseur de l’ascensus vers les essences divines (Dieu, l’Intellect et l’Amour). S. Ansaldi montre comment Bruno combine, à cette fin, les ET et la pensée de Nicolas de Cues. Cette dernière constitue alors un « prisme » (p. 348) à travers lequel Bruno interprète Proclus et formule notamment sa « théorie de l’Intellect et de l’âme du monde comme puissances internes à la matière infinie » (p. 344).
14Frédéric de Buzon (« Les deux Proclus de Leibniz ») revient sur la tentative de trouver une origine néoplatonicienne à la philosophie de Leibniz. L’auteur soutient une thèse « déflationniste » : « Leibniz n’a jamais pris d’intérêt philosophique réel à la lecture de Proclus que par son commentaire au premier livre d’Euclide » (p. 353). Il faut donc distinguer le (bon) géomètre du (mauvais) philosophe. « Proclus était un bon géomètre, mais il semble que c’est un autre homme quand il parle de philosophie » (cité p. 355). Si Leibniz s’intéresse bien à Proclus à propos de la question de la démonstration des axiomes, le néoplatonisme est à ses yeux en « écart constant par rapport aux thèses solides de Platon » (p. 366), il est la déviation d’une philosophie solide dans le mysticisme, dans la superstition et la croyance aux miracles (p. 368). Cette opposition émane en outre d’un désaccord de fond : il y a une équivalence entre un et être pour Leibniz (la monade), alors que pour Proclus l’être procède de l’Un, et dès lors l’Un excède l’être (p. 380). Si Leibniz réclame bien un « système de Platon », il oppose ce dernier au néoplatonisme historique, et s’il est bien néoplatonicien, il l’est à sa manière.
15Emmanuel Cattin (« Théologie. Hegel et Proclus ») montre que c’est au contraire dans Proclus lui-même que Hegel trouve un système philosophique de grande valeur. Dans la philosophie telle que la concevait Proclus (une mystagogie, une initiation aux Mystères), Hegel reconnaît une première percée du spéculatif, c’est-à-dire d’une pensée unifiant les différences. Le « noûs selon Proclus est le contraire de cet entendement auquel l’unité des différences resterait fermée » (p. 384). Hegel loue tout particulièrement Proclus pour sa pensée de la tri-unité et de la triade manence-procession-conversion, laquelle dévoile le « sens ultime de l’esprit », écrit E. Cattin : « rien n’est quitté qui ne soit retrouvé » (p. 396). La dimension mystique du néoplatonisme signifie alors, non la fusion pathétique avec Dieu, mais la saisie, dans l’unité, des différences. Quant à la théurgie, elle est précisément la manifestation du divin en son unité. La mystagogie proclusienne constitue donc pour Hegel un premier accomplissement spéculatif de la philosophie, limitée toutefois par l’absence de négativité en l’Un, qui ne s’aliène pas, ne se dédouble pas lui-même : « idéalisme sans subjectivité » (p. 390), donc.
16La dernière contribution, de Douglas Hedley, traduite par Apolline de Lagarde (« La réception de l’Elementatio Theologica de Cudworth à Dodds ») retrace « l’héritage persistant du néoplatonisme dans les courants de pensée qui vont du platonisme de Cambridge à l’idéalisme d’Oxford », et qui constitue la « toile de fond » de l’édition de 1933 des ET entreprise par E. R. Dodds (p. 420). Ainsi Cudworth (1617-1688) trouve-t-il dans le néoplatonisme les instruments pour penser une ontologie hiérarchique, qu’il oppose au panthéisme de certains « fanatiques » qui font « de Dieu le tout » (cité, p. 408). Les propositions 7, 20 et 37 des ET se retrouvent dans cette ontologie de la « chaîne des êtres ». L’article montre ensuite comment Thomas Taylor (1758-1853) attire l’attention sur les ET, « œuvre divine » à ses yeux (p. 415), influence Samuel Taylor Coleridge (1772-1834) et Ralph Waldo Emerson (1803-1882), fondateur du transcendantalisme américain. C’est à un tel climat intellectuel que T. S. Eliot appartient, avec lequel E. R. Dodds a suivi le séminaire de John Stewart sur Plotin, à Oxford, en 1915.
17Il serait téméraire de vouloir résumer en quelques points tout ce que ces treize contributions, dont nous avons seulement exposé les objectifs notables, peuvent apporter au lecteur contemporain. On se contentera de relever, parmi d’autres, une perspective que cet ouvrage permet, sinon d’ouvrir, du moins d’approfondir. D’un point de vue historique d’abord, les contributions réunies montrent combien le néoplatonisme se révèle pluriel en sa nature, tant l’influence des ET s’étend à des courants de pensée que le temps et l’espace, mais aussi la spiritualité et la religiosité, éloignent. On s’étonnera encore, à la suite de Dodds et avec les auteurs de l’introduction, de cette démythologisation à l’œuvre dans les ET. L’auteur de la Théologie platonicienne, qui tente de rassembler toute la culture hellénique, est aussi l’auteur d’une théologie anonyme, dont l’histoire révélera qu’elle disposait d’une puissance unificatrice bien supérieure, multiculturelle en quelque sorte. C’est alors la catégorie de « néoplatonisme » que le présent ouvrage permet d’interroger : que les ET aient connu une grande fortune dans des aires géographiques et des systèmes de pensée différents pourrait bien redonner du sens à cette catégorie, souvent remise en question, à condition qu’on l’envisage dans son uni-multiplicité (pour parler néoplatonicien). C’est qu’il existe une foule de différences entre les ET et le Liber de Causis latin, le Livre du Bien pur (dit Liber de Causis arabe), la pensée du pseudo-Denys, le platonisme d’un Cudworth, leur lecture leibnizienne et leur lecture hégélienne, et entre toutes ces « récupérations » elles-mêmes. Repérer entre ces pensées des airs de famille est aussi important que d’insister sur ce qui les sépare. À cet égard, et comme le relève encore l’introduction, la « réduction de l’hénologie » (p. 13) semble essentielle à la diffusion du néoplatonisme proclusien. Que l’Un excède l’être, que l’on ne puisse pas confondre ces deux régimes, qu’il y ait, donc, ce que Reiner Schürmann appelait une « différence hénologique » entre l’Un et l’être, c’est ce sur quoi les ET s’ouvrent, et qui eut, peut-être, le moins de succès dans l’histoire de la diffusion du texte. Cette différence hénologique pourrait bien être le lieu, partant, d’une différence entre deux types de néoplatonisme, l’un élevant le principe au-delà de l’ontologie, l’autre le déployant dans une structure onto-théologique.
18Par la portée historique et philosophique de ses contributions, le présent ouvrage propose donc bien de relire les ET. C’est que nous n’avions en fait jamais cessé de les lire, à travers d’autres et par d’autres.
Pour citer cet article
Référence électronique
Martin Baudroux, « G. Aubry, L. Brisson, P. Hoffmann et L. Lavaud (éds.), Relire les « Éléments de théologie » de Proclus : réceptions, interprétations antiques et modernes », Études platoniciennes [En ligne], 19 | 2024, mis en ligne le 24 octobre 2024, consulté le 15 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/2977 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13dsv
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