Les effets physiologiques de l’amour : une critique de l’épistémologie d’Empédocle dans le Phèdre, 251a-252b
Résumés
Résumé : Cet article entend élucider une allusion à l’épistémologie d’Empédocle dans le passage du mythe central du Phèdre où Platon décrit les symptômes physiologiques éprouvés par l’amant lorsqu’il voit son bien-aimé et que les ailes de son âme se mettent à pousser (251a-252b). La méthode mise en œuvre pour ce faire consiste à distinguer les différents niveaux de sens superposés dans le texte platonicien. Tout d’abord, les indices physiologiques du passage permettent une lecture médicale de la croissance des ailes qui fait apparaître une référence à la théorie empédocléenne selon laquelle l’unification des sensations peut conduire à une connaissance qui dépasse l’expérience sensible. La mise au jour de cette référence éclaire en retour la métaphore de la croissance des ailes de l’âme : elle renvoie au procédé platonicien de la synthèse dialectique, qui élève du sensible à l’intelligible, et est l’occasion d’une correction de la théorie d’Empédocle. Enfin, l’expérience amoureuse concrète qui est l’objet apparent du passage révèle que Platon se saisit du thème empédocléen de l’amour afin de subordonner l’unité au Bien, contre Empédocle, et de fonder ainsi la méthode d’unification.
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Cet article est tiré d’une communication donnée le 26 octobre 2023 lors de l’atelier de la Société d’Étude Platonicienne consacré au Phèdre de Platon. Je remercie les participants ainsi que les rapporteurs des Études Platoniciennes pour leurs remarques.
1L’objet de cette étude est d’analyser un passage du mythe central du Phèdre dans lequel une allusion à la théorie empédocléenne de la sensation – à travers la notion d’effluve (ἀπορρόη) – a été souvent relevée, mais non encore expliquée. Il s’agit d’une page dans laquelle Platon décrit les symptômes physiologiques qui sont éprouvés par l’amant lorsqu’il voit son bien-aimé et que les ailes de son âme se mettent à pousser (251a-252b). Ce passage s’inscrit dans le prolongement de celui où Platon a introduit l’image de l’attelage ailé afin de déterminer ce qu’est la nature de l’âme (à partir de 246a3). À partir de cette image, Platon a mis en scène l’ascension des âmes ailées dans le ciel, les menant à contempler les Formes au-delà de la voûte céleste, avant d’indiquer que l’incarnation dans un corps est provoquée par la perte des ailes. Or, une fois les âmes incarnées, l’expérience amoureuse leur offre la possibilité de retrouver leurs ailes, en se remémorant les réalités intelligibles. C’est pourquoi Platon en vient à décrire la croissance des ailes.
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- 2 Anne-Laure Therme reconnaît d’une certaine manière que Platon vise dans notre passage du Phèdre la (...)
2 Dans une étude parue en 2014, Anne-Laure Therme a souligné que Platon reprend dans cette description un vocabulaire employé par Empédocle pour décrire des parties organiques ou des phénomènes corporels1. Elle indique que cette reprise suggère une polémique contre Empédocle, puisque Platon détourne ce vocabulaire matérialiste pour décrire l’âme immatérielle. Le passage du Phèdre paraît ainsi participer à la critique de l’identification empédocléenne du sujet de la pensée à un organe matériel, qui transparaît en particulier dans le Timée. Dans la continuité de cette étude, nous voudrions apporter des éléments en faveur de l’idée que le tour matérialiste et physiologique de la description de la croissance des ailes dans le Phèdre, en 251a-252b, peut être éclairé par l’analyse de la polémique anti-empédocléenne sous-jacente. L’objectif sera de prolonger la mise au jour des échos avec Empédocle et d’en préciser l’interprétation : Platon s’en prendrait à l’explication empirique de la connaissance donnée par Empédocle, qui découle de sa conception corporelle de la pensée2.
3 Pour ce faire, nous nous attacherons à distinguer plusieurs niveaux de sens qui sont superposés dans le texte platonicien. Les indices physiologiques du passage, une fois pris au sérieux, conduiront tout d’abord à mettre au jour une référence précise à la théorie empédocléenne selon laquelle l’unification des sensations peut conduire à une connaissance qui dépasse l’expérience sensible. Cela permettra d’éclairer en retour la métaphore de la croissance des ailes de l’âme. Il apparaîtra que cette métaphore illustre le procédé platonicien de la synthèse dialectique – qui conduit de la multiplicité des sensations à l’unité des Formes –, et qu’elle est l’occasion d’une correction de l’épistémologie d’Empédocle. Nous en reviendrons enfin à l’expérience amoureuse concrète qui est l’objet apparent du texte. Nous verrons que Platon se saisit du thème empédocléen de l’amour afin de subordonner l’unité au Bien, contre Empédocle, et de fonder ainsi la méthode d’unification.
I. Les symptômes physiologiques : une allusion à l’épistémologie d’Empédocle
- 3 Phèdre, 251a2-252b2. Sauf mention contraire, les traductions du Phèdre sont nôtres.
4Commençons par proposer une traduction du passage3 :
Ὁ δὲ ἀρτιτελής, ὁ τῶν τότε πολυθεάμων, ὅταν θεοειδὲς πρόσωπον ἴδῃ, κάλλος εὖ μεμιμημένον, ἤ τινα σώματος ἰδέαν, πρῶτον μὲν ἔφριξε καί τι τῶν τότε ὑπῆλθεν αὐτὸν δειμάτων· εἶτα προσορῶν ὡς θεὸν σέβεται καί, εἰ μὴ ἐδεδίει τὴν τῆς σφόδρα μανίας δόξαν, θύοι ἂν ὡς ἀγάλματι καὶ θεῷ τοῖς παιδικοῖς. Ἰδόντα δέ, αὐτὸν οἷον ἐκ τῆς φρίκης μεταβολή τε καὶ ἱδρὼς καὶ θερμότης ἀήθης λαμβάνει· δεξάμενος γὰρ τοῦ κάλλους τὴν ἀπορροὴν διὰ τῶν ὀμμάτων ἐθερμάνθη, ᾗ ἡ τοῦ πτεροῦ φύσις ἄρδεται· θερμανθέντος δέ, ἐτάκη τὰ περὶ τὴν ἔκφυσιν ἃ πάλαι ὑπὸ σκληρότητος συμμεμυκότα εἶργε μὴ βλαστάνειν· ἐπιρρυείσης δὲ τῆς τροφῆς, ᾤδησέ τε καὶ ὥρμησε φύεσθαι ἀπὸ τῆς ῥίζης ὁ τοῦ πτεροῦ καυλὸς ὑπὸ πᾶν τὸ τῆς ψυχῆς εἶδος. πᾶσα γὰρ ἦν τὸ πάλαι πτερωτή· ζεῖ οὖν ἐν τούτῳ ὅλη καὶ ἀνακηκίει (…).
Ὅταν μὲν οὖν, βλέπουσα πρὸς τὸ τοῦ παιδὸς κάλλος, ἐκεῖθεν μέρη ἐπιόντα καὶ ῥέοντ’ (ἃ δὴ διὰ ταῦτα ἵμερος καλεῖται) δεχομένη, ἄρδηταί τε καὶ θερμαίνηται, λωφᾷ τε τῆς ὀδύνης καὶ γέγηθεν. Ὅταν δὲ χωρὶς γένηται καὶ αὐχμήσῃ, τὰ τῶν διεξόδων στόματα ᾗ τὸ πτερὸν ὁρμᾷ συναυαινόμενα, μύσαντα ἀποκλῄει τὴν βλάστην τοῦ πτεροῦ· ἡ δ’ ἐντὸς μετὰ τοῦ ἱμέρου ἀποκεκλῃμένη, πηδῶσα οἷον τὰ σφύζοντα, τῇ διεξόδῳ ἐγχρίει, ἑκάστη τῇ καθ’ αὑτήν, ὥστε πᾶσα κεντουμένη κύκλῳ ἡ ψυχὴ οἰστρᾷ καὶ ὀδυνᾶται· μνήμην δ’ αὖ ἔχουσα τοῦ καλοῦ γέγηθεν. Ἐκ δὲ ἀμφοτέρων μεμειγμένων ἀδημονεῖ τε τῇ ἀτοπίᾳ τοῦ πάθους καὶ ἀποροῦσα λυττᾷ, καὶ, ἐμμανὴς οὖσα, οὔτε νυκτὸς δύναται καθεύδειν οὔτε μεθ’ ἡμέραν οὗ ἂν ᾖ μένειν· θεῖ δὲ ποθοῦσα ὅπου ἂν οἴηται ὄψεσθαι τὸν ἔχοντα τὸ κάλλος. Ἰδοῦσα δὲ καὶ ἐποχετευσαμένη ἵμερον, ἔλυσε μὲν τὰ τότε συμπεφραγμένα· ἀναπνοὴν δὲ λαβοῦσα, κέντρων τε καὶ ὠδίνων ἔληξεν, ἡδονὴν δ’ αὖ ταύτην γλυκυτάτην ἐν τῷ παρόντι καρποῦται. Ὅθεν δὴ ἑκοῦσα εἶναι οὐκ ἀπολείπεται (…). Πρὸς γὰρ τῷ σέβεσθαι τὸν τὸ κάλλος ἔχοντα, ἰατρὸν εὕρηκε μόνον τῶν μεγίστων πόνων.
Mais celui qui a été récemment initié, celui qui a beaucoup contemplé les réalités de jadis, quand il voit un visage d’aspect divin ou une certaine forme du corps qui imitent bien la Beauté, il frissonne tout d’abord et quelques-unes des craintes de jadis s’insinuent en lui. Puis, tournant ses regards vers lui, il le vénère comme un dieu, et s’il ne craignait pas de passer pour complètement fou, il offrirait des sacrifices à son bien-aimé comme à une effigie ou à un dieu. Mais à cette vue, comme il s’ensuit naturellement du frisson, il se produit en lui un changement : une sécrétion de sueur et une chaleur inhabituelle. En effet, ayant reçu à travers les yeux l’effluve de la beauté, par lequel la nature des ailes est arrosée, il s’échauffe ; et cet échauffement liquéfie les particules qui, à l’endroit de la croissance des ailes, s’étaient autrefois contractées sous l’effet d’un durcissement et les empêchaient de germer. Mais avec l’afflux de nourriture, les tiges des ailes se mettent à enfler et s’élancent pour croître à partir de la racine, sous toute la surface de l’âme. Autrefois en effet, l’âme était tout entière ailée ; elle bouillonne donc de partout en cet instant et suinte ! (…)
Lors donc qu’elle contemple la beauté de l’aimé et reçoit des particules qui, de là, viennent vers elle et s’écoulent – qui sont précisément ce pourquoi on parle de « flot du désir » –, l’âme est à la fois arrosée et réchauffée, elle se repose de sa douleur et se réjouit. Mais lorsqu’elle s’en trouve séparée et s’assèche, les embouchures des conduits par où s’élancent les ailes, se desséchant toutes ensemble, se ferment et bloquent les germes des ailes. Emprisonnés à l’intérieur avec le flot du désir, les germes palpitent comme des pulsations, chacun se met à piquer le conduit qui est le sien ; si bien que l’âme, tout entière en cercle aiguillonnée, devient furieuse sous l’effet de la douleur, mais le souvenir du bel aimé la met à l’inverse dans la joie. À cause de ces deux sentiments entremêlés, elle se tourmente de l’étrangeté de ce qu’elle éprouve et enrage de se trouver sans issue ; dans sa folie, elle ne peut ni s’endormir la nuit, ni demeurer là où elle est pendant le jour, mais pleine de nostalgie, elle court partout où elle croit pouvoir voir celui qui possède la beauté. Mais dès qu’elle l’a vu et qu’elle a fait dériver vers elle le flot du désir, l’âme dégage les embouchures qui étaient auparavant obstruées ; quand elle a repris son souffle, elle voit cesser les aiguillons et les douleurs, et elle cueille à nouveau en cet instant le plaisir le plus doux. C’est précisément pourquoi elle n’accepte pas volontiers de s’éloigner de son aimé (…). Car non seulement elle vénère celui qui possède la beauté, mais elle a trouvé en lui le seul médecin de ses plus grandes souffrances.
1. Un diagnostic médical
- 4 Sur la notion de μεταβολή dans les traités médicaux, voir Paul Demont, « Observations sur le champ (...)
- 5 Voir Jouanna, Hippocrate, Paris, Les Belles Lettres, 2017² (1992), p. 461-464.
- 6 Un passage du livre VII des Lois atteste que Platon connaissait cette conception médicale : en 797d (...)
- 7 Sur cette démarche médicale consistant en une recherche des causes dans le passage du Phèdre, voir (...)
5Cette description comprend de nombreux détails physiologiques, qui sont apparentés aux symptômes d’une maladie. Platon indique dès le début que la vision de l’aimé provoque un changement, μεταβολή (251a8), dans le corps de l’amant. Il emprunte ce faisant une notion technique du vocabulaire médical. Dans les traités hippocratiques, la μεταβολή désigne le passage de l’état de santé à celui de maladie ou, à l’inverse, le recouvrement de la santé4. Le changement est alors conçu comme ce qui contrarie les habitudes5. De même, dans le passage du Phèdre, la μεταβολή provoque une chaleur inhabituelle, θερμότης ἀήθης (a8-9)6. Cette apparition initiale de l’état pathologique explique que la description des effets de l’amour prenne ensuite la forme d’un diagnostic médical. Platon paraît en effet remonter progressivement des signes cliniques observables, tels que la sueur, à des affections internes, qui impliquent des considérations anatomiques7. La référence à la médecine est finalement élucidée au terme du texte, où l’aimé apparaît comme le seul médecin capable de soulager les souffrances de l’amant : ἰατρὸν … μόνον τῶν μεγίστων πόνων (252b1-2).
- 8 Voir par exemple Giovanni R. F. Ferrari, Listening to the Cicadas. A Study of Plato’s Phaedrus, Cam (...)
- 9 Comme l’affirme Anne Lebeck, « The Central Myth of Plato’s Phaedrus », Greek, Roman and Byzantine S (...)
6 Le diagnostic médical auquel se livre Platon invite ainsi à prendre au sérieux les symptômes de l’amour. Deux écueils interprétatifs devraient par conséquent être évités. Le premier consisterait à s’en tenir à une lecture métaphorique du passage. On pourrait en effet être tenté de lire ces symptômes uniquement comme des allusions à l’effort et l’excitation intellectuels de l’âme qui tente de parvenir à la connaissance des Formes intelligibles8. Après tout, les ailes aussi sont des organes corporels, mais leur sens figuré paraît manifeste. Le second écueil serait de négliger la cohérence des indications physiologiques : Platon ne viserait à travers elles aucun processus organique particulier ou aucune région anatomique précise9. Or, en prenant au contraire à la lettre les données médicales, une référence implicite à l’épistémologie d’Empédocle se fait jour. Platon semble en effet articuler une série d’indices physiologiques et anatomiques de sorte à reconstituer fidèlement l’explication empédocléenne du fonctionnement de la sensation et de la pensée.
2. Un écoulement d’effluves à travers les pores des yeux
- 10 Fr. 89 : « Sachant qu’il existe des effluves de toutes les choses qui sont nées » (γνοὺς ὅτι πάντων (...)
- 11 Nous disposons de plusieurs témoignages sur l’explication empédocléenne de la sensation à partir de (...)
7Cette explication repose tout d’abord sur une théorie des pores et des effluves. Empédocle affirme qu’il émane de tous les corps des effluves10, qui seraient comme des particules élémentaires si fines qu’elles sont invisibles. Le terme technique pour désigner ces effluves est celui d’ἀπορροαί. Par ailleurs, la surface de tous les corps est parcourue de pores, également invisibles, qui sont destinés à recevoir des effluves. En particulier, le corps humain est pourvu de cinq organes des sens qui ont chacun des pores de tailles différentes. Chacun capte donc les effluves qui lui sont adaptés ou proportionnés, ce qui donne lieu à cinq flux distincts de données sensorielles11.
8 Dans le passage du Phèdre qui nous intéresse, Platon recourt également à cette théorie des pores et des effluves. La vision de l’être aimé est causée par la pénétration d’un effluve de beauté à travers les yeux de l’amant : δεξάμενος γὰρ τοῦ κάλλους τὴν ἀπορροὴν διὰ τῶν ὀμμάτων (251b1-2). D’une part, Platon reprend de façon explicite la terminologie empédocléenne en employant le terme ἀπορρόη. Puis la présence d’effluves est encore soulignée par une étymologie fictive du terme ἵμερος à partir du verbe ῥέω : le désir désignerait des particules (μέρη) qui, depuis l’aimé, se portent vers l’âme de l’amant et s’écoulent (ῥέοντα) en elle (251c8-9). D’autre part, l’indication selon laquelle l’effluve de beauté est reçu à travers ou par le canal des yeux (διὰ τῶν ὀμμάτων) suggère que les organes des sens sont identifiés à des passages, comme c’est le cas des pores empédocléens.
- 12 Ménon, 76c7-d7 (= A92).
- 13 Timée, 45b2-d3. Sur cette correction de la théorie empédocléenne de la vision, voir Denis O’Brien, (...)
- 14 Voici les occurrences : θερμότης (251a8), ἀπορροήν, ἐθερμάνθη (b2), ἄρδεται, θερμανθέντος (b3), ἐπι (...)
- 15 Voir De sensibus, §7 (= A86). Dans ce témoignage, Théophraste indique tout d’abord que l’œil est co (...)
9 En dehors de ces rapprochements, un autre indice corrobore la référence à Empédocle. La sensation en jeu dans le texte est la vision, dont Platon souligne qu’elle procède de la réception d’effluves à travers les yeux, en employant à deux reprises le verbe δέχομαι (252b1 et c9). Or, dans le Ménon, cette explication de la vision par intromission est attribuée explicitement à Empédocle12. Le Timée atteste que Platon ne la reprend pas à son compte, puisqu’il la corrige au moyen d’une théorie de l’émission ou de l’extramission, selon laquelle la vision se produit grâce à des particules émises par les yeux13. L’explication du Phèdre fait donc appel à une théorie spécifiquement empédocléenne. Notons en outre que Platon souligne constamment deux effets de l’effluve qui pénètre par les yeux : l’échauffement et l’humidification14. Cela suggère qu’il s’agit d’effluves de feu et d’eau. Or, d’après le témoignage de Théophraste, Empédocle considérait que seuls les deux éléments du feu et de l’eau sont adaptés aux pores des yeux et produisent donc la vision15.
3. L’acheminement des effluves jusqu’à la partie cardio-respiratoire
- 16 Au §11 du De sensibus, Théophraste rapporte que, selon Empédocle, un mélange du sang harmonieux per (...)
- 17 Fr. 109 : « Car c’est par la terre que nous voyons terre, par l’eau, l’eau, / Par l’éther, l’éther (...)
- 18 Nous verrons un peu plus bas qu’Empédocle aurait développé une métaphore des canaux d’irrigation po (...)
- 19 Le cœur, le diaphragme (πραπίδες) et les viscères (σπλάγχνα) sont associés à la connaissance respec (...)
10Dans la conception empédocléenne, une fois dans l’organisme, les effluves sensoriels paraissent entrer en contact avec le sang. En effet, le sang joue un rôle central dans le processus perceptif en raison de sa composition spécifique : il contient une proportion égale des quatre éléments (fr. 98) – désignés comme des « racines » (ῥιζώματα) divines par Empédocle (fr. 6) – de sorte qu’il est en mesure de reconnaître tous les objets présents dans le monde, qui sont composés des mêmes éléments et qui les émettent sous la forme d’effluves16. Le fr. 109 évoquerait cette saisie du même par le même qui est opérée par le mélange du sang17. Ainsi, bien que les fragments d’Empédocle que nous avons conservés ne le disent pas, il paraît possible de supposer que les pores des organes des sens débouchent dans les veines18. Plus précisément, les effluves sensoriels pourraient être acheminés jusqu’au sang présent au niveau des organes de la partie cardio-respiratoire – en particulier le cœur, mais aussi le diaphragme, et de façon générale les viscères19 –, qui sont le siège de la pensée. Empédocle écrit ainsi dans le fr. 105 :
Nourri [sc. le cœur] dans les flots du sang qui bondit en retour,
Là où plus que tout se trouve ce que les hommes nomment pensée :
Car le sang autour du cœur est pour les hommes leur pensée.
- 21 Voir De sensibus, §10-11 : « C’est pourquoi c’est par le sang qu’on pense le mieux car c’est, entre (...)
- 22 Autrement dit, il n’y a pas de différence de nature entre la sensation et l’intelligence, mais seul (...)
11Dans ce fragment, Empédocle identifie le sang autour du cœur à la pensée. Cette identification suggère que ce fluide possède une fonction cognitive. Il pourrait s’agir du lieu où la perception et l’intelligence se produisent. Ainsi, après avoir fait allusion à ce fragment, Théophraste indique que ceux chez qui le sang est composé d’un mélange égal ou presque égal des quatre éléments sont les plus intelligents et ont les sensations les plus précises21. L’intelligence semble être conçue par Empédocle comme une perception particulièrement aiguë22. Il est vraisemblable que le sang autour du cœur ou la pensée intervient dès la formation de la perception. Le cœur est le centre où les vaisseaux sanguins se rejoignent, de sorte que la pensée, sise dans le sang péricardique, pourrait être l’endroit où les effluves provenant des différents sens se rassemblent pour former une perception cohérente. Ainsi, la pensée ou le sang péricardique serait le fondement physiologique de l’unité de la perception.
12 Or, si l’on prend à la lettre les indications physiologiques données par Platon dans notre texte du Phèdre, il apparaît que l’effluve de la beauté se mêle également au sang et est conduit dans la partie cardio-respiratoire.
- 23 Pour le sens de περί et de ἔκφυσις, nous suivons Gerrit J. de Vries, A Commentary on the Phaedrus o (...)
- 24 Plus précisément, Platon explique que la sueur et les larmes naissent de la liquéfaction d’une chai (...)
- 25 L’unique indication supplémentaire donnée par Platon concernant la matière bloquant la croissance d (...)
13(i) L’un des premiers effets qui se produisent dans le corps de l’amant, à la vision de l’aimé, est une sécrétion de sueur, ἱδρώς (251a8). Platon explique, d’une part, que cette sueur résulte d’un échauffement (ἐθερμάνθη, b2) produit par l’effluve de la beauté ; et d’autre part que cet échauffement fait fondre ou liquéfie les particules qui se trouvent à l’endroit de la croissance des ailes : θερμανθέντος δὲ ἐτάκη τὰ περὶ τὴν ἔκφυσιν23 (b3-4). Ces trois lignes paraissent ainsi remonter du symptôme visible de la sueur à sa cause interne, la liquéfaction de la matière présente dans les conduits des ailes, sous l’action de la chaleur. Or, Platon explique dans le Timée que la sueur procède de la liquéfaction (τηκεδών) du sang24. Ce dont l’effluve de la beauté provoquerait la liquéfaction pourrait donc être le sang25. Cela suggère que cet effluve a gagné le sang.
- 26 Voir notamment Timée, 43b4-c7 et 77c5 sq.
- 27 Ibid., 80d8-81a1.
- 28 Cette comparaison pourrait aussi rappeler le fr. 105.1 d’Empédocle, dans lequel le cœur serait nour (...)
14 (ii) Immédiatement après, Platon compare l’effluve de beauté à un afflux de nourriture (ἐπιρρυείσης τῆς τροφῆς, 251b5) qui arrose les germes des ailes. Cette comparaison s’éclaire à nouveau à partir du Timée, où Platon explique que les effluves sensoriels et les aliments sont véhiculés de concert par le sang, qui assure donc à la fois une fonction de nutrition (ou de réplétion des parties charnelles) et de transmission des données sensorielles26. Le sang est du reste lui-même composé de particules issues de la division des aliments27. Ainsi, en associant l’effluve sensoriel à un afflux de nourriture dans le Phèdre, Platon laisse à nouveau entendre que cet effluve parvient dans le sang, voire qu’il est transporté par ce fluide28.
- 29 Éthique à Nicomaque, III 8, 1116b29.
- 30 Le verbe κηκίω est quant à lui absent du corpus platonicien et rare dans la littérature grecque. Or (...)
15 (iii) Par ces deux effets combinés de l’effluve de la beauté, à savoir la chaleur et l’humidité, les conduits des ailes sont désobstrués et leurs germes sont arrosés. Les ailes de l’âme commencent alors à pousser (251c4 : τοῦ πτεροφυεῖν ἀρχομένου), ce qui donne lieu à l’apparition de nouveaux symptômes physiologiques. L’âme se met en effet à bouillonner et à suinter : ζεῖ … καὶ ἀνακηκίει (251c1). Le verbe ζέω se dit d’un liquide qui bouillonne, tel que l’eau mais aussi le sang. Aristote rapporte ainsi que ἔζεσεν αἷμα était une expression homérique29. Quant au verbe ἀνακηκίω, qui est un hapax dans le corpus platonicien, il ne compte que trois occurrences antérieures à Platon, dans l’Iliade : deux d’entre elles expriment la sueur qui perle (ἀνεκήκιεν ἱδρώς, VIII, 705 et XXIII, 507) et l’autre le sang qui jaillit d’une blessure (ἀνεκήκιεν αἷμα, VII, 262)30. L’emploi de ce terme confirmerait le lien entre la sueur et le sang au début du texte, en donnant à présent à voir l’action de l’effluve de la beauté sur le sang, à savoir la coction qui provoque sa liquéfaction.
16 (iv) Après avoir décrit les symptômes qui accompagnent la vision de la beauté de l’aimé, Platon envisage ensuite la cessation de cette vision. C’est en réalité l’occasion d’introduire de nouveaux indices concernant le lieu où l’effluve est parvenu. Platon suggère qu’il est à l’intérieur d’un organe ou d’un ensemble d’organes qui collaborent. Un indice va d’emblée en ce sens. Platon explique que les embouchures des conduits (τὰ τῶν διεξόδων στόματα) par où poussent les ailes de l’âme, n’étant plus irriguées par l’effluve, se dessèchent et bloquent les germes des ailes (251d1-4). Or, il est précisé que ces germes sont alors emprisonnés à l’intérieur avec l’effluve de la beauté ou le flot du désir : ἡ δ’ ἐντός μετὰ τοῦ ἱμέρου ἀποκεκλειμένη (d4).
- 31 C’est le cas en Banquet, 215e2, Ion, 535c8, et Timée, 70d5 ; il existe seulement trois occurrences (...)
- 32 Dans le corpus hippocratique, le verbe σφύζω désigne la pulsation des veines (φλέβες, φλέβια). Il a (...)
- 33 Voir Aristote, De respiratione, 479b17 sq., qui distingue trois phénomènes cardiaques, dont les deu (...)
17 (v) Platon ajoute que, dans ces conditions, les germes des ailes se mettent à palpiter comme des pulsations (πηδῶσα οἷον τὰ σφύζοντα, d5) au niveau des conduits. Lorsqu’il n’est pas employé de façon métaphorique, le verbe πηδάω renvoie chez Platon au cœur qui bat ou qui bondit31. Par exemple, en Timée, 70d5, il est question du cœur qui, lorsqu’il s’échauffe, vient bondir (πηδῶσα) contre le poumon. Le verbe σφύζω, qui est un nouvel hapax platonicien, renvoie aux pulsations des veines32, qui correspondent aux battements du cœur. Il s’agit donc de deux termes techniques relatifs au fonctionnement du cœur33. Leur emploi signale que l’effluve de la beauté se trouve dans la partie cardiaque.
- 34 Dans le passage du De respiratione évoqué dans la note précédente, la respiration, ἀναπνοή (479b19) (...)
18 (vi) Enfin, l’être aimé réapparaît. Les conduits de l’âme de l’amant sont à nouveau désobstrués par l’effluve de la beauté et la croissance des ailes peut reprendre de plus belle. Platon indique que l’âme reprend alors son souffle, en employant le terme ἀναπνοή (251e4). Il renvoie ce faisant au mécanisme de la respiration ; les allées et venues de l’aimé paraissent finalement déclencher des mouvements d’inspiration et d’expiration dans les poumons. Dans le passage du Timée qui vient d’être évoqué, lorsque le cœur bondit contre le poumon, ce dernier, qui entoure le cœur (περὶ τὴν καρδίαν, 70d3), l’apaise en lui redonnant souffle (ἀναπνοή, 70d1)34. Ainsi, parce qu’il redonne souffle à l’âme, l’effluve de la beauté semble être parvenu dans les organes cardio-pulmonaires.
- 35 Les nombreux parallèles entre les indices physiologiques du Phèdre et le Timée pouvaient d’emblée s (...)
19 En définitive, l’analyse de plusieurs détails physiologiques de la description du Phèdre fait apparaître que l’effluve sensoriel reçu par les yeux est conduit dans le sang et jusqu’aux organes de la partie cardiaque. Il suivrait ainsi le même cheminement que chez Empédocle35.
4. L’image de l’irrigation et de la croissance du savoir
20Cette centralisation de l’appareil perceptif dans la partie cardiaque, où siège la pensée, est associée par Empédocle à une méthode épistémologique. L’unification des données sensorielles permettra à la pensée d’accroître ses connaissances. Dans le fr. 3.9-13, Empédocle invite ainsi son disciple à ne pas se fier à un seul sens, mais à confronter les sensations qui proviennent des différents sens :
ἀλλ’ ἄγ’ ἄθρει πάσῃ παλάμῃ, πῇ δῆλον ἕκαστον,
μήτε τιν’ ὄψιν ἔχων πίστει πλέον ἢ κατ’ ἀκουήν
ἢ ἀκοὴν ἐρίδουπον ὑπὲρ τρανώματα γλώσσης,
μήτε τι τῶν ἄλλων, ὁπόσῃ πόρος ἐστὶ νοῆσαι,
γυίων πίστιν ἔρυκε, νόει θ’ ᾗ δῆλον ἕκαστον.
Mais allons, considère par tout instrument comment chaque chose est évidente
Sans tenir telle vision pour plus digne de confiance que ne le permet l’ouïe,
Ni le son qui résonne pour supérieur aux clartés de la langue
Et à aucun autre des membres, pour autant qu’il offre un chemin
pour penser
Ne retire ta confiance, et comprends en suivant l’évidence dans chaque cas.
- 36 Cf. Chiara Ferella, « ‘A Path for Understanding’: Journey Metaphors in (Three) Early Greek Philosop (...)
- 37 Contre les logiciens, VII, §124.7-8 (= ad fr. 2) : « [Empédocle] établit que ce qui est saisi par c (...)
- 38 Notamment aux vers 1 à 3 : « Car si, prenant appui sur tes pensées fermes, / En de purs efforts tu (...)
21Ces vers soulignent que toutes les sensations peuvent contribuer à la connaissance. À travers l’expression ὁπόσῃ πόρος ἐστὶ νοῆσαι au vers 12, Empédocle décrit cette contribution sous la forme d’un trajet des données sensorielles depuis les organes des sens jusqu’à une partie centrale de l’organisme où s’opère leur traitement36. Cette partie centrale serait le sang péricardique, c’est-à-dire la pensée, comme le suggère l’écho du verbe νοῆσαι avec le terme νόημα répété aux vers 2 et 3 du fr. 105. Sextus Empiricus comprend en ce sens le fr. 3 comme un texte sur la collaboration des sens et de la raison37. Ainsi, le rôle de la pensée ou du sang péricardique, en tant qu’il est un mélange harmonieux des éléments, serait de mettre en relation les effluves provenant des différents sens. Le diaphragme (πραπίδες) pourrait aussi participer à cette unification. Dans le fr. 110, Empédocle semble en effet lui associer une fonction de rétention des effluves, qui contribue donc à une unification progressive38.
- 39 Voir l’étude intitulée « Les cinq sources dont parle Empédocle » dans Empédocle. Sur le chemin des (...)
- 40 Ploutos, fils de Déméter, la déesse de la fertilité de la terre et de la végétation, est d’abord le (...)
22 Or, comme Jean-Claude Picot l’a soutenu à partir du fr. 14339, cette théorie de la connaissance est illustrée par Empédocle à travers la métaphore originale de l’irrigation par des canaux, qui prolonge sa théorie des effluves sensoriels. Dans l’édition qu’il propose, le fr. 143 traite de l’action de « couper à partir de cinq sources avec un bronze » : κρηνάων ἄπο πέντε ταμών [...] χαλκῷ. Empédocle renverrait ainsi aux travaux d’irrigation : il s’agirait de couper le lit d’une source pour dévier l’eau et la canaliser vers un lieu déterminé. Cette image serait utilisée pour parler de la mise en relation des données des cinq sens. Empédocle nous enjoindrait à irriguer la pensée, c’est-à-dire le sang péricardique et le diaphragme, au moyen des cinq flux de données sensorielles. La connaissance procéderait donc d’une synthèse et d’une organisation des sensations. La métaphore de l’irrigation est filée en ce sens par celle de la végétation : la pensée, une fois irriguée, croît (αὔξει, fr. 17.14, 110.4). Cette croissance se comprend d’autant mieux que les éléments constitutifs des effluves comme du sang s’identifient à des racines (ῥιζώματα, fr. 6.1). Le diaphragme récolte ainsi une richesse (πραπίδων … πλοῦτον, fr. 129.2, 132.1) qui rappelle l’opulence de la moisson40. Le poète, dont la pensée s’est ainsi développée, peut lui-même en dériver par des canaux (ὀχετεύσατε, fr. 3.2, ἐξοχετεύων, fr. 35.2), jusqu’à travers sa bouche, une nouvelle source pure (καθαρὴν … πηγήν, fr. 3.2) – celle d’un effluve sonore bien informé –, pour irriguer d’autres pensées.
- 41 Voir par exemple Antiphon, fr. 60, ou Hippocrate, La Loi, 3.
- 42 De surcroît, au fr. 35.2, l’emploi du verbe ἐξοχετεύων dans le prolongement de la notion de πόρον ( (...)
- 43 Sur les correspondances entre l’image de la croissance végétale et les données physiologiques et an (...)
23 Si la métaphore végétale et agraire pour la croissance de la connaissance apparaît à d’autres reprises dans la littérature grecque41, la conjonction de la végétation, de l’irrigation et des effluves sensoriels mise au jour par Jean-Claude Picot est spécifiquement empédocléenne. Or, ce réseau d’images se retrouve dans notre passage du Phèdre. Platon indique à plusieurs reprises que l’effluve de la beauté ou le flot du désir arrose (ἄρδεται, 251b3, ἄρδηται, c8) les ailes de l’âme. Il précise en outre que, pour ce faire, ce flux est dérivé par des canaux d’irrigation, en employant le verbe ἐποχετεύω (e3) : la reprise d’Empédocle paraît ici manifeste, car le présocratique est le premier à employer le verbe ὀχετεύω en lien avec les effluves sensoriels – en l’occurrence auditifs – au fr. 3.242. De plus, cette canalisation des effluves produit aussi une croissance végétale43 : l’aile est présentée comme un germe (βλάστην, d3), ou une tige (καυλός, b6), qui, une fois arrosé, se met à germer (βλαστάνειν, b5) et pousser (φύεσθαι, b6). Il n’est pas anodin que Platon précise que la croissance se fait à partir d’une racine (ἀπὸ τῆς ῥίζης, b6) qui est implantée dans ce qui est représenté comme la partie cardiaque : cela fait écho aux racines empédocléennes qui composent le sang péricardique. Enfin, de même que la pensée récolte chez Empédocle une richesse agricole, de même, Platon écrit que l’âme cueille finalement le plaisir le plus doux (ἡδονὴν δ᾽ αὖ ταύτην γλυκυτάτην … καρποῦται, e5-6).
24 Ainsi, à travers la description physiologique des effets de l’amour, causés par l’effluve de la beauté, Platon semble retracer les processus de la sensation, puis du développement de la pensée à partir de l’unification des effluves sensoriels, tels qu’ils sont conçus par Empédocle.
II. La croissance des ailes de l’âme et la synthèse dialectique
25En reprenant l’image de la canalisation des effluves pour décrire l’irrigation et la croissance des ailes, Platon entendrait distinguer sa propre méthode d’unification de celle d’Empédocle, et par suite la connaissance à laquelle elle conduit.
1. Unification des sensations et initiation
- 44 Exposition des connaissances mathématiques utiles pour la lecture de Platon, 14.18-15.14 Hiller, tr (...)
26 Dans la conception empédocléenne, comme le note encore Jean-Claude Picot, l’accroissement du savoir par l’irrigation de la pensée permettrait de s’élever à une connaissance qui dépasse les données empiriques. Le contexte de citation du fr. 143 est éclairant sur ce point. En effet, ce fragment est transmis par Théon de Smyrne qui indique que la canalisation des données des cinq sens constitue la première étape d’un processus initiatique semblable à celui des mystères, qui conduit à la connaissance du divin44 :
De fait, on pourrait dire encore que la philosophie est l’initiation à la véritable révélation, et la transmission de ce qui est véritablement mystères. L’initiation comporte cinq parties. (1) Le premier stade est la purification (…). (2) Après la purification, le deuxième stade est la transmission de la révélation. (3) Le troisième stade, lui, reçoit le nom d’époptie. (4) Le quatrième stade, qui en vérité est aussi l’achèvement de l’époptie, est celui du tressage et de l’imposition des guirlandes ; il permet de transmettre aussi à d’autres les révélations qu’on a reçues (…). (5) Enfin, au cinquième stade, résultat des précédents, on a le bonheur d’être ami des dieux et de vivre dans leur compagnie.
De la même façon justement, la transmission des discours platoniciens comporte, elle aussi, (1) comme premier stade une purification, en l’occurrence l’entraînement en commun dès l’enfance aux savoirs mathématiques adaptés. De fait, si Empédocle dit qu’« ayant coupé à partir de cinq sources … avec un bronze »
il faut se purifier, pour Platon, c’est en puisant aux cinq savoirs mathématiques : l’arithmétique, la géométrie, la stéréométrie, la musique et l’astronomie, qu’il faut se purifier.
- 45 Empédocle indique à plusieurs reprises que ces réalités divines, et le tout qui les comprend, sont (...)
27Le rassemblement des données des sens s’apparente à une purification préparatoire à la révélation divine. De fait, chez Empédocle, la connaissance dérive à la fois des sensations, c’est-à-dire de l’irrigation de la pensée par tous les effluves, et de l’apport de la Muse. Il en résulte une connaissance du Tout (τὸ ὅλον, fr. 2.6), qui est inaccessible aux organes des sens. La révélation concernerait en effet le cycle cosmique, dans lequel se tiennent à la fois les quatre racines divines, le divin Sphairos et les deux divinités de l’Amour et de la Haine45.
- 46 Théon fait alors référence au cursus propédeutique des gardiens exposé en République, VII, 521c1 sq
- 47 D’autant qu’il existe une analogie chez Platon entre la dialectique érotique, telle qu’elle est pré (...)
- 48 Phèdre, 249b8-c9. Pour la première phrase, nous reprenons l’édition et la traduction données par Ph (...)
28 Théon met en parallèle le premier stade de l’initiation empédocléenne, la canalisation des cinq sources, avec l’étude des cinq sciences mathématiques chez Platon46. Cette étude prépare aussi l’accès au divin, puisqu’elle constitue un cursus propédeutique à la connaissance des Formes. Or, le parallèle fonctionne aussi bien avec notre texte du Phèdre47. À travers la croissance des ailes, irriguées par les effluves, Platon paraît mettre en scène une élévation qui part du rassemblement des sensations, comme chez Empédocle, et conduit jusqu’aux réalités intelligibles. En somme, la métaphore de la croissance des ailes illustrerait comment l’unification des sensations peut donner lieu à une connaissance du divin. Platon donnait deux pages plus tôt des indications pour interpréter l’aile en ce sens48 :
δεῖ γὰρ ἄνθρωπον ξυνιέναι κατ’ εἶδος λεγόμενον, ἐκ πολλῶν ἰέναι αἰσθήσεων εἰς ἓν λογισμῷ ξυναιρούμενον. Τοῦτο δ’ ἐστὶν ἀνάμνησις ἐκείνων ἅ ποτ’ εἶδεν ἡμῶν ἡ ψυχή, συμπορευθεῖσα θεῷ καὶ ὑπεριδοῦσα ἃ νῦν εἶναί φαμεν καὶ ἀνακύψασα εἰς τὸ ὂν ὄντως. Διὸ δὴ δικαίως μόνη πτεροῦται ἡ τοῦ φιλοσόφου διάνοια· πρὸς γὰρ ἐκείνοις ἀεί ἐστιν μνήμῃ κατὰ δύναμιν, πρὸς οἷσπερ θεὸς ὢν θεῖός ἐστιν. Τοῖς δὲ δὴ τοιούτοις ἀνὴρ ὑπομνήμασιν ὀρθῶς χρώμενος, τελέους ἀεὶ τελετὰς τελούμενος, τέλεος ὄντως μόνος γίγνεται.
Il faut en effet que l’homme, puisqu’il est dit comprendre en fonction d’une Forme, aille d’une multiplicité de sensations à un objet unique rassemblé par le raisonnement. Or, ce processus est une réminiscence des réalités que notre âme a vues jadis lorsqu’elle avançait avec un dieu et que, regardant de haut ce que maintenant nous appelons « être », elle levait la tête vers ce qui est véritablement. Pour cette raison, il est juste que seule la pensée du philosophe soit ailée : car elle se tient toujours autant que possible, par la mémoire, auprès des réalités qui font qu’un dieu, en leur étant proche, est divin. Aussi est-ce l’homme qui utilise correctement de tels moyens de remémoration, perfectionnant toujours son initiation aux mystères parfaits, qui seul devient véritablement parfait.
- 49 De même, dans le Banquet, Diotime présente comme une initiation mystérique l’ascension qui mène du (...)
- 50 Voir De Vries, A Commentary on the Phaedrus of Plato, op. cit., p. 154.
29Ces lignes définissent tout d’abord la réminiscence des Formes en l’identifiant au procédé d’unification ou de synthèse dialectique, qui consiste en un rassemblement de la multiplicité des sensations, ou une subsomption des particuliers sensibles sous une unité. Ce procédé correspond donc à la canalisation des effluves de la beauté qui provoque la croissance des ailes. Un indice confirme ce rapprochement. Dans le passage cité à l’instant, Platon indique que la réminiscence donne des ailes à la pensée et lui permet ainsi de se rapprocher du divin, c’est-à-dire de l’intelligible. Or, il n’est pas anodin que cela soit présenté comme une initiation mystérique. La référence aux mystères est martelée par la série des termes τελέους, τελετάς, τελούμενος, τέλεος. La description physiologique de la croissance des ailes n’est pas non plus étrangère à l’initiation. Elle s’ouvre et se clôt sur une référence au divin, qui est vénéré à travers la beauté de l’aimé (251a5-7 et 252a7-b1) ; et l’âme, irriguée par l’effluve de la beauté, finit par cueillir le plaisir le plus délicieux : ἡδονὴν δ’ αὖ ταύτην γλυκυτάτην … καρποῦται (251e5-6), en accédant à la vision de la Beauté intelligible. Ce contentement dans la proximité avec le divin marquait le stade de la révélation, au terme de l’initiation, dans le témoignage de Théon : être ami de dieu et jouir du bonheur qui consiste à vivre dans un commerce familier avec lui (τὸ θεοφιλὲς καὶ θεοῖς συνδίαιτον εὐδαιμονία)49. Les symptômes de l’amour qui sont décrits par Platon, tels que la crainte et le frisson, présentent au reste une connotation mystérique50.
30 Ainsi, la description physiologique de la croissance des ailes grâce à l’irrigation peut être interprétée comme une présentation matérialiste de l’ascension vers le divin au moyen de la synthèse dialectique. Platon décrirait donc bien un procédé analogue à celui de la canalisation des sensations chez Empédocle, qui conduit aussi à la connaissance du divin.
2. La correction de la méthode d’unification empédocléenne
31 Cependant, il va de soi que le divin ne désigne pas pour Platon le même objet que pour Empédocle. Il semble qu’à travers les deux niveaux de lecture qui se superposent dans notre texte – le niveau physiologique, qui offre un diagnostic médical, et le niveau métaphorique, qui décrit les ailes de l’âme – on assiste à une confrontation des deux méthodes d’unification empédocléenne et platonicienne. Dès lors, il convient de s’attacher au sens métaphorique afin d’identifier les écarts par rapport au sens physiologique, et ainsi les corrections apportées par Platon à l’épistémologie d’Empédocle.
2.1. Les racines et les pores de l’âme
- 51 Platon paraît reprendre ce faisant une innovation du traité hippocratique du Régime (fin du Ve av. (...)
- 52 C’est le sens que Platon donne au terme κέντρον (dérivé du verbe κεντέω) en Lois, X, 893e1 et Répub (...)
32 La lecture métaphorique révèle avant tout une disparité quant à l’instance rationnelle en charge de l’unification des sensations. Les ailes appartiennent en effet à l’âme, que Platon substitue au sang péricardique. Si notre passage commence par évoquer les symptômes corporels de l’amant, il se concentre ensuite sur son âme. Or, il n’est pas fortuit que la première mention de l’âme coïncide avec celle des racines empédocléennes, lorsque Platon écrit que, alimentées par l’effluve de la beauté, « les tiges des ailes se mettent à enfler et s’élancent pour croître à partir de la racine, sous toute la surface de l’âme » : ὥρμησε φύεσθαι ἀπὸ τῆς ῥίζης ὁ τοῦ πτεροῦ καυλὸς ὑπὸ πᾶν τὸ τῆς ψυχῆς εἶδος (251b6-7). Les effluves sensoriels n’irriguent plus, comme chez Empédocle, les racines élémentaires qui composent le sang, mais les racines d’ailes implantées dans l’âme. L’emploi du terme εἶδος est bien entendu ironique : sous la « surface » matérielle se devine la « forme », qui signale la nature incorporelle de l’âme. Un jeu du même type apparaît quelques lignes plus loin. Platon évoque « les embouchures des conduits » par lesquels poussent les germes des ailes : τὰ τῶν διεξόδων στόματα (251d2). Cette expression trouve un écho dans le fr. 100 d’Empédocle où les termes δίοδος (v. 5) et στόμιον (v. 3) sont employés à propos des vaisseaux pulmonaires où passe le sang. Seulement, dans le Phèdre, les conduits ne sont plus ceux des poumons mais de l’âme51. Platon indique que les germes des ailes piquent dans les conduits (τῇ διεξόδῳ ἑγχρίει, 251d5), de sorte que l’âme est tout entière en cercle aiguillonnée : πᾶσα κεντουμένη κύκλῳ ἡ ψυχή (d6). L’association des aiguillons (le terme κέντρων apparaît en outre en e5) et du cercle invite à dépasser le sens matériel des conduits pour y voir une allusion à l’axe de rotation du mouvement circulaire de l’âme52. Ainsi, Platon écarte le fondement matérialiste de l’épistémologie d’Empédocle. L’âme, contrairement au sang péricardique, par sa nature incorporelle, permettra de connaître les réalités transcendantes. Platon souligne sa parenté avec l’intelligible en rappelant le mythe de son existence céleste antérieure (πᾶσα γὰρ ἦν τὸ πάλαι πτερωτή, 251b7-c1), lors de laquelle l’âme a déjà été initiée, a déjà contemplé les Formes (ὁ δὲ ἀρτιτελής, ὁ τῶν τότε πολυθεάμων, 251a2).
2.2. Le dépassement de la connaissance matérielle et empirique par celle des Formes
- 53 Voir Michael Frede, « An empiricist view of knowledge: memorism », dans S. Everson (ed.), Companion (...)
33 Une fois affranchie de ce présupposé matérialiste, la méthode d’unification peut donner lieu à une connaissance véritable. Parce qu’il réduit la pensée à une partie corporelle, Empédocle en reste à une épistémologie matérialiste et empiriste. D’une part, la Muse apporte certes des informations auxquelles les sens n’accèdent pas, mais cela uniquement en raison des limites propres à ces derniers. Par exemple, le Sphairos ne peut être perçu car il n’existe pas au même moment que les hommes, et les racines élémentaires sont invisibles en raison de leur petitesse – tout cela demeure cependant matériel. D’autre part, sans le secours de la Muse, le sang péricardique et le diaphragme n’accèdent qu’à des connaissances qui dérivent de l’expérience. En unifiant les effluves provenant des différents sens, en les rapportant à un même objet, et en conservant des données issues de l’expérience réitérée de cet objet, la pensée aboutit tout au plus à la formation de concepts généraux. Elle se confond en somme avec une mémoire sensorielle53. Il s’agit là pour Platon d’un premier stade du savoir, qu’il convient de dépasser.
34Dans notre passage, Platon part bien des données sensibles et des outils de l’empirisme : il invite à multiplier les expériences d’un même objet – en l’occurrence, le bel aimé. Cela explique la mise en scène des allées et venues de l’être aimé, qui disparaît puis réapparaît aux yeux de son amant (ὅταν μὲν οὖν βλέπουσα…, 251c6 ; ὅταν δὲ χωρὶς γένηται…, 251d1 ; ἰδοῦσα δέ…, 251e3). Platon souligne d’ailleurs que l’amour conduit à rechercher toujours la présence de l’aimé (θεῖ δὲ ποθοῦσα ὅπου ἂν οἴηται ὄψεσθαι τὸν ἔχοντα τὸ κάλλος, 251e2-3 ; ὅθεν δὴ ἑκοῦσα εἶναι οὐκ ἀπολείπεται, e6-252a1) : il conduit donc à multiplier les expériences de la beauté particulière. Cette réitération de l’expérience prend en outre appui sur la mémoire, puisque Platon mentionne en ce sens le souvenir du bel aimé (μνήμην … τοῦ καλοῦ, 251d7) que l’amant conserve en son absence.
- 54 Le texte du Phèdre s’éclaire ainsi à partir du passage de République, VII, où Platon prend l’exempl (...)
35Cependant, l’âme n’en reste pas à l’usage de la mémoire et à cette première forme d’unité. Platon suggère qu’elle met encore en œuvre le « raisonnement » qui rassemble les données sensorielles sous une Forme unique : εἰς ἓν λογισμῷ ξυναιρούμενον, selon la définition de la réminiscence que nous avons citée plus haut. En effet, Platon écrit que l’âme de l’amant, face aux apparitions et disparitions successives de l’aimé, éprouve un mélange de douleur (ὀδυνᾶται, 251d7) et de joie (γέγηθεν, 251d8) en raison duquel « elle se tourmente de l’étrangeté de ce qu’elle éprouve et enrage de se trouver sans issue » : ἀδημονεῖ τε τῇ ἀτοπίᾳ τοῦ πάθους καὶ ἀποροῦσα λυττᾷ (251d8-9). L’allusion à l’aporie est décisive car elle implique le recours à la raison afin de résoudre une contradiction interne au sensible par la remontée aux Formes intelligibles54. L’ἀτοπία, comprise littéralement au sens de ce qui est hors de tout lieu, annonce au reste la connaissance des Formes. En effet, elle fait signe vers les caractéristiques négatives qui avaient servi précédemment à déterminer la réalité intelligible dans le lieu supracéleste comme ce qui est incolore, informe et intangible (ἀχρώματός τε καὶ ἀσχημάτιστος καὶ ἀναφής, 247c6-7).
- 55 Sur l’opération du λογισμός dans le Phèdre, consistant dans la comparaison ou la mise en rapport de (...)
- 56 Les étapes sont ainsi semblables à celles de l’ascension dialectique du Banquet (210a5 sq.), durant (...)
- 57 Phédon, 74a4 sq.
36Reste à comprendre quelle est l’opération du raisonnement par laquelle, en synthétisant les visions sensibles de la beauté de l’aimé, il parvient à la connaissance de la Beauté intelligible. Elle consiste à comparer et classifier les expériences sensorielles, selon des rapports de ressemblance et de dissemblance55. La mise en série des expériences sensibles provoque alors la réminiscence car elle conduit l’âme à découvrir dans le concept qui surplombe la multiplicité des beautés sensibles un modèle transcendant, dont ces beautés ne sont que des instanciations déficientes56. Platon expose ce procédé dans le Phédon avec l’exemple des bouts de bois ou des pierres qui, placés côte à côte, laissent deviner, par leurs tailles inégales, l’existence d’une égalité unique et idéale, dont ils sont tous des approximations57. Dans la mise en scène de notre passage du Phèdre, une fois dérivées ou canalisées vers l’âme, c’est-à-dire synthétisées et organisées, les données des sens font croître les ailes de l’âme ou l’élancent vers l’intelligible.
2.3. La transmission de la révélation
- 58 Platon décrit la vision des Formes sur le mode de celle des objets révélés dans les mystères, qui c (...)
- 59 Trois indices paraissent conforter l’idée que ἐπ-οχετεύω dans le Phèdre serait une subversion de ὀχ (...)
37 Ce n’est qu’après cette révélation, après la contemplation des Formes58, qu’une transmission de la connaissance peut avoir lieu. Platon y fait allusion quelques pages plus loin lorsqu’il décrit comment le désir de l’amant se transmet à l’aimé (255b7-d2). La terminologie des effluves et l’image de l’irrigation empédocléennes sont mobilisées à nouveau. Platon explique en effet que la source de l’écoulement (ἡ τοῦ ῥεύματος ἐκείνου πηγή), que l’on appelle désir (ἵμερος), plonge (ἔδυ) dans l’amant, le remplit, puis s’écoule hors de lui (ἔξω ἀπορρεῖ) en repassant à travers ses yeux, pour retourner vers l’aimé. L’aimé est alors conduit à son tour vers l’intelligible, car l’effluve de la beauté va jusqu’à son âme (ἐπὶ τὴν ψυχήν) et en arrose (ἄρδει) les ailes, qui se mettent à pousser. Ces lignes viennent en écho au début du fr. 3 d’Empédocle, en particulier au vers 2, dans lequel le poète compare la parole qui émane de sa bouche, son enseignement inspiré par la Muse, à une source pure dérivée par des canaux d’irrigation : ἐκ δ’ ὁσίων στομάτων καθαρὴν ὀχετεύσατε πηγήν (« Et dérivez, de lèvres pieuses, une source pure »). Ce rapprochement éclaire a posteriori la référence à la dérivation par des canaux dans la description physiologique qui concernait l’amant. Platon reprenait alors le verbe employé par Empédocle, en substituant à la préposition ἐκ le préverbe ἐπι- : ἐποχετευσαμένη ἵμερον (251e3-4)59. Ce préverbe indiquait l’acheminement de l’effluve de la beauté jusqu’à l’âme, qui est le sujet du participe. Par cette adaptation du verbe empédocléen, Platon soulignait donc déjà, contre le fr. 3, qu’il convient de transmettre un enseignement fondé sur une connaissance véritable – la connaissance divine que l’âme seule, sans l’aide de la Muse, peut acquérir.
38 En résumé, l’analyse de la métaphore des ailes de l’âme fait apparaître que la croissance de ces dernières illustre le procédé de synthèse dialectique, qui conduit de la multiplicité sensible aux Formes intelligibles. En superposant cette métaphore aux indices physiologiques du texte, Platon procède à une correction implicite de la méthode d’unification d’Empédocle, afin de dépasser son épistémologie matérialiste et empiriste.
III. L’amour et la cause finale de l’unification
39 Platon ne se contente pas de corriger la méthode d’unification empédocléenne, mais entend encore la fonder. Cette question de la fondation de l’unification, plutôt que d’un autre procédé, conduit à se tourner vers un troisième niveau de sens du texte : entre l’examen médico-physiologique et la métaphore des ailes de l’âme, on trouve la description concrète d’une expérience amoureuse.
1. L’unité comme fin de l’Amour selon Empédocle
- 60 Voir Picot, Empédocle. Sur le chemin des dieux, op. cit., p. 119-120, qui interprète l’assimilation (...)
- 61 C’est l’une des objections formulées par Théophraste à l’encontre de la théorie empédocléenne de la (...)
- 62 Le fait que le mélange du Sphairos est composé de la même proportion d’éléments que le sang suggère (...)
- 63 Voir Métaphysique, B 6, 1000b3-6, trad. M.-P. Duminil et A. Jaulin : « C’est pourquoi, pour lui, le (...)
40 Le thème de l’amour entre en résonnance avec la polémique contre Empédocle. La théorie empédocléenne de l’unification des sensations se rattache directement à l’action de la déesse de l’Amour, qui est un principe de mélange ou d’unité. C’est elle, en effet, qui forme le mélange parfait du sang et qui creuse les canaux destinés à acheminer les effluves dans la partie cardiaque. Ces agencements organiques visent à lutter contre la séparation des cinq flux sensoriels, qui relève à l’inverse du principe de la Haine, et contre la dispersion de la pensée, qui fait le jeu de ce dernier principe60. Ce faisant, l’objectif de l’Amour est d’unifier progressivement les quatre éléments jusqu’à former un mélange total et homogène sous la forme d’une sphère, à savoir le Sphairos. La canalisation des sensations par la pensée est donc seulement une étape au sein d’un processus d’unification universel. La convergence croissante des effluves dans le sang rapproche de fait du Sphairos, puisque leur composition est identique : le sang et le Sphairos sont tous deux un mélange des quatre éléments en proportion égale. Ainsi, paradoxalement, l’unification des données sensorielles ne vise pas la connaissance. Lorsque le Sphairos est réalisé, il n’y a d’ailleurs plus de sensation et, par suite, plus de connaissance possibles, puisque les effluves et les pores sont tous imbriqués de façon compacte61. Seule demeurerait en fait la connaissance du Sphairos62. Or, cette connaissance est partielle. Aristote souligne ainsi que le Sphairos est incapable de connaître l’un des principes du tout, la Haine, puisque son mélange n’intègre aucune part de celle-ci63. Aux yeux de Platon, ce qui rendrait surtout la connaissance du Sphairos insuffisante est qu’elle porte sur lui-même, c’est-à-dire sur le domaine de la matière. L’unité n’implique donc pas une connaissance supérieure. En définitive, l’Amour recherche l’unité pour elle-même, et la synthèse des effluves sensoriels n’est pour lui qu’un moyen parmi d’autres pour atteindre cette unité.
2. La subordination de l’unité au Bien
- 64 Banquet, 205d9-e3, trad. L. Robin : « Ah ! je le sais bien, il existe, dit-elle, une théorie d’aprè (...)
41 Pour Platon, au contraire, l’unité n’est pas une finalité mais est subordonnée au Bien. Telle était précisément la leçon d’une critique d’Empédocle dans le Banquet : l’unité n’est pas à rechercher en soi, mais uniquement dans la mesure où elle est bonne64. Par conséquent, la méthode d’unification des sensations ne vaut que dans la mesure où elle conduit à la connaissance du Bien, par l’intermédiaire des Formes. Dans notre passage du Phèdre, Platon opère cette subversion de l’épistémologie empédocléenne en détournant le rôle de l’amour.
- 65 Cf. Philèbe, 64d3-65a5. Dans ce passage, Platon indique que la cause du mélange – ce qui fonde la c (...)
- 66 Au contraire, chez Empédocle, le développement de la connaissance permis par le processus d’unifica (...)
42 La subordination de l’unité au Bien explique un élément central du texte. Platon prend comme point de départ du procédé d’unification une sensation qui n’est pas axiologiquement neutre. Il évoque en effet la vision non d’un objet quelconque, mais d’un objet beau – le bel aimé –, d’où émane un effluve de la beauté. Ce point de départ s’explique car la beauté d’un objet sensible est le signe de sa participation au Bien intelligible. Platon mentionne ainsi plus précisément « un visage d’aspect divin ou une certaine forme du corps qui imitent bien la Beauté » : θεοειδὲς πρόσωπον …, κάλλος εὖ μεμιμημένον, ἤ τινα σώματος ἰδέαν (251a2-4). L’adjectif εὖ souligne que la beauté sensible, image de la Beauté intelligible, porte la marque du Bien. Autrement dit, la beauté se présente comme la manifestation d’un ordonnancement selon le principe du meilleur. Elle s’identifie donc à la proportion, c’est-à-dire à un équilibre entre plusieurs éléments d’un ensemble, qui confère une unité à la multiplicité65. En somme, l’action ordonnatrice du Bien produit une unité qui est source de beauté. Ce lien entre la beauté et l’unité transparaît à travers la comparaison de l’aimé à une effigie divine (ἀγάλματι, 251a7), c’est-à-dire une statue érigée en l’honneur d’un dieu. Platon suggère ainsi que le visage ou le corps de l’aimé sont soumis à des proportions mathématiques, comme celles de la statuaire, auxquelles ils doivent leur beauté ou leur forme harmonieuse. La méthode d’unification est par là même justifiée : la remontée vers l’intelligible et le Bien nécessite d’opérer des synthèses successives, en commençant par celle des données sensorielles, pour atteindre chaque fois des unités qui ne sont pas au même niveau ontologique66.
- 67 Ce rapprochement est corroboré par l’association entre les allées et venues de l’aimé et les mouvem (...)
- 68 Cette obstruction est évoquée à trois reprises, en 251b3-4 : τὰ περὶ τὴν ἔκφυσιν ἃ πάλαι ὑπὸ σκληρό (...)
- 69 Sur l’obstruction comme une action de la Haine, voir Therme, « Est-ce par un tourbillon que l’Amour (...)
43 Or, comme Empédocle, Platon attribue à l’amour le rôle d’opérer cette unification. L’action du principe empédocléen est au reste suggérée par les allées et venues de l’être aimé, qui rappellent l’alternance cyclique de l’Amour et la Haine67. L’irrigation des ailes de l’âme n’a ainsi lieu que lorsque l’aimé est présent, de même que le système de canaux qui achemine les effluves vers la partie cardiaque est élaboré par l’Amour. Au contraire, l’obstruction des conduits des ailes68, qui se produit en l’absence de l’aimé, correspond précisément à une forme d’action de la Haine69. Mais Platon subvertit en réalité l’Amour empédocléen. En effet, l’amour est éveillé par la beauté de l’être aimé et mû à travers elle vers la Beauté intelligible et, à un degré supérieur, le Bien. Par conséquent, l’amour n’est plus cause d’unité, comme chez Empédocle ; son action unificatrice est à présent subordonnée à la cause finale du Bien. L’assimilation de l’effluve de beauté au désir – par l’intermédiaire de l’étymologie fictive du terme ἵμερος (251c7) –, qui exprime un mouvement ou une tension vers, souligne que la beauté est l’instrument d’une orientation de l’amour vers le Bien.
3. La primauté épistémologique du sens de la vue
44 La beauté sensible qui est prise pour objet de la sensation appelle, comme corrélat, le sens de la vue. Celui-ci est au centre de la description de la croissance des ailes, puisque c’est à travers les yeux que les effluves de la beauté sont reçus. Cette valorisation du sens de la vision s’inscrit dans le cadre de la polémique contre la théorie empédocléenne de la sensation et de la connaissance.
- 70 Pour cette interprétation du fr. 84, voir notre étude « L’œil étincelant de l’amour : une nouvelle (...)
45 Comme nous l’avons indiqué, à travers les dispositifs organiques qu’il réalise (dont le système de canaux qui permet l’unification des sensations), l’Amour ne vise pas la connaissance mais l’unité du Sphairos. Cette conception rejaillit notamment sur la constitution de l’œil. En effet, l’Amour aurait avant tout constitué cet organe pour qu’il participe à son œuvre unificatrice, et non pour la vision. Le fr. 84, à travers la comparaison de l’œil à une lanterne, fait apparaître que l’œil a été façonné afin de briller, car son éclat, comme l’ont montré les poètes lyriques, éveille l’amour et suscite le désir d’union70. La sensation de la vision, quant à elle, serait subordonnée à cette première fin de l’œil : elle permet de voir l’éclat dans le regard des autres. Mais, du point de vue de l’accès à la connaissance, la vision n’a aucune supériorité relativement aux autres sensations. Dans les vers du fr. 3 que nous avons précédemment cités, Empédocle invite ainsi à n’accorder aucun privilège au sens de la vue, pas plus qu’aux autres sens.
- 71 Phèdre, 250c8-d8.
46 Dans les lignes du Phèdre qui précèdent immédiatement la description de la croissance des ailes, Platon reprend en apparence le dispositif empédocléen. Il souligne en effet, d’une part, que l’œil est brillant, et d’autre part qu’il permet de voir un objet qui est lui-même brillant, par sa beauté, et qui suscite l’amour71 :
Περὶ δὲ κάλλους, ὥσπερ εἴπομεν, μετ’ ἐκείνων τε ἔλαμπεν ὄν, δεῦρό τ’ ἐλθόντες κατειλήφαμεν αὐτὸ διὰ τῆς ἐναργεστάτης αἰσθήσεως τῶν ἡμετέρων, στίλβον ἐναργέστατα. Ὄψις γὰρ ἡμῖν ὀξυτάτη τῶν διὰ τοῦ σώματος ἔρχεται αἰσθήσεων. (…) Νῦν δὲ κάλλος μόνον ταύτην ἔσχε μοῖραν ὥστ᾽ ἐκφανέστατον εἶναι καὶ ἐρασμιώτατον.
Mais à propos de la Beauté, comme nous l’avons dit, elle resplendissait parmi ces réalités [sc. les Formes] ; et en arrivant ici, nous l’avons saisie à travers le plus clair de nos sens, elle qui brillait le plus clairement. La vue, en effet, est la plus aiguë des sensations qui nous viennent à travers le corps (…). Mais seule la Beauté a reçu le lot d’être à la fois la chose la plus éclatante et la plus aimable.
- 72 D’autant que dans le passage qui décrit la transmission du désir, Platon indique que l’effluve de l (...)
- 73 Le renversement d’Empédocle pourrait aller plus loin. Dans le fr. 84, l’œil brille car du feu trave (...)
- 74 C’est peut-être contre la finalité de l’œil selon Empédocle, à savoir l’union amoureuse, que Platon (...)
- 75 Les effets physiologiques qui accompagnent la croissance des ailes de l’amant trouvent plusieurs éc (...)
47L’œil pourrait très bien être l’un des objets sensibles qui brillent ici-bas par leur beauté72. Mais Platon renverse en réalité Empédocle, car l’œil est d’abord fait pour voir la beauté brillante, et c’est en fait cela qui le rend brillant73. En effet, la brillance de l’œil n’est plus qu’une image de l’acuité de la vue : l’adjectif ἐναργεστάτης est aussitôt glosé par celui de ὀξυτάτη. Un second renversement apparaît : la vision de la beauté brillante – qui sera illustrée aussitôt par l’apparition de l’aimé – ne conduit pas à l’union avec l’autre74, mais à se rapprocher de la Beauté intelligible. La brillance est en effet la manifestation dans le sensible de la Beauté intelligible. Ainsi, la vision, parce qu’elle appréhende la beauté, peut conduire à la connaissance des Formes et du Bien. C’est pourquoi Platon mobilise ensuite uniquement la sensation de la vision lorsqu’il décrit la croissance des ailes – et détourne en même temps la poésie lyrique75. Or, cette supériorité épistémologique de la vue s’oppose à l’équivalence des différents sens pour la connaissance selon Empédocle, qui est l’une des conséquences du fait que l’unité tient lieu de cause finale.
Conclusion
48 Récapitulons à présent les résultats de notre analyse. D’une part, une lecture médicale de la description de la croissance des ailes a fait apparaître une allusion à l’épistémologie d’Empédocle. À travers une série d’indices physiologiques, Platon retrace le processus de canalisation des effluves sensoriels jusque dans la partie cardiaque, qui prépare à la connaissance du divin selon Empédocle. D’autre part, la mise au jour de cette allusion nous a permis d’éclairer en retour la métaphore de la croissance des ailes. Celle-ci illustre le procédé de la synthèse dialectique, qui mène du divers sensible à l’intelligible. Platon greffe cette métaphore sur celle de l’irrigation par des canaux, ce qui indique qu’il prolonge et corrige à la fois la méthode empédocléenne d’unification des sensations. Il la dégage de ses présupposés matérialistes – en substituant l’âme à la partie cardiaque – afin de passer de la connaissance du divin corporel d’Empédocle à celle des Formes transcendantes au sensible. Enfin, la confrontation avec Empédocle a permis d’expliquer pourquoi Platon traite de cette méthode épistémologique dans un texte sur l’amour. Chez Empédocle, le rassemblement des données sensorielles participe de l’action du principe de l’Amour, dans sa quête de l’unité matérielle totale. La connaissance qui en découle n’est donc qu’un bénéfice accidentel. Platon subvertit au contraire le rôle de l’amour afin de subordonner au Bien intelligible la méthode d’unification, dont il fonde ainsi la légitimité épistémologique.
- 76 Sur Philistion de Locres, voir Max Wellmann, Die Fragmente der sikelischen Ärzte Akron, Philistion (...)
- 77 Voir les rapprochements textuels indiqués par Wellmann, Die Fragmente der sikelischen Ärzte, op. ci (...)
- 78 Cette adresse implicite à Philistion conforterait par ailleurs l’hypothèse de Theodor Ebert, selon (...)
49 L’examen que nous avons conduit présente un double enjeu supplémentaire. Le premier est herméneutique. Dans le texte que nous avons étudié, la stratégie polémique adoptée par Platon contre Empédocle consiste en une réécriture matérialiste du procédé de la synthèse dialectique. C’est donc en superposant sa propre théorie à celle d’Empédocle que Platon manifeste leurs écarts. Le second enjeu est historique et concerne l’interlocuteur implicite de cette page du Phèdre. Le tour médical adopté pour critiquer Empédocle permet de faire l’hypothèse que Platon s’adresserait en particulier au médecin Philistion de Locres, son contemporain. Philistion est l’un des principaux représentants de l’école de médecine sicilienne et s’appuie sur des théories empédocléennes76. Les passages physiologiques du Timée témoignent de l’influence des théories médicales de Philistion sur celles de Platon77, qui s’emploie finalement à les refonder. Dans le Phèdre, Platon pourrait ainsi mettre en garde le médecin contre les fondements matérialistes de ses principes thérapeutiques78. En somme, Philistion serait le mieux placé pour apprécier le jeu platonicien avec Empédocle, pour diagnostiquer, à partir des symptômes relevés par Platon, la maladie que provoque son matérialisme et ainsi se prescrire le platonisme comme remède.
Notes
1 Anne-Laure Therme, « Des racines empédocléennes chez Platon ? Échos critiques à Empédocle dans l’élaboration platonicienne de l’âme », Études platoniciennes [en ligne], vol. 11, 2014, §74-77.
2 Anne-Laure Therme reconnaît d’une certaine manière que Platon vise dans notre passage du Phèdre la théorie empédocléenne de la connaissance, puisqu’elle note aussi que le vocabulaire empédocléen est détourné par Platon pour décrire la façon dont le désir amoureux éveille la réminiscence, c’est-à-dire permet d’accéder à la connaissance des Formes (« Des racines empédocléennes chez Platon ? », art. cit., §74).
3 Phèdre, 251a2-252b2. Sauf mention contraire, les traductions du Phèdre sont nôtres.
4 Sur la notion de μεταβολή dans les traités médicaux, voir Paul Demont, « Observations sur le champ sémantique du changement dans la Collection hippocratique », dans J. A. Lopez Ferez (ed.), Tratados Hipocráticos (Estudios acerca de su contenido, forma e influencia). Actas del VIIe Colloque International Hippocratique (Madrid, 24-29 de septiembre de 1990), Madrid, UNED, 1992, p. 305-317 ; et Jacques Jouanna, « Politique et Médecine. La problématique du changement dans le Régime des Maladies aiguës et chez Thucydide (livre VI), dans M. D. Grmek et F. Robert (eds.), Hippocratica. Actes du Colloque hippocratique de Paris (sept. 1978), Paris, CNRS, 1980, p. 299-318.
5 Voir Jouanna, Hippocrate, Paris, Les Belles Lettres, 2017² (1992), p. 461-464.
6 Un passage du livre VII des Lois atteste que Platon connaissait cette conception médicale : en 797d9-798a8, la cause des maladies est présentée comme un changement (μεταβολή, 797d9, μεταβάλλειν, 798a3), qui s’oppose à l’habitude (συνήθης, 797e4, 798a1, συνήθεια, 798a5).
7 Sur cette démarche médicale consistant en une recherche des causes dans le passage du Phèdre, voir Vivien Longhi, « L’amour médecin de l’âme dans le Phèdre de Platon (250e1-252c3) : rapprochements avec la Collection hippocratique », Etudes platoniciennes [en ligne], vol. 10, 2013.
8 Voir par exemple Giovanni R. F. Ferrari, Listening to the Cicadas. A Study of Plato’s Phaedrus, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, p. 154 : « The physical heat and moisture generated by the lover’s excitement is diverted to drive the turbine of allegory. The bodily symptoms mount up in grotesque, and surely comic, detail: throbbing, itching, tickling, prickling, pressure, inflammation, and the whole syndrome of love-madness compared to the irritation in a teething infant’s gums (251cl-d7). But the body in question is a winged soul, and this enables Socrates to be at once physically graphic and allegorically coy ».
9 Comme l’affirme Anne Lebeck, « The Central Myth of Plato’s Phaedrus », Greek, Roman and Byzantine Studies, vol. 13, no. 3, 1972, p. 267-290, aux p. 273-274 : « It would be a mistake to look behind the imagery for a specific bodily state which would include the diverse medical phenomena. It is equally unprofitable to fix precise limits to each phase, searching for some clear picture presumed to exist in the author’s mind. The only excuse for tampering with the passage in analytic fashion is to observe the fusion, to apprehend a development of ideas which obeys no law but that of fantasy ».
10 Fr. 89 : « Sachant qu’il existe des effluves de toutes les choses qui sont nées » (γνοὺς ὅτι πάντων εἰσίν ἀπορροαί, ὅσσ’ ἐγένοντο). – Nous citons les fragments et témoignages des présocratiques selon la numérotation du recueil de Hermann Diels et Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, Weidmann, 19516. Les traductions sont tirées de l’édition d’André Laks et Glenn W. Most, Les débuts de la philosophie : Des premiers penseurs grecs à Socrate, Paris, Fayard, 2016.
11 Nous disposons de plusieurs témoignages sur l’explication empédocléenne de la sensation à partir des effluves et des pores, dont les principaux sont rapportés par Platon, Ménon, 76c7-d7 (= A92), Aristote, De la génération et la corruption, I 8, 324b26-35 (= A87) et Théophraste, De sensibus, §7 (= A86). Tous ces témoignages soulignent que la sensation est conditionnée par le passage des effluves à travers les pores qui leur sont adaptés ou qui sont commensurables, c’est-à-dire qui sont de format identique.
12 Ménon, 76c7-d7 (= A92).
13 Timée, 45b2-d3. Sur cette correction de la théorie empédocléenne de la vision, voir Denis O’Brien, « The Effect of a Simile: Empedocles’ Theories of Seeing and Breathing », Journal of Hellenic Studies, vol. 90, 1970, p. 140-179, en particulier p. 157 ; et « Plato and Empedocles on Evil », dans J. J. Cleary (ed.), Traditions of Platonism. Essays in Honour of John Dillon, Ashgate, Aldershot, 1999, p. 3-27, aux p. 7-10.
14 Voici les occurrences : θερμότης (251a8), ἀπορροήν, ἐθερμάνθη (b2), ἄρδεται, θερμανθέντος (b3), ἐπιρρυείσης (b5), ἄρδηταί τε καὶ θερμαίνηται (c8).
15 Voir De sensibus, §7 (= A86). Dans ce témoignage, Théophraste indique tout d’abord que l’œil est composé des quatre éléments, à savoir du feu, de l’eau, de la terre et de l’air. Puis il précise que les pores de l’œil sont faits soit de feu, soit d’eau et que nous percevons par les pores de feu les particules blanches (τὰ λευκά) et par les pores d’eau les particules noires (τὰ μέλανα). Les particules blanches sont des effluves de feu et les particules noires des effluves d’eau, comme l’indique plus loin Théophraste (De sensibus, §59 = A69a).
16 Au §11 du De sensibus, Théophraste rapporte que, selon Empédocle, un mélange du sang harmonieux permet des sensations précises. Au §23, il formule l’objection suivante contre cette théorie : chez les animaux dotés de sang, les organes sensoriels sont les parties du corps les plus pauvres en sang. Ces deux passages suggèrent que le sang est le fondement physiologique de la sensation chez Empédocle. Sur ce point, voir Friedrich Solmsen, « Tissues and the Soul: Philosophical Contributions to Physiology », The Philosophical Review, vol. 59, no. 4, 1950, p. 435-468, aux p. 437-439.
17 Fr. 109 : « Car c’est par la terre que nous voyons terre, par l’eau, l’eau, / Par l’éther, l’éther divin, et par le feu le feu destructeur, / La tendresse par la tendresse, et Discorde par la funeste Discorde » (γαίῃ μὲν γὰρ γαῖαν ὀπώπαμεν, ὕδατι δ’ ὕδωρ, / αἰθέρι δ’ αἰθέρα δῖον, ἀτὰρ πυρὶ πῦρ ἀίδηλον, / στοργὴν δὲ στοργῇ, νεῖκος δέ τε νείκεϊ λυγρῷ). Ce fragment est associé au mélange du sang par Théophraste, De sensibus, §10 (= A86). Pour le rapprochement de ce fragment avec la composition du sang, qui lui permet de saisir les éléments, voir dernièrement Rossella Saetta Cottone, Soleil et connaissance. Empédocle avant Platon, Paris, Les Belles Lettres, 2023, p. 112-122.
18 Nous verrons un peu plus bas qu’Empédocle aurait développé une métaphore des canaux d’irrigation pour décrire l’acheminement des effluves sensoriels jusqu’à la pensée, ce dont témoigneraient en particulier les fr. 143, 3.2 et 35.2. Ces canaux pourraient suggérer des conduits comme les vaisseaux sanguins, reliant les pores sensitifs à la partie cardiaque. Platon et Aristote utiliseront ainsi cette métaphore des canaux d’irrigation pour parler des veines : voir par exemple, respectivement, Timée, 77c6-e7, et Parties des animaux, III 5, 668a11-19.
19 Le cœur, le diaphragme (πραπίδες) et les viscères (σπλάγχνα) sont associés à la connaissance respectivement dans le fr. 105, dans les fr. 110.1-5, 132.1 et 129, et dans le fr. 4.3. Les poumons en jeu dans le fr. 100, qui font partie des viscères, pourraient également avoir un lien avec la connaissance (voir Marwan Rashed, La Jeune fille et la Sphère. Etudes sur Empédocle, Paris, PUPS, 2018, p. 188-189). De même, dans le fr. 150, l’insistance sur la grande quantité de sang présente dans le foie pourrait indiquer son rôle cognitif.
20 Ce verbe est une conjecture de Grotius admise par Diels-Kranz et par la majorité des éditeurs, qui supposent un sujet comme κραδίη. Les manuscrits ont la leçon τετραμμένα.
21 Voir De sensibus, §10-11 : « C’est pourquoi c’est par le sang qu’on pense le mieux car c’est, entre les parties [scil. du corps], en lui que les éléments peuvent réaliser le meilleur mélange. Ainsi les individus chez qui ils sont mélangés en quantité égale, de manière homogène et sans larges écarts, quand ils ne sont pas par ailleurs de petite taille ou trop grands, ceux- là pensent le mieux et sont les plus précis dans l’exercice des sens et de même, proportionnellement, ceux qui se rapprochent le plus de ces conditions » (διὸ καὶ τῷ αἵματι μάλιστα φρονεῖν· ἐν τούτῳ γὰρ μάλιστα κεκρᾶσθαι ἐστὶ τὰ στοιχεῖα τῶν μερῶν. ὅσοις μὲν οὖν ἴσα καὶ παραπλήσια μέμικται καὶ μὴ διὰ πολλοῦ μηδ’ αὖ μικρὰ μηδ’ ὑπερβάλλοντα τῷ μεγέθει, τούτους φρονιμωτάτους εἶναι καὶ κατὰ τὰς αἰσθήσεις ἀκριβεστάτους, κατὰ λόγον δὲ καὶ τοὺς ἐγγυτάτω τούτων). La première phrase reprend sans doute le fr. 105, l’expression μάλιστα φρονεῖν employée par Théophraste faisant écho à celle de νόημα μάλιστα au vers 2 de ce fragment.
22 Autrement dit, il n’y a pas de différence de nature entre la sensation et l’intelligence, mais seulement une différence de degré.
23 Pour le sens de περί et de ἔκφυσις, nous suivons Gerrit J. de Vries, A Commentary on the Phaedrus of Plato, Amsterdam, Hakkert, 1969, ad loc.
24 Plus précisément, Platon explique que la sueur et les larmes naissent de la liquéfaction d’une chair tendre, ἁπαλῆς σαρκός (Timée, 83d5-e2). Or la chair est formée à partir du sang (82c7-8, cf. 80e6-7) et se liquéfie dans le sang (82e3-7). – Platon pourrait ce faisant reprendre une explication empédocléenne, si l’on en croit le témoignage d’Aétius, V, 22, 1 (= A78), qui rapporte que selon Empédocle « la sueur et la larme se produisent quand le sang se liquéfie et se répand parce qu’il devient plus fin » (ἱδρῶτα καὶ δάκρυον γίνεσθαι τοῦ αἵματος τηκομένου καὶ παρὰ τὸ λεπτύνεσθαι διαχεομένου). Ce témoignage semble dérivé – même indirectement – du poème d’Empédocle car il est précédé entre autres de considérations sur la composition des chairs et des os qui reprennent les fr. 96 et 98. Voir J. Mansfeld et D. T. Runia, Aëtiana V. An Edition of the Reconstructed Text of the Placita with a Commentary and a Collection of Related Texts, 4 vols., Leyde / Boston, Brill, 2020, ad loc., notamment p. 1972-1973.
25 L’unique indication supplémentaire donnée par Platon concernant la matière bloquant la croissance des ailes est qu’elle avait subi auparavant un durcissement, σκληρότητος (251b4). Or, cette terminologie peut décrire la coagulation du sang : voir par exemple Nature des os, 12, 3, où le verbe σκληρόω est employé en ce sens.
26 Voir notamment Timée, 43b4-c7 et 77c5 sq.
27 Ibid., 80d8-81a1.
28 Cette comparaison pourrait aussi rappeler le fr. 105.1 d’Empédocle, dans lequel le cœur serait nourri (τεθραμμένη) dans les flots du sang (αἵματος ἐν πελάγεσσι), sans doute car ce dernier achemine jusqu’au cœur les effluves sensoriels.
29 Éthique à Nicomaque, III 8, 1116b29.
30 Le verbe κηκίω est quant à lui absent du corpus platonicien et rare dans la littérature grecque. Or, parmi les quatre occurrences antérieures à Platon recensées dans le Thesaurus Linguae Graecae [= TLG], deux concernent le sang (Sophocle, Philoctète, v. 696 : αἱμάδα κηκιομέναν ἑλκέων ; v. 784 : ἐκ βυθοῦ / κηκῖον αἷμα). On trouve chez Apollonius de Rhodes une occurrence du verbe qui résonne tout particulièrement avec notre passage du Phèdre, en raison de l’association entre la sécrétion de sueur et le bouillonnement du sang : τῷ δ’ ἀίοντι κατὰ κροτάφων ἅλις ἱδρὼς / κήκιεν, ἐν δὲ κελαινὸν ὑπὸ σπλάγχνοις ζέεν αἷμα ; « pendant qu’Héraclès l’écoutait, une sueur abondante lui coulait des tempes et un sang noir bouillonnait au fond de ses entrailles » (Argonautiques, I, v. 1261-1262, trad. E. Delage). Ces vers corroborent ainsi l’allusion au sang à travers les phénomènes décrits par Platon.
31 C’est le cas en Banquet, 215e2, Ion, 535c8, et Timée, 70d5 ; il existe seulement trois occurrences supplémentaires du terme chez Platon, au sens littéral de sauter (Lois, II, 664e6, 672c5 et 673d1). En outre, le substantif πήδησις est employé à deux reprises dans le corpus platonicien, en Timée, 70c1, et Lois VII, 791a5-6, pour désigner chaque fois les battements du cœur.
32 Dans le corpus hippocratique, le verbe σφύζω désigne la pulsation des veines (φλέβες, φλέβια). Il apparaît dans plusieurs traités qui seraient antérieurs ou contemporains à Platon, tels que Epidémies, II, 2, 22 ; 5, 16 ; 6, 5 ; Maladies, I, 20 ; II, 4, 8, 12, 16, 25 ; III, 1 ; Maladie sacrée, 13 ; ou encore Lieux dans l’homme, 3.
33 Voir Aristote, De respiratione, 479b17 sq., qui distingue trois phénomènes cardiaques, dont les deux premiers sont précisément la palpitation et la pulsation du cœur : πήδησις καὶ σφυγμός (b18-19). La palpitation, πήδησις, est décrite comme un processus causé par la concentration de la chaleur dans le cœur ; et la pulsation, σφυγμός (ou σφύξις, b27) produit l’évaporation de l’humidité par la chaleur. Aristote précise en outre que la pulsation du cœur (σφύξις τῆς καρδίας, 479b27) se prolonge dans les veines (σφύζουσιν αἱ φλέβες πᾶσαι, 480a11) qui lui sont rattachées.
34 Dans le passage du De respiratione évoqué dans la note précédente, la respiration, ἀναπνοή (479b19), est précisément le troisième phénomène cardiaque distingué par Aristote. Elle fait l’objet d’un développement plus long que les deux autres, au seuil duquel Aristote souligne que son fonctionnement, qui repose sur le soulèvement du cœur et du poumon qui l’entoure, est semblable à celui des soufflets dans les forges : παραπλησίαν μὲν εἶναι ταῖς φύσαις ταῖς ἐν τοῖς χαλκείοις (480a21). Ce faisant, Aristote reprend une image qu’il avait mobilisé plus tôt, en 474a12-13 (καθάπερ τὰς φύσας ἐν τοῖς χαλκείοις), dans le cadre d’une critique de l’explication empédocléenne de la respiration. Après avoir cité le fr. 100 d’Empédocle (473b9-474a6), Aristote opposait en effet à l’image de la clepsydre celle des soufflets (474a7-17). En évoquant dans le Phèdre les mouvements de la respiration et en les associant à la présence et à l’absence alternées de l’aimé, Platon pourrait aussi faire allusion au fr. 100 d’Empédocle, dans lequel l’expiration et l’inspiration miment l’alternance des principes cosmologiques de l’Amour et de la Haine. Sur ce dernier point, voir Rashed, La Jeune fille et la Sphère, op. cit., p. 194-196.
35 Les nombreux parallèles entre les indices physiologiques du Phèdre et le Timée pouvaient d’emblée suggérer une allusion à Empédocle. En effet, les explications physiologiques données par Platon dans le Timée, en particulier concernant la respiration et les processus associés, prennent appui sur les théories d’Empédocle, et plus généralement de la médecine sicilienne d’obédience empédocléenne. Voir par exemple Alfred E. Taylor, A Commentary on Plato’s Timaeus, Oxford, Clarendon Press, 1928, p. 544 ; et Francis M. Cornford, Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, Londres, Routledge / Kegan Paul, 1937, p. 306-307.
36 Cf. Chiara Ferella, « ‘A Path for Understanding’: Journey Metaphors in (Three) Early Greek Philosophers », dans C. Ferella et C. Breytenbach (eds.), Paths of Knowledge. Interconnection(s) between Knowledge and Journey in the Greco-Roman World, Berlin, Edition Topoi, 2018, p. 64, ou encore Patricia Curd, « Empedocles on Sensation, Perception, and Thought », Ancient Epistemology, vol. 19, 2016, p. 53.
37 Contre les logiciens, VII, §124.7-8 (= ad fr. 2) : « [Empédocle] établit que ce qui est saisi par chaque sensation est digne de foi si la raison les contrôle » (… παρίστησιν ὅτι τὸ δι’ ἑκάστης αἰσθήσεως λαμβανόμενον πιστόν ἐστι, τοῦ λόγου τούτων ἐπιστατοῦντος).
38 Notamment aux vers 1 à 3 : « Car si, prenant appui sur tes pensées fermes, / En de purs efforts tu portes sur eux un regard bienveillant / Ils [scil. les éléments] seront tous présents à tes côtés tout au long de ta vie » (εἰ γάρ κέν σφ’ ἀδινῇσιν ὑπὸ πραπίδεσσιν ἐρείσας / εὐμενέως καθαρῇσιν ἐποπτεύσῃς μελέτῃσιν, / ταῦτά τέ σοι μάλα πάντα δι’ αἰῶνος παρέσονται). Voir Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique, Paris, La Découverte, 19963 (1965), p. 124-125. Sur les πραπίδες, voir plus généralement l’étude de Françoise Frontisi-Ducroux, « ‘Avec son diaphragme visionnaire : Ἰδυίῃσι πραπίδεσσι’, Iliade XVIII, 481. À propos du bouclier d’Achille », Revue des Études Grecques, vol. 115, no. 2, 2002, p. 463-484.
39 Voir l’étude intitulée « Les cinq sources dont parle Empédocle » dans Empédocle. Sur le chemin des dieux, Paris, Les Belles Lettres, 2022, aux p. 81-131, qui reprend un article publié en 2004 dans la Revue des Études Grecques (vol. 117, no. 2) en tenant compte des « Corrigenda » parus l’année suivante. Dans cet article, Jean-Claude Picot revient sur l’édition du fr. 143 pour mettre en cause sa reconstitution par Diels à partir d’analyses philologiques inédites, avant de proposer une nouvelle interprétation en lien avec la théorie empédocléenne de la connaissance, en prenant appui sur le contexte de la citation chez Théon de Smyrne. L’édition proposée par Jean-Claude Picot n’a pas été retenue par les derniers éditeurs d’Empédocle, mais plusieurs commentateurs s’appuient néanmoins sur cette édition et l’interprétation épistémologique qui l’accompagne. Voir par exemple, récemment, Maria Michela Sassi, « Blood and the Awareness of Perception. From Early Greek Thought to Plato’s Timaeus », Apeiron, vol. 56, no. 2, 2023, p. 173, et Curd, « Empedocles on Sensation, Perception, and Thought », art. cit., p. 45 et p. 51, note 26. Nous admettons également la lecture de Jean-Claude Picot dans la présente étude.
40 Ploutos, fils de Déméter, la déesse de la fertilité de la terre et de la végétation, est d’abord le dieu de la richesse agricole. Voir Hésiode, Théogonie, v. 969-974 ; Hymne homérique à Déméter, v. 486-489 et la note de Nicholas J. Richardson, The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, Clarendon Press, 1974, p. 316 sq.
41 Voir par exemple Antiphon, fr. 60, ou Hippocrate, La Loi, 3.
42 De surcroît, au fr. 35.2, l’emploi du verbe ἐξοχετεύων dans le prolongement de la notion de πόρον (v. 1) pourrait faire signe vers les conduits traversés par les effluves sensoriels. En effet, au fr. 3.12, Empédocle emploie le terme πόρος pour parler de ces conduits. – Dans le Timée, Platon emploie aussi la terminologie de l’irrigation par des canaux (ὀχετός : 43d1, 70d2, 77c7 et 8, 78c8 et 79a3 ; διοχετεύω : 77c6) pour parler des vaisseaux sanguins qui véhiculent les sensations, en acheminant le sang dans tout le corps.
43 Sur les correspondances entre l’image de la croissance végétale et les données physiologiques et anatomiques du passage, voir Lebeck, « The Central Myth of Plato’s Phaedrus », art. cit., p. 273-276.
44 Exposition des connaissances mathématiques utiles pour la lecture de Platon, 14.18-15.14 Hiller, trad. J. Delattre Biencourt : καὶ γὰρ αὖ τὴν φιλοσοφίαν μύησιν φαίη τις ἂν ἀληθοῦς τελετῆς καὶ τῶν ὄντων ὡς ἀληθῶς μυστηρίων παράδοσιν. μυήσεως δὲ μέρη πέντε. τὸ μὲν προηγούμενον καθαρμός (…). μετὰ δὲ τὴν κάθαρσιν δευτέρα ἐστὶν ἡ τῆς τελετῆς παράδοσις· τρίτη δὲ ἡ ἐπονομαζομένη ἐποπτεία· τετάρτη δέ, ὃ δὴ καὶ τέλος τῆς ἐποπτείας, ἀνάδεσις καὶ στεμμάτων ἐπίθεσις, ὥστε καὶ ἑτέροις, ἅς τις παρέλαβε τελετάς, παραδοῦναι δύνασθαι (…)· πέμπτη δὲ ἡ ἐξ αὐτῶν περιγενομένη κατὰ τὸ θεοφιλὲς καὶ θεοῖς συνδίαιτον εὐδαιμονία. κατὰ ταὐτὰ δὴ καὶ ἡ τῶν Πλατωνικῶν λόγων παράδοσις τὸ μὲν πρῶτον ἔχει καθαρμόν τινα, οἷον τὴν ἐν τοῖς προσήκουσι μαθήμασιν ἐκ παίδων συγγυμνασίαν. ὁ μὲν γὰρ Ἐμπεδοκλῆς « κρηνάων ἄπο πέντε ταμόντα φησι †ἀτειρέι† χαλκῷ » δεῖν ἀπορρύπτεσθαι· ὁ δὲ Πλάτων ἀπὸ πέντε μαθημάτων δεῖν φησι ποιεῖσθαι τὴν κάθαρσιν· ταῦτα δ’ ἐστὶν ἀριθμητική, γεωμετρία, στερεομετρία, μουσική, ἀστρονομία. Nous modifions l’édition et la traduction pour prendre en compte les indications de Jean-Claude Picot.
45 Empédocle indique à plusieurs reprises que ces réalités divines, et le tout qui les comprend, sont inaccessibles aux sens et, souvent, à la pensée : fr. 2.7-8, fr. 17.21, fr. 133. Le secours de la Muse est évoqué par exemple dans les fr. 3.3-4, 4.2, 23.9-11, ou encore 131.
46 Théon fait alors référence au cursus propédeutique des gardiens exposé en République, VII, 521c1 sq.
47 D’autant qu’il existe une analogie chez Platon entre la dialectique érotique, telle qu’elle est présentée dans le Phèdre et le Banquet, et la dialectique mathématique : voir Léon Robin, La théorie platonicienne de l’amour, Paris, Alcan, 1908, p. 182 sq.
48 Phèdre, 249b8-c9. Pour la première phrase, nous reprenons l’édition et la traduction données par Philippe Hoffmann et Marwan Rashed, « Platon, Phèdre, 249b8-c1 : les enjeux d’une faute d’onciales », Revue des Études Grecques, vol. 21, no. 1, 2008, p. 43-64.
49 De même, dans le Banquet, Diotime présente comme une initiation mystérique l’ascension qui mène du sensible à l’intelligible au moyen de la méthode d’unification (209e6 sq.). Comme dans le Phèdre, cette unification prend son point de départ dans l’expérience sensible de la beauté corporelle. – Il y aurait plus à dire sur les liens du texte de Théon avec le Phèdre et le Banquet. Il est non seulement possible d’identifier dans ces deux dialogues toutes les étapes de l’initiation mystérique distinguées par Théon ; mais ce dernier paraît aussi leur emprunter plusieurs formules pour décrire ces étapes. Théon n’aurait donc pas uniquement en tête le livre VII de la République. Pour le parallèle avec les cinq stades de l’initiation dans le Banquet, voir Jean-François Mattéi, L’étranger et le simulacre. Essai sur la fondation de l’ontologie platonicienne, Paris, Puf, 1983, p. 490.
50 Voir De Vries, A Commentary on the Phaedrus of Plato, op. cit., p. 154.
51 Platon paraît reprendre ce faisant une innovation du traité hippocratique du Régime (fin du Ve av. J.-C.). L’auteur de ce traité parle en effet de pores de l’âme – qui est cependant conçue de façon matérielle comme un mélange de feu et d’eau (c. 25). Voir ch. 35, 3, trad. R. Joly : « [Il est utile de faire des promenades] pour que les passages soient exempts d’humidité et que les pores de l’âme ne s’obstruent pas » (… ὅκως αἱ διέξοδοι κενῶνται τοῦ ὑγροῦ καὶ μὴ φράσσωνται οἱ πόροι τῆς ψυχῆς) ; ou encore : « [pour que la sécrétion provoquée par la course] ne se mélange à l’âme, n’obstrue les passages » (… μηδὲ ξυμμίσγηται τῇ ψυχῇ, μηδὲ ἐμφράσσῃ τὰς διεξόδους). On note l’association des pores de l’âme à des conduits désignés comme dans le Phèdre par le terme διέξοδοι ; et l’évocation de leur obstruction (cf. ibid., 251e4-5 : τὰ τότε συμπεφραγμένα). Ce rapprochement est intéressant car la théorie de la sensation et de la pensée exposée dans le Régime témoigne de l’influence d’Empédocle. Par ailleurs, le Timée atteste que Platon a été influencé par ce traité dans sa conception de la sensation et de l’âme, notamment pour l’explication de l’intelligence par les révolutions de l’âme. Voir pour ces deux points Jouanna, « La théorie de la sensation, de la pensée et de l’âme dans le traité hippocratique du Régime : ses rapports avec Empédocle et le Timée de Platon », AION (filol.), vol. 29, 2007, p. 9-38.
52 C’est le sens que Platon donne au terme κέντρον (dérivé du verbe κεντέω) en Lois, X, 893e1 et République, IV, 436d6 ; cf. Charles Mugler, Dictionnaire historique de la terminologie géométrique des Grecs, Paris, Klincksieck, 1958, p. 248, s. v. κέντρον.
53 Voir Michael Frede, « An empiricist view of knowledge: memorism », dans S. Everson (ed.), Companions to Ancient Thought. Vol. 1: Epistemology, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 225-250.
54 Le texte du Phèdre s’éclaire ainsi à partir du passage de République, VII, où Platon prend l’exemple des doigts pour expliquer comment certaines sensations peuvent susciter l’usage de la raison et de l’intellect (523a10 sq.). Les doigts, considérés relativement les uns aux autres, sont chacun à la fois grands et petits à la vue, durs et mous au toucher (523c4-524a4). Autrement dit, ils reçoivent des prédicats contradictoires. Cette contradiction plonge l’âme dans l’aporie (ἀπορεῖν, 524a7), qui appelle alors à son secours la raison et l’intellect (λογισμόν τε καὶ νόησιν, 524b4) afin de distinguer ce que les sens confondent, en recherchant ce que sont la grandeur et la petitesse en soi (524c10-11). Ainsi, l’aporie conduit l’âme à remonter vers l’intelligible (524c13).
55 Sur l’opération du λογισμός dans le Phèdre, consistant dans la comparaison ou la mise en rapport des sensations, voir Létitia Mouze, Platon. Phèdre, Paris, Le Livre de Poche, 2007, p. 85-87. – Dans le Théétète, cette opération de comparaison par le raisonnement est désignée au moyen du verbe ἀναλογίζομαι (186a11, cf. ἀναλόγισμα, 186c3). Comme dans le Phèdre, cette mise en regard est permise par une réitération de l’expérience sensible, qui est indiquée par le verbe ἐπάνειμι (Théétète, 186b8). Pour le lien entre l’opération décrite dans ce passage du Théétète et la méthode dialectique, voir Sylvain Delcomminette, « Quel rôle joue l’éducation dans la perception ? », dans D. El Murr (ed.), La mesure du savoir. Études sur le Théétète de Platon, Paris, Vrin, 2013, p. 75-94.
56 Les étapes sont ainsi semblables à celles de l’ascension dialectique du Banquet (210a5 sq.), durant laquelle l’initié passe d’abord de la multiplicité des beaux corps à la beauté de tous les corps, en subsumant le divers sensible sous le concept unique de la beauté, avant de s’élever encore progressivement jusqu’au Beau en soi.
57 Phédon, 74a4 sq.
58 Platon décrit la vision des Formes sur le mode de celle des objets révélés dans les mystères, qui constitue le plus haut degré d’initiation, c’est-à-dire de l’ἐποπτεία, mentionnée dans le témoignage de Théon (15.1-2). Il évoque ainsi, en Phèdre, 250c3-4, « les visions que nous avons été initiés à contempler dans une pure lumière » (φάσματα μυούμενοί τε καὶ ἐποπτεύοντες ἐν αὐγῇ καθαρᾷ). Ces objets révélés transcendants se substituent à ceux évoqués par Empédocle dans le fr. 110.1-2, à savoir les racines divines matérielles – peut-être notamment sous la forme des effluves sonores qui véhiculent l’enseignement du poète – : « Car si (...) / En de purs efforts tu portes sur eux un regard bienveillant » (εἰ γὰρ … / εὐμενέως καθαρῇσιν ἐποπτεύσῃς μελέτῃσιν).
59 Trois indices paraissent conforter l’idée que ἐπ-οχετεύω dans le Phèdre serait une subversion de ὀχετεύω + ἐκ au fr. 3.2 d’Empédocle – en dehors du fait que ces deux emplois expriment un processus physiologique relatif aux effluves sensoriels. (i) La même subversion apparaît dans un autre dialogue platonicien : en Lois, II, 666a5, la formule πῦρ ἐπὶ πῦρ ὀχετεύειν est manifestement une allusion à celle de λόγου λόγον ἐξοχετεύων au fr. 35.2 d’Empédocle. (ii) D’après le TLG, avant la rédaction des dialogues platoniciens, ὀχετεύω + ἐκ se trouve uniquement chez Empédocle (fr. 3.2), qui serait aussi le premier à employer le verbe ἐξοχετεύω (fr. 35.2). Ces verbes composés pourraient donc avoir été formés par Empédocle. Le verbe ἐξοχετεύω compte ensuite deux occurrences antérieures à Platon, dans le traité hippocratique Airs, eaux, lieux (deuxième moitié du Ve s. av. J.-C.), ch. 18, 2, et 24, 4, mais sans connotation physiologique – pour décrire au sens propre l’irrigation d’un territoire par des fleuves. (iii) Le TLG ne recense aucune occurrence du verbe ἐποχετεύω, ou de ὀχετεύω + ἐπί, antérieure à Platon. En dehors de l’occurrence présente dans notre passage du Phèdre, le verbe ἐποχετεύω apparaît également en Gorgias, 493e5, et Critias, 117c1 ; et la construction ὀχετεύω + ἐπί se trouve, comme on l’a noté, en Lois, II, 666a5. Ces verbes composés pourraient donc cette fois avoir été formés par Platon. Ils ne sont ensuite plus employés avant le Ier s. av. J.-C., à l’exception d’une occurrence de ἐποχετεύω chez Aristote, pour parler du sang qui s’écoule du cœur dans les veines : ἐκ τῆς καρδίας γὰρ ἐποχετεύεται καὶ εἰς τὰς φλέβας (Parties des animaux, III 4, 666a6-7). Ces deux derniers indices demeurent cependant hypothétiques étant donné le caractère partiel des données textuelles dont nous disposons.
60 Voir Picot, Empédocle. Sur le chemin des dieux, op. cit., p. 119-120, qui interprète l’assimilation de la canalisation des cinq sources du fr. 143 à une purification, dans le témoignage de Théon, comme l’indice d’une lutte de l’Amour contre l’action séparatrice de la Haine. Plusieurs fragments d’Empédocle comportent des mises en garde contre la dispersion de la pensée : voir par exemple les fr. 2, 24 ou encore 110.6-10.
61 C’est l’une des objections formulées par Théophraste à l’encontre de la théorie empédocléenne de la sensation : συμβαίνει δὲ καὶ ἐπὶ τῆς φιλίας ὅλως μὴ εἶναι αἴσθησιν ἢ ἧττον διὰ τὸ συγκρίνεσθαι τότε καὶ μὴ ἀπορρεῖν ; « À cela s’ajoute que sous le règne de l’Amour il n’y aurait pas de sensation du tout, ou moins, puisqu’à ce moment les choses s’unissent et ne dégagent pas d’effluve » (De sensibus, 20 = A86).
62 Le fait que le mélange du Sphairos est composé de la même proportion d’éléments que le sang suggère qu’il est un être connaissant : voir Ferella, « Cosmic Emotions; or, Why Is the Universe Joyful according to Plato’s Timaeus and Empedocles? », Aestimatio, vol. 3, no. 2, 2022, p. 32-33.
63 Voir Métaphysique, B 6, 1000b3-6, trad. M.-P. Duminil et A. Jaulin : « C’est pourquoi, pour lui, le dieu le plus heureux se trouve être moins intelligent que les autres ; de fait, il ne connaît pas tout, car il ne contient pas la discorde et la connaissance est du semblable par le semblable » (διὸ καὶ συμβαίνει αὐτῷ τὸν εὐδαιμονέστατον θεὸν ἧττον φρόνιμον εἶναι τῶν ἄλλων· οὐ γὰρ γνωρίζει ἅπαντα· τὸ γὰρ νεῖκος οὐκ ἔχει, ἡ δὲ γνῶσις τοῦ ὁμοίου τῷ ὁμοίῳ) ; et De anima, I 5, 410b4-7, trad. R. Bodéüs : « Et il se fait que, pour Empédocle, bien sûr, le dieu est même le pire insensé, puisqu’il n’y a que lui à ne pouvoir connaître un seul des éléments, la « haine », alors que les mortels le peuvent tous, chacun étant, en effet, composé de tout ! » (συμβαίνει δ’ Ἐμπεδοκλεῖ γε καὶ ἀφρονέστατον εἶναι τὸν θεόν· μόνος γὰρ τῶν στοιχείων ἓν οὐ γνωριεῖ, τὸ νεῖκος, τὰ δὲ θνητὰ πάντα· ἐκ πάντων γὰρ ἕκαστον). – La critique d’Aristote est nuancée par Chiara Ferella, « Cosmic Emotions », art. cit., p. 33-34, qui rappelle à juste titre que la perception et la connaissance sont liées à l’Amour chez Empédocle et reposent avant tout sur la symétrie entre les mélanges élémentaires qui constituent les organes de la connaissance et les objets extérieurs. La Haine ferait au contraire obstacle à la connaissance en tant que cause de dissociation et de déséquilibre. Le Sphairos, étant dépourvu de Haine, posséderait donc la plus grande connaissance. Il convient toutefois de noter que dans le fr. 109, qui décrirait la composition du sang (voir supra, note 17), la Haine est mentionnée au vers 3 comme le principe qui peut connaître la Haine.
64 Banquet, 205d9-e3, trad. L. Robin : « Ah ! je le sais bien, il existe, dit-elle, une théorie d’après laquelle ceux qui sont en quête de la moitié d’eux-mêmes, ce sont ceux-là qui aiment. Mais ce que prétend ma théorie à moi, c’est que l’objet de l’amour n’est ni la moitié, ni l’entier, à moins justement, mon camarade, que d’aventure ils ne soient en quelque manière une chose bonne » (Καὶ λέγεται μέν γέ τις, ἔφη, λόγος, ὡς οἳ ἂν τὸ ἥμισυ ἑαυτῶν ζητῶσιν, οὗτοι ἐρῶσιν. Ὁ δ᾽ ἐμὸς λόγος οὔτε ἡμίσεός φησιν εἶναι τὸν ἔρωτα οὔτε ὅλου, ἐὰν μὴ τυγχάνῃ γέ που, ὦ ἑταῖρε, ἀγαθὸν ὄν). Sur la critique d’Empédocle dans ces lignes, voir O’Brien, « Aristophanes’ Speech in Plato’s Symposium: The Empedoclean Background and its Philosophical Significance », dans A. Havlíček et M. Cajthaml (eds.), Plato’s Symposium. Proceedings of the Fifth Symposium Platonicum Pragense, Prague, Oikoumene, 2007, p. 59-85.
65 Cf. Philèbe, 64d3-65a5. Dans ce passage, Platon indique que la cause du mélange – ce qui fonde la cohésion de ses parties – est le Bien, et que ce dernier se manifeste à travers la beauté, qui procède de la proportion. Empédocle souligne également que les mélanges réalisés par l’Amour se caractérisent par la proportion (voir par exemple les fr. 23, 96 et 98), mais sans fonder celle-ci sur le Bien.
66 Au contraire, chez Empédocle, le développement de la connaissance permis par le processus d’unification paraît être conçu comme un accroissement matériel de la pensée (c’est-à-dire du sang péricardique), par une assimilation progressive d’éléments (voir les fr. 17.25, 106 et 108). Cf. Anthony A. Long, « Thinking and Sense-Perception in Empedocles: Mysticism or Materialism? », Classical Quarterly, vol. 16, no. 2, 1966, p. 256-276. L’unification ne conduit donc pas au passage à un autre ordre de réalité, qui fonde l’unité matérielle. En somme, le processus d’unification épistémologique prendrait modèle sur celui cosmologique, mis en œuvre par l’Amour, qui consiste à mélanger et homogénéiser une proportion d’éléments de plus en plus grande jusqu’à former le Sphairos.
67 Ce rapprochement est corroboré par l’association entre les allées et venues de l’aimé et les mouvements de la respiration, qui sont associés à l’alternance périodique de l’Amour et la Haine dans le fr. 100 d’Empédocle : voir supra, note 34.
68 Cette obstruction est évoquée à trois reprises, en 251b3-4 : τὰ περὶ τὴν ἔκφυσιν ἃ πάλαι ὑπὸ σκληρότητος συμμεμυκότα ; 251d2-3 : τὰ τῶν διεξόδων στόματα ᾗ τὸ πτερὸν ὁρμᾷ συναυαινόμενα, μύσαντα ; et 251e4-5 : τὰ τότε συμπεφραγμένα.
69 Sur l’obstruction comme une action de la Haine, voir Therme, « Est-ce par un tourbillon que l’Amour empédocléen joint ? L’hypothèse de l’aimantation », Philosophie Antique, vol. 7, 2007, p. 91-119, aux p. 109-110. Il est intéressant de remarquer que le témoignage de Théon au fr. 143 pourrait comporter un rapprochement entre la purification préparatoire que constitue la canalisation des sensations chez Empédocle (qui participe à une lutte de l’Amour contre la Haine : voir supra, note 60), et la purification du tissu, préalable à sa teinture, par des astringents qui en désobstruent les pores (voir Picot, Empédocle. Sur le chemin des dieux, op. cit., p. 105-106). – Notons par ailleurs que, si notre rapprochement est correct, Platon substitue à la Haine l’absence de l’aimé. Il souligne ainsi son refus de l’existence d’un principe maléfique. Sur cet effacement de la Haine dans les dialogues platoniciens, voir les études de Denis O’Brien, en particulier « L’Empédocle de Platon », Revue des Etudes Grecques, vol. 110, no. 2, 1997, p. 381-398, et « Plato and Empedocles on Evil », art. cit.
70 Pour cette interprétation du fr. 84, voir notre étude « L’œil étincelant de l’amour : une nouvelle lecture du fr. 84 d’Empédocle », Revue des Études Grecques, vol. 136, no. 2, 2023, p. 205-240.
71 Phèdre, 250c8-d8.
72 D’autant que dans le passage qui décrit la transmission du désir, Platon indique que l’effluve de la beauté – qui serait donc brillant – sort à travers les yeux de l’amant pour retourner vers l’aimé : τὸ τοῦ κάλλους ῥεῦμα πάλιν εἰς τὸν καλὸν διὰ τῶν ὀμμάτων ἰόν (ibid., 255c6-7).
73 Le renversement d’Empédocle pourrait aller plus loin. Dans le fr. 84, l’œil brille car du feu traverse les conduits de la pupille et émerge à sa surface (v. 8-11). Dans le Phèdre, Platon pourrait suggérer la même idée lorsqu’il décrit la vue comme une sensation perçante qui s’avance à travers le corps : ὄψις γὰρ ἡμῖν ὀξυτάτη τῶν διὰ τοῦ σώματος ἔρχεται αἰσθήσεων. En effet, cette description rappelle la théorie de la vision exposée dans le Timée, où le terme ὄψις désigne un courant formé d’effluves de feu qui émane des yeux (45b6-8, c3-4). Mais, par là même, Empédocle est doublement réfuté : d’une part, si avec l’ὄψις du feu émane des yeux, ce n’est pas pour les rendre brillants mais pour voir ; d’autre part, cette émanation s’oppose à la théorie empédocléenne de la vision par intromission. Cette description de l’ὄψις dans le Phèdre signalait donc par avance que l’explication de la vision de l’aimé par la pénétration de l’effluve de la beauté à travers les yeux de l’amant, dans les lignes qui suivent, relève seulement d’une mise en scène matérialiste visant Empédocle.
74 C’est peut-être contre la finalité de l’œil selon Empédocle, à savoir l’union amoureuse, que Platon – entre les descriptions de la brillance de la beauté sensible (250c8-d8) et des effets physiologiques qu’elle suscite chez l’amant qui a été initié (251a2-252b2) – critique la réaction de celui qui n’a pas été initié lorsqu’il voit le bel aimé (250e1-251a1) : il se jette sur ce dernier comme une bête et s’abandonne au plaisir charnel. Pour Platon, la finalité assignée par Empédocle à l’œil conduirait finalement à légitimer le plaisir sensible. Cela pourrait aussi expliquer pourquoi les effets physiologiques de l’amant initié détournent une terminologie sexuelle dans le sens d’une érotique sublimée, comme l’a noté Jean-François Pradeau, « Tumescence and Spiritual Seed in the Phaedrus », dans S. Stern-Gillet et K. Corrigan (eds.), Reading Ancient Texts. Vol. I: Presocratics and Plato. Essays in Honour of Denis O’Brien, Leiden / Boston, Brill, 2007, p. 153-166.
75 Les effets physiologiques qui accompagnent la croissance des ailes de l’amant trouvent plusieurs échos dans les descriptions de l’amour par les poètes lyriques : voir notamment Elizabeth Pender, « Sappho and Anacreon in Plato’s Phaedrus », Leeds International Classical Studies, vol. 6, no. 4, 2007, p. 1-57, aux p. 31-42 ; et Clive Chandler, « An Allusion to Ibycus in Plato Phaedrus 251a-b », Hermes: Zeitschrift für classische Philologie, vol. 142, no. 4, 2014, p. 474-475.
76 Sur Philistion de Locres, voir Max Wellmann, Die Fragmente der sikelischen Ärzte Akron, Philistion und des Diokles von Karystos, Berlin, Weidmann, 1901, p. 67 sq. (et, pour les fragments, p. 109 sq.). Voir également la présentation de Véronique Boudon-Millot dans le Dictionnaire des philosophes antiques, vol. V/1, Paris, CNRS éditions, 2012, p. 331-333. Philistion est rattaché à Empédocle et à l’école sicilienne de médecine notamment à partir du témoignage de L’Anonyme de Londres, col. 20, qui lui attribue une théorie des quatre éléments et de la respiration semblable à celle d’Empédocle. L’auteur hippocratique du traité de l’Ancienne médecine, au ch. 20, reproche à Empédocle et ses disciples de fonder leur médecine sur l’hypothèse cosmologique des quatre éléments. Philistion ferait ainsi partie de ces disciples.
77 Voir les rapprochements textuels indiqués par Wellmann, Die Fragmente der sikelischen Ärzte, op. cit., p. 69 sq. Cf. notamment l’explication des maladies par Philistion, exposée dans L’Anonyme de Londres, col. 20, et celle du Timée, 81e7 sq. Notons que certains commentateurs proposent d’attribuer à Philistion le traité hippocratique du Cœur, qui présente des thèses anatomiques très proches du Timée : voir Joseph Bidez et Georges Leboucq, « Une anatomie du cœur humain, Philistion de Locres et le Timée de Platon », Revue des Études Grecques, vol. 57, 1944, p. 7-40. Cette attribution demeure cependant incertaine : voir la mise au point de Marie-Paule Duminil, Hippocrate. Plaies, Nature des os, Cœur, Anatomie, Paris, Les Belles Lettres, 1998, p. 175-181. Elle pourrait néanmoins témoigner à la fois d’une importance accordée par Philistion au cœur et au sang dans la continuité d’Empédocle – d’autant que l’auteur du traité affirme que le cœur est le siège de l’intelligence –, ainsi que de l’influence de l’école sicilienne sur Platon à ce sujet.
78 Cette adresse implicite à Philistion conforterait par ailleurs l’hypothèse de Theodor Ebert, selon laquelle Platon aurait composé le Phèdre afin d’en donner lecture à la cour de Syracuse lors de son second voyage en Sicile (« A pre-socratic philosopher behind the Phaedrus: Empedocles », Revue de Philosophie Ancienne, vol. 11, no. 2, 1993, p. 211–227), si l’on admet que le médecin Philistion y exerçait alors en tant que médecin personnel de Denys le Jeune (voir Ps.-Platon, Lettre II, 314e1-4).
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Emma Ponce, « Les effets physiologiques de l’amour : une critique de l’épistémologie d’Empédocle dans le Phèdre, 251a-252b », Études platoniciennes [En ligne], 19 | 2024, mis en ligne le 14 février 2025, consulté le 13 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/3003 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13fa2
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