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Notes
Voir le célèbre article de Puech, 1934. La tendance de la critique actuelle consiste au contraire à nuancer cette influence orientale, voir le résumé du débat par ex. chez Krämer, 1964, p. 64-65 ; Merlan, 1967, p. 103 ; des Places, 1973, p. 21-23 (qui tend à adopter les vues de Dodds, 1960) ; Donini, 1982, p. 141, 146 ; Fuentes González, 2005, p. 736 ; Plese, 2005, p. 359-364.
Cette présentation correspond aussi au désir de placer le traité Sur le Bien en tête du recueil, et, comme Eusèbe précise que le fragment appartient au premier livre de ce traité, le passage est nécessairement reproduit au début. Toutefois, le choix de commencer par le traité sur le Bien ne s’impose pas. Il peut même paraître étrange si l’on remarque que tout ce qui concerne le reste de la doctrine numénienne (entre autres les réflexions sur l’âme) est reporté après les fragments explicitant la méthode exégétique de l’auteur et ses positions dans l’histoire de la philosophie. L’ordre des textes adopté par É. des Places semble donc avoir pour but de présenter d’emblée Numénius comme le dépositaire des traditions orientales, dont essentiellement les doctrines Juives, c’est-à-dire de le présenter tel que l’ont fait les chrétiens pour pourvoir ensuite revendiquer son autorité. Il ne s’agit pas ici de critiquer ce choix en lui-même, mais de souligner le fait que l’ordre dans lequel sont reproduits les fragments influence nettement l’image du philosophe transmise au lecteur. On remarquera enfin que É. des Places s’inspire peut-être de K. S. Guthrie (1917) sur ce point, lequel plaçait toutefois le pamphlet contre les Académiciens infidèles à Platon à la fin de sa compilation.
PE IX 7, 1 : Καὶ αὐτοῦ δὲ τοῦ Πυθαγορικοῦ φιλοσόφου, τοῦ Νουμηνίου λέγω, ἀπὸ τοῦ πρώτου Περὶ τἀγαθοῦ τάδε παραθήσομαι· « Εἰς δὲ τοῦτο δεήσει εἰπόντα καὶ σημηνάμενον ταῖς μαρτυρίαις ταῖς Πλάτωνος ἀναχωρήσασθαι καὶ ξυνδήσασθαι τοῖς λόγοις τοῦ Πυθαγόρου, ἐπικαλέσασθαι δὲ τὰ ἔθνη τὰ εὐδοκιμοῦντα, προσφερόμενον αὐτῶν τὰς τελετὰς καὶ τὰ δόγματα τάς τε ἱδρύσεις συντελουμένας Πλάτωνι ὁμολογουμένως, ὁπόσας Βραχμᾶνες καὶ Ἰουδαῖοι καὶ Μάγοι καὶ Αἰγύπτιοι διέθεντο.» Ταῦτα μὲν οὖν περὶ τῶνδε, « Et encore, du philosophe pythagoricien lui-même, je veux dire de Numénius, je citerai ceci tiré du premier livre Sur le Bien : “ Il faudra, une fois qu’on aura parlé et scellé [notre propos] à l’aide des témoignages de Platon, d’une part revenir à ce sujet et faire le lien avec les dires de Pythagore, et d’autre part invoquer les nations de renom, en produisant celles de leurs cérémonies religieuses, doctrines et fondations cultuelles établies en accord avec Platon, toutes celles qu’ont instituées les Brahmanes, les Juifs, les Mages et les Égyptiens” ». (nouvelle traduction du passage, proposée et expliquée dans Jourdan, 2014-2015). Eusèbe reproduit ce texte dans un ensemble destiné à prouver la connaissance des Juifs et de leur religion par les auteurs grecs. Dans le chapitre qui précède, il a cité le passage des Stromates (I 22, 150. 4) qui contient le fragment 8 dans lequel Numénius aurait affirmé que Platon ne serait autre que Moïse parlant l’attique. Il cite ensuite directement ce qui constitue le fragment 9 où Numénius évoque entre autres la présence de Moïse, qu’il nomme Musée, à la tête du peuple juif en Égypte.
Concernant le monothéisme et l’association de Dieu à l’Être. — Sur le débat relatif aux sources orientales de Numénius, voir les références données dans la note 1. On pourrait dire aussi à l’inverse que É. des Places s’est laissé influencer par la tendance critique à mettre en avant cet aspect de la pensée de Numénius (voir Puech, 1934 et Dodds, 1960).
C’est du moins l’impression que donne le témoignage de Jamblique. Certes, elle est ici due au fait que Jamblique recourt à la doxographie pour traiter des activités de l’âme. Mais Numénius est aussi souvent qualifié de « Platonicien » par les philosophes (Jamblique, Proclus, Syrianus) et de « Pythagoricien » par les chrétiens et il est en outre considéré comme le modèle qu’aurait plagié Plotin, d’après les Grecs (vraisemblablement les Athéniens) ennemis de celui-ci (voir Porphyre, Vie de Plotin, 17 et 18). Il est donc fondamentalement perçu par les païens comme penseur engagé dans les débats philosophiques de son temps. Le traité contre les Académiciens (fr. 24-28), du moins, montre qu’il se concevait lui-même comme tel.
Sans même parler de la compréhension de cette doctrine, laquelle est rendue plus difficile encore par sa transmission fragmentaire.
Voir les références à la note 60 et Puech, 1934.
Traduction du passage semblable à celle de Festugière, 1953, p. 210 : « [ils] attachent de quelque manière le mal à l’âme à partir des accrétions venues de l’extérieur ». En revanche, E. Lévêque, [1859] 1968, p. 645, écrit de manière plus neutre : « ils assignent pour origine au mal que l’âme fait et souffre (on notera la paraphrase du traducteur ici) les choses qui l’entourent et s’attachent à elle…». L’avantage de cette traduction est de ne pas importer dans le texte la notion d’appendices ou d’accrétions, tout en laissant percevoir l’idée d’éléments extérieurs qui s’ajoutent à l’âme et sont responsables du mal.
À savoir le Farnesinus (F = Neapol. gr. III D 15, XIVe) et le Parisinus (P = Par. gr. 2129, XVe). L’édition de référence est celle de C. Wachsmuth. C’est celle que nous utilisons pour toutes les citations ici. Elle ne signale aucune divergence entre les manuscrits sur ce passage. De manière générale, sur la tradition manuscrite du premier livre de l’Anthologie de J. Stobée, voir Wachsmuth, 1884 [repr. 1958], p. XXV-XXVII et Mansfeld / Runia, 1997, p. 198-199. Voir encore le résumé donné par Dillon / Finamore, 2002, pour l’établissement de leur propre texte, p. 24-25 (avec la note 63).
Dans les passages du traité sur l’âme tel que le transmet J. Stobée, Jamblique n’emploie que deux fois l’expression ἀλόγος ψυχή, l’une pour évoquer la doctrine d’Atticus et son école (on songe à Plutarque) (J. Stobée, I 49, § 40. 19, vol. I p. 380. 4 Wachsmuth = Jamblique, De anima, § 28, p. 56. 16 Finamore / Dillon), l’autre à propos des purifications, pour dire que « certains (Platoniciens) » (ἔνιοι), qui s’avèrent en réalité toujours être disciples de Plotin (voir Festugière, 1953, p. 239, n. 4 ; Finamore / Dillon, 2002, p. 190) les appliquent à ce type d’âme et à la partie opinative de la raison (J. Stobée, I 49, § 65. 8, vol. I p. 454. 17 Wachsmuth = Jamblique, De anima, § 39, p. 66. 24 Finamore / Dillon). Dans les deux cas, ce sont des positions que Jamblique met à distance. Lorsqu’il assume, avec Platon et les Pythagoriciens, la dénomination des différentes parties de l’âme, il n’évoque pas l’irrationnel comme tel (J. Stobée, I 49, § 34. 5-8, vol. I p. 369. 9-12 Wachsmuth = Jamblique, De anima, § 12, p. 36. 19-22 Finamore / Dillon), sinon une fois, à propos de Porphyre, son rival, qui en ferait une espèce particulière parmi les âmes (τὸ ἀλόγιστον, J. Stobée, I 49, § 67. 33, vol. I p. 458. 14 Wachsmuth = Jamblique, De anima, § 51, p. 74. 2 Finamore / Dillon). Il semble quant à lui préférer parler de « puissance(s) irrationnelle(s) » (J. Stobée, I 49, § 35. 3, vol. I p. 369. 20 Wachsmuth = Jamblique, De anima, § 13, p. 38. 3 Finamore / Dillon ; cf. I 49 § 43. 37, vol. I p. 384. 20 Wachsmuth = Jamblique, De anima, § 37, p. 66. 2 Finamore / Dillon) et de « vie irrationnelle » (I 49, § 43. 40, vol. I p. 384. 23 Wachsmuth = Jamblique, De anima, § 37, p. 66. 4 Finamore / Dillon) : même s’il tire des conclusions différentes de celles de Plotin et de Porphyre en ce domaine, il se rattache en effet à l’opinion du premier dont il affirme qu’il sépare les puissances irrationnelles de l’essence de l’âme (J. Stobée, I 49, § 35. 3-7, vol. I p. 369. 20-24 Wachsmuth = Jamblique, De anima, § 13, p. 38. 3-6 Finamore / Dillon ; cf. I 49 § 43. 36-40, vol. I p. 384. 19-23 Wachsmuth = Jamblique, De anima, § 37, p. 66. 1-4 Finamore / Dillon). Sur l’opposition de Jamblique à Plotin et Porphyre par ailleurs, voir par ex. Taormina, 1999, et sur ce texte en particulier, D’Ancona, 2006, p. 637). Cela expliquerait du moins que, dans le passage étudié, il ne puisse attribuer à Plotin l’idée d’une âme irrationnelle. La vie irrationnelle, en revanche, constituée par les sensations, représentations, voire aussi les souvenirs et raisonnements (selon la liste proposée chez J. Stobée en I 49, § 35. 3-7, vol. I p. 369. 20-24 Wachsmuth = Jamblique, De anima, § 13, p. 38. 3-6 Finamore / Dillon), extérieure à l’âme proprement dite (c’est-à-dire à l’âme rationnelle), peut représenter la source du mal extérieure à celle-ci (du moins d’après l’interprétation de la pensée de Plotin et Porphyre que Jamblique propose ici. — Nous sommes partie du principe que la mention de la nature et de la vie irrationnelle, à la fin du fragment, concernait communément la doctrine de Plotin et Porphyre. Une autre lecture du passage est toutefois possible, voir la note 46). Le choix du terme vie plutôt qu’âme s’explique en outre de manière plus générale par la doctrine propre à Jamblique. Celui-ci s’oppose à Plotin qui distingue l’âme restée dans l’intelligible de l’âme descendue ici-bas. Selon Jamblique, en réalité, l’âme aurait une nature différente de celle de l’intelligible. Il n’y aurait donc pas plus d’âme supérieure que d’âme inférieure ou irrationnelle. On ne pourrait parler que de deux vies de l’âme, l’une, liée au corps avec lequel elle forme un mixte, l’autre, indépendante de lui, menée grâce aux puissances de la connaissance rationnelle. La seule manière pour l’âme de rencontrer l’intelligible est le recours à la théurgie (sur cette doctrine, voir D’Ancona, 2006, p. 619, 626-627 et 629).
A.-J. Festugière donne une traduction du traité de Jamblique dans son Appendice à La Révélation d’Hermès Trismégiste, III, 1953, p. 178-264. Voir aussi à présent la traduction anglaise de Finamore / Dillon, 2002 et l’article de C. D’Ancona, 2006.
1973, p. 122, n. 1 au fr. 43. Il s’agit d’une supposition fondée sur celle de Festugière (1953, p. 202, n. 2). Or la lecture du passage précédent montre que l’opposition évoquée concerne en fait l’âme supérieure et la φύσις, qui n’est pas exactement équivalente à l’âme irrationnelle. Voir la note 25. Voir aussi l’interprétation du passage proposée par M. Baltes, dans Dörrie / Baltes, 2002, texte n° 166, p. 128-130 et commentaire p. 403-406.
Voir aussi le fr. 37, l. 4-9 (Proclus, In Tim. I 77, 3-5 Diehl = I, p. 112 Festugière) où Proclus rapporte l’exégèse numénienne du combat entre Athéniens et habitants de l’Atlantide décrit au début du Timée, combat qui, selon l’Apaméen représenterait l’opposition entre deux types d’âmes, celles guidées par Athéna (à associer à la raison) et celles soumises à la génération (γενεσιουργοί — à moins que le terme ne renvoie aux démons du monde matériel, selon l’interprétation de Dillon, 1977, p. 378).
Il ne s’agit pas d’éditeurs au sens propre, mais nous les nommerons ainsi en vertu de l’usage. — Nous ne traiterons pas ici de la compilation de K. S. Guthrie (1917) qui n’ajoute rien à notre propos. K. S. Guthrie reprend (sans rien expliciter) la numérotation de Thedinga, mais il classe les textes dans l’ordre thématique qui lui convient (souhaitant visiblement reproduire l’ordre original des textes à l’intérieur des différents traités) et ne cite jamais les sources. Cette compilation a toutefois pu inspirer É. des Places dans le choix d’ouvrir son volume par le traité Sur le Bien et plus précisément par le passage invitant à mettre en accord l’enseignement de Pythagore et Platon avec celui des Brahmanes, des Juifs, des Mages et des Égyptiens
Thedinga, 1875, chapitre : Περὶ ἀφθαρσίας ψυχῆς, numéro XIX, p. 69.
Leemans, 1937, Testimonia (De anima), 35, p. 98 : Ἤδη τοίνυν καὶ ἐν αὐτοῖς τοῖς Πλατωνικοῖς πολλοὶ διαστασιάζουσιν, οἳ μὲν εἰς μίαν σύνταξιν καὶ μίαν ἰδέαν τὰ εἴδη καὶ τὰ μόρια τῆς ζωῆς καὶ τὰ ἐνεργήματα συνάγοντες, ὥσπερ Πλωτῖνός τε καὶ Πορφύριος· οἳ δὲ εἰς μάχην ταῦτα κατατείνοντες, ὥσπερ Νουμήνιος· οἳ δὲ ἐκ μαχομένων αὐτὰ συναρμόζοντες, ὥσπερ οἱ περὶ Ἀττικὸν καὶ Πλούταρχον·.…
P. 375, 12 : τῶν δ’ αὖ διισταμένων πρὸς τούτους καὶ ἀπὸ τῶν ἔξωθεν προσφυομένων προστιθέντων ὁπωσοῦν τῇ ψυχῇ τὸ κακόν, ἀπὸ μὲν τῆς ὕλης Νουμηνίου καὶ Κρονίου πολλάκις, ἀπὸ δὲ τῶν σωμάτων αὐτῶν τούτων ἔστιν ὅτε καὶ Ἁρποκρατίωνος, κτλ.
Mullach, 1881, Fragmenta, 16 et 17, p. 172-173 (cette édition ne comporte que vingt-six textes). Fragment 16 : Ἤδη τοίνυν καὶ ἐν αὐτοῖς τοῖς Πλατωνικοῖς πολλοὶ διαστασιάζουσιν, οἳ μὲν εἰς μίαν σύνταξιν καὶ μίαν ἰδέαν τὰ εἴδη καὶ τὰ μόρια τῆς ζωῆς καὶ τὰ ἐνεργήματα συνάγοντoς, ὥσπερ Πλωτῖνός τε καὶ Πορφύριος· οἳ δὲ εἰς μάχην ταῦτα κατατείνοντες, ὥσπερ Νουμήνιος. Fragment 17 : Tῶν δ’ αὖ διισταμένων πρὸς τούτους καὶ ἀπὸ τῶν ἔξωθεν προσφυομένων προστιθέντων ὁπωσοῦν τῇ ψυχῇ τὸ κακόν, ἀπὸ μὲν τῆς ὕλης Νουμηνίου καὶ Κρονίου πολλάκις. Fr. W. A. Mullach signale dans l’apparat qu’il arrête volontairement son texte après la mention de Numénius.
Dans sa thèse de 1993 sur Numénius, R. D. Petty reprend quant à lui la présentation de É. des Places. Fr. G. Bazán, 1991, faisait déjà de même.
Le fragment 50 (Proclus, In Tim. III 196, 12-19 Diehl = V, p. 54-55 Festugière) subit semblable préjudice. Le texte proposé est le suivant : Περὶ δὲ ἁπάντων τῶν κατευθυνόντων τὴν γένεσιν θεῶν λέγωμεν ὡς οὔτε τὴν οὐσίαν ἔχουσι τῇ ὕλῃ συμμεμιγμένην, καθάπερ φασὶν οἱ ἀπὸ τῆς Στοᾶς ... οὔτε τὴν μὲν οὐσίαν ἔχουσιν ἀμιγῆ πρὸς τὴν ὕλην τὰς δὲ δυνάμεις καὶ τὰς ἐνεργείας ἀναμεμιγμένας πρὸς αὐτήν, ὡς οἱ περὶ Νουμήνιον λέγουσιν. É. des Places signale simplement par des points de suspension la coupe opérée dans le texte de Proclus, mais omet de la mentionner dans sa traduction, qui fait alors contresens. Il traduit en effet ainsi le passage : « de tous les dieux qui dirigent le monde sublunaire, disons qu’ils n’ont pas leur essence mêlée à la matière, comme le disent les Stoïciens ; ni une essence sans mélange de matière ; mais des puissances et activités qui en sont mêlées, comme le dit Numénius. » Or, dans le texte de Proclus pris dans son ensemble (la coupe ne nuisant pas à la construction grammaticale, nous ne commenterons pas ici le texte), le balancement entre les deux οὔτε fait que la négation porte sur l’ensemble du passage, c’est-à-dire sur les deux groupes οὔτε τὴν οὐσίαν τῇ ὕλῇ συμμεμιγμένη et οὔτε [τὴν μὲν οὐσίαν ἔχουσιν ἀμιγῆ πρὸς τὴν ὕλην] τὰς δὲ δυνάμεις καὶ τὰς ἐνεργείας ἀναμεμιγμένας πρὸς αὐτήν. Le second οὔτε ne porte donc pas seulement sur la proposition τὴν μὲν οὐσίαν ἔχουσιν ἀμιγῆ πρὸς τὴν ὕλην, mais sert à nier l’ensemble de la phrase que l’on peut alors traduire ainsi : « il n’est pas vrai non plus qu’ils ont d’un côté une substance non mêlée à la matière, mais que leurs puissances et activités sont quant à elles mêlées à la matière, comme le dit Numénius et son école » (ou « il n’est pas vrai non plus que, tout en ayant leur substance non mêlée à la matière, ils aient leurs puissances et activités qui le soient, comme le dit Numénius et son école »). (Pour une traduction française correcte du texte complet, voir Festugière, Proclus, Commentaire sur le Timée, V, Vrin, 1968, p. 55 ; pour une traduction partielle en anglais, voir de Ley, 1972, p. 52 ; en allemand, voir Deuse, 1983, p. 78). Proclus s’oppose donc à la conception de Numénius selon laquelle si, certes, l’essence des dieux n’est pas mêlée à la matière comme le pensent les Stoïciens, leurs activités et puissances, en revanche, le seraient.
K. Alt (1993, p. 144-145) propose également une lecture du fragment replacé dans son contexte.
Notre réflexion portera essentiellement sur cette deuxième partie du fragment.
En revanche, quand l’âme est séparée du corps et de la matière, ses actes s’identifient à ses facultés. Voir J. Stobée I 49, § 37. 35-37, vol. I p. 373. 10-12 Wachsmuth = Jamblique, De anima, § 20, p. 46. 2-4 Finamore / Dillon. Sur la structure du traité, voir le résumé des positions de A.-J. Festugière, J. Finamore et J. Dillon chez D’Ancona, 2006, p. 618-619 et 638-639 qui propose de la revoir en tenant compte du projet propre à Jamblique.
Selon Aristote (De anima II 1, 412 a), l’âme est une « substance formelle, entéléchie première d’un corps organisé, ayant la vie en puissance ». Son activité est donc inséparable de son rapport au corps. Aristote émet certes l’hypothèse d’une activité intellectuelle qui serait séparée du corps. Toutefois celle-ci se voit d’emblée réduite par le fait que, dans nombre de ses activités, l’intelligence s’exerce par le biais de représentations fournies par l’imagination, laquelle suppose toujours un lien au corps. C’est peut-être seulement dans le cas des mathématiques que l’intellect se passe d’images. Aristote pose la question de savoir si l’intellect, lorsqu’il pense des objets séparés (logiquement) des corps, est lui-même dépourvu d’étendue, mais sans y répondre (De anima, II, 2, 413 b 24-27 ; III 7, 431 b 17-20).
J. Stobée recourt à Jamblique essentiellement comme une source doxographique.
Le terme φύσις renvoie à une notion distincte selon chacun des philosophes évoqués. Lorsqu’il l’emploie à propos de la doctrine de Platon, Jamblique veut sans doute par là désigner la « partie » mortelle de l’âme « fabriquée » par les dieux secondaires dans le Timée, partie constituée par l’association des parties irascible et appétitive qui assurent les fonctions vitales et se distingue en cela de la partie immortelle et rationnelle placée par le démiurge dans la tête comme un daimon. Lorsqu’il emploie le terme à propos de la doctrine de Plotin (comme à la fin du fr. 43 de Numénius), Jamblique renvoie vraisemblablement à la dernière puissance de l’âme du monde qui, se trouvant partout dans l’univers, en assure le fonctionnement (Enn. IV 4 [28] 13, 1-6 ; IV 9 [8], 3, 19-25 ; II 2 [14] 3, 3, 1-3), parce qu’elle reçoit de sa partie supérieure les logoi issus de l’intellect et peut ainsi produire le sensible (Enn. V 9 [5] 3, 26-37 et II 3 [52] 18, 10-21). Autrement dit, chez Plotin, la φύσις est l’âme végétative qui produit la matière. Lorsqu’il laisse entendre que Plutarque et Atticus renvoient eux aussi à cette notion comme à l’une des parties de la vie, Jamblique songe sans doute chez Plutarque (De an. procr.) à l’âme précosmique, source du mouvement désordonné qu’est le chaos précosmique. Plutarque identifie en effet cette âme à l’« antique nature » évoquée par Platon dans le mythe du Politique (272 e 5-6) et l’associe en outre à la nécessité (De an. procr. 1015 A, l. 7, p. 190 Cherniss). Toutefois, par ce terme générique de φύσις, Jamblique cherche à unifier les conceptions qu’il présente en renvoyant par là sans doute, d’après le contexte, à la vie de l’âme engagée dans le corps — entité qu’il ne peut nommer âme à proprement parler (voir la note 10).
J. Stobée I 49, § 37. 68-76, vol. I, p. 374. 13-20 Wachsmuth = Jamblique, De anima, § 22, p. 48. 1-6 Finamore / Dillon.
Ἤδη τοίνυν καὶ ἐν αὐτοῖς τοῖς Πλατωνικοῖς πολλοὶ διαστασιάζουσιν, οἳ μὲν εἰς μίαν σύνταξιν καὶ μίαν ἰδέαν τὰ εἴδη καὶ τὰ μόρια τῆς ζωῆς καὶ τὰ ἐνεργήματα συνάγοντες, ὥσπερ Πλωτῖνός τε καὶ Πορφύριος· οἳ δὲ εἰς μάχην ταῦτα κατατείνοντες, ὥσπερ Νουμήνιος · οἳ δὲ ἐκ μαχομένων αὐτὰ συναρμόζοντες, ὥσπερ οἱ περὶ Ἀττικὸν καὶ Πλούταρχον. L’examen de ce passage n’est pas le propos de cet article. Nous ne ferons que quelques remarques à son sujet. Par le terme μόρια, Jamblique renvoie aux puissances ou facultés de l’âme et non à des parties concrètes de celle-ci (conception que, à la suite d’Aristote, il refuse, voir J. Stobée I 49, § 33. 1-8, vol. I p. 367. 10-17 Wachsmuth = Jamblique, De anima, § 10, p. 34. 2-7 Finamore / Dillon, et les notes de Festugière, 1953, p. 190-191). Il parle en outre de « vie » plutôt que d’âme parce que, contrairement à Plotin et Porphyre, il n’estime pas que l’intelligible et l’âme soient de même nature et qu’il soit donc possible de parler d’âme dans les deux cas. Le terme vie, en revanche, permet de faire allusion aux deux sans se prononcer sur leur nature (voir la note 10). Les trois termes ici employés enfin, εἴδη, μόρια et ἐνεργήματα, font référence aux trois thèmes étudiés dans le traité : l’essence de l’âme et ses différentes sortes, ses facultés et ses activités. Par leur intermédiaire, Jamblique veut résumer la doctrine des Platoniciens sur l’ensemble du sujet qu’il traite et plus précisément sur leur interprétation des positions de Platon et de Pythagore. La théorie prêtée à Plotin (et à Porphyre tel qu’il est présenté ici, c’est-à-dire comme suivant son maître), renvoie alors à l’affirmation par ce dernier qu’il n’existe pas de différence spécifique entre l’âme restée dans l’intelligible et l’âme-nature qui, au niveau cosmique, régit le monde, et, au niveau humain, notre corps, puisqu’il s’agit de la même âme dont une « partie » n’est pas descendue tandis que l’autre l’est. Concernant Plutarque (Atticus étant considéré comme le suivant), il est sans doute ici fait allusion au fait que le principe rationnel (l’intellect démiurgique) et le principe du désordre (l’âme précosmique associée à l’antique nature) sont chez lui mis en accord après une opposition première au moment de la formation du monde et de l’homme, précisément par l’action du premier sur le second (tant au niveau cosmique qu’au niveau humain). Les termes de l’opposition irréductible qu’aurait quant à lui défendue Numénius seront définis au cours de cette étude. La lecture de ce passage dans son ensemble, c’est-à-dire incluant la référence à la théorie de Plotin, suggère du moins qu’on ne peut réduire l’expression « parties de la vie » à une évocation de l’âme ou vie rationnelle et de l’âme ou vie irrationnelle (l’âme non descendue, par exemple, chez Plotin, n’ayant rien d’irrationnel). Jamblique veut plutôt évoquer la vie de l’âme tantôt libre du corps, tantôt engagée en lui, ou du moins s’occupant de lui. Il simplifie les positions respectives des trois groupes de philosophes nommés afin de présenter leur désaccord de manière dialectique et son recours à un vocabulaire polysémique facilite cette simplification tout en donnant l’impression de rigueur.
1953, p. 202, n. 2
Dans Finamore / Dillon, 2002, p. 135.
Texte cité à partir de l’édition de C. Wachsmuth, p. 375. La ponctuation, en revanche, est celle proposée par A. J. Festugière, 1953, p. 209, n. 1 (virgule après ἐνεργημάτων). On serait peut-être tenté de mettre un point ou un point en haut (comme J. Dillon, dans Finamore / Dillon, 2002, p. 48) après συνυφαίνουσι, mais ce faisant, non seulement on obtiendrait une phrase sans verbe conjugué, mais on risquerait peut-être de manquer le sens du texte. Quoi qu’il en soit, le texte transmis est de très mauvaise qualité. Nous tâchons simplement de rendre compte de celui proposé par l’édition de C. Wachsmuth.
Le texte dit littéralement : « qu’ils tissent l’accord ».
Il y a ici rupture de construction et le génitif absolu qui régit cette partie de la phrase se trouve à la fin. On notera là en outre que le terme ἐνεργήματα évoque en fait le résultat de l’activité.
La préposition ἀπό indique le point de départ, d’où, ici, l’origine du mal, indistinctement considérée comme source première d’où il provient et cause de son apparition.
Les formules adverbiales πολλάκις, ἔστιν ὅτε et ὡς τὰ πολλά introduisent vraisemblablement une nuance dans l’exposé doxographique. À propos de Numénius et Cronius, Jamblique veut sans doute dire qu’ils désignent la matière comme source du mal dans plusieurs endroits de leurs œuvres, mais pas partout ni toujours (contra Petty, 1993, p. 148 qui voit dans πολλάκις l’indication d’une emphase sur l’idée). Preuve en serait, d’après notre traduction sur laquelle nous reviendrons, qu’ils incriminent même « parfois » aussi les corps, comme Harpocration. Selon Dörrie / Baltes, 1996, p. 512, Jamblique ferait allusion au fait que Numénius désigne parfois l’âme mauvaise comme source du mal (voir le fr. 52), même si alors cette âme est identifiée à la matière. De la même façon, Plotin et Porphyre, auraient « le plus souvent », c’est-à-dire peut-être ici encore dans la plupart de leurs œuvres, mais, pas forcément toujours, affirmé que la cause du mal était la nature et la vie irrationnelle (la source du mal étant en effet plus directement la matière chez Plotin par exemple) : qu’on repense aux nombreux traités où Plotin évoque la descente de l’âme (sur l’idée que Jamblique attribue à Plotin des thèses parfois contradictoires, voir D’Ancona, 2006, p. 629-630) ; aux propos de Porphyre, qui, dans le De abstinentia, I 30, 4 et 6-7 attribue la chute à la perversité et faiblesse de l’âme, tandis que, dans le De regressu animae, il fait de l’incarnation une épreuve imposée par le dieu, (fr. 11, 1, p. 39. 5-7 Bidez, 1913 = Augustin, Cité de Dieu, X 30 ; voir le commentaire de Festugière, 1953, p. 80) ; ou encore à la méthode de Numénius, qui, d’après Amélius, sur un même sujet, s’exprimait tantôt d’une façon, tantôt d’une autre, (voir Porphyre, Vie de Plotin, 17. 37-38). Les trois formules adverbiales pourraient indiquer aussi non pas la fréquence d’émission des doctrines selon la lecture que Jamblique fait des textes, mais la fréquence selon laquelle chaque entité est cause du mal selon les philosophes concernés. Dans le cas de Numénius, par exemple, cela voudrait dire qu’il pense que la matière est le plus souvent responsable, mais que c’est parfois aussi les corps. Cette interprétation paraît toutefois moins convaincante. Ces adverbes sont peut-être ainsi l’indice du recours à différentes sources dans cette doxographie, et du moins à deux sources distinctes relativement à Numénius et Cronius, la deuxième associant la doctrine d’Harpocration à la leur (voir aussi le fr. 48 des Places, et ici note 43).
Cette traduction du passage qui diffère des traductions proposées jusque-là est commentée plus loin. Elle rejoint cependant celle de Dörrie / Baltes, 1996, p. 191.
On remarquera que, contrairement à la doctrine prêtée à Numénius et au groupe de philosophes qui lui sont associés à la fin du fragment 43, chez Plutarque et Atticus, c’est l’activité rationnelle qui s’ajoute à l’irrationnelle, et non l’inverse (l’idée est alors rendue par un autre préverbe, ἐπι- au lieu de προσ-). Cf. Plutarque, De an. procr. 27, 1026 E.
Voir encore J. Stobée I 49, § 40. 15-20 vol. I p. 379. 25-380. 5 Wachsmuth = Jamblique, De anima, § 28, p. 56. 13-17 Finamore / Dillon, à propos de la doctrine d’Atticus. Dans le cas de Plutarque et d’Atticus, il s’agit bien de l’opposition entre deux sortes d’âmes, et non entre l’âme et le corps (contra Petty, 1993, p. 159). Le résumé de Jamblique est fidèle à la pensée que Plutarque développe dans le De animae procreatione.
J. Stobée I 49, § 40. 22-24, vol. I p. 380. 7-9 Wachsmuth = Jamblique, De anima, § 29, p. 56. 19-21 Finamore / Dillon. Voir encore la doctrine prêtée à l’école de Taurus (J. Stobée, I 49, § 39. 44-53, vol. I p. 378. 25-379. 6 Wachsmuth = Jamblique, De anima, § 27, p. 54. 20-26 Finamore / Dillon).
Dans le même esprit, Jamblique évoque les types volontaires et involontaires d’incarnations, voir Stobée, I 49, § 39. 54-57, vol. I, p. 379. 7-10 Wachsmuth = Jamblique, De anima, § 27, p. 54. 27-30 Finamore / Dillon.
Jamblique emprunte vraisemblablement à Plotin (Enn. IV 8 [6], 1 et 5) ses références à Empédocle et Héraclite (sur l’influence de Plotin sur le traité de Jamblique, voir D’Ancona, 2006). Dans son traité sur la descente de l’âme, Plotin présente justement sa doctrine comme une exégèse des propos obscurs d’Empédocle et d’Héraclite. Quant aux gnostiques, dans le traité où il s’oppose à eux (Enn. II 9 [33]), Plotin leur reproche précisément une mauvaise utilisation de la pensée de Platon (voir par ex. au § 4 leur interprétation de la chute des ailes de l’âme dans le Phèdre, 246 c 2).
Albinus n’est pas nécessairement à confondre avec Alcinoos, l’auteur du Didascalos (sur ce dernier, voir par ex. Whittaker / Louis, [1990] 2002, p. VII-XIII). La doctrine qui lui est attribuée ici, du moins, ne figure pas dans ce traité.
Nous n’expliciterons pas ici ces doctrines considérées comme rendant toutes l’âme rationnelle responsable de l’incarnation. Voir les notes de Festugières, 1953, p. 209-210, de Dillon, dans Finamore / Dillon, 2002, p. 135-137 et Baltes dans Dörrie / Baltes, 2002, p. 405-406.
J. Stobée I 49, § 40. 29-34, vol. I p. 380. 14-19 Wachsmuth = Jamblique, De anima, § 29, p. 56. 25-28 Finamore / Dillon = Numénius fr. 48 des Places — texte qui serait alors à rapprocher du fr. 43. L’association de Numénius, Cronius et d’Harpocration dans ce passage confirme notre interprétation selon laquelle, d’après la source de Jamblique, les trois philosophes ont défendu « parfois » une même position. — Sur Harpocration, voir Dillon, 1971.
L’âme est responsable, mais non en faute, dans le cas de la doctrine de Plutarque et d’Atticus, puisqu’elle suit la nécessité en vue de l’ordre du monde. Elle est responsable et fautive chez Plotin, Empédocle, Héraclite, les gnostiques et Albinos.
D’après la pensée que Jamblique lui attribue par ailleurs, voir J. Stobée I 49, § 40. 29-34, vol. I p. 380. 14-19 Wachsmuth = Jamblique, De anima, § 29, p. 56. 25-28 Finamore / Dillon = Numénius fr. 48 des Places.
Le passage peut être compris autrement, à savoir que Plotin et Porphyre incrimineraient respectivement la nature et la vie irrationnelle, la nature renvoyant à l’âme descendue chez le premier (je remercie Sébastien Morlet de m’avoir suggéré cette lecture). Il semble toutefois que Jamblique tende dans tout ce passage (voir le début du fr. 43) à associer les deux penseurs comme défendant un même enseignement et il envisage peut-être même la coordination καί comme epexégétique au sens où la notion de vie irrationnelle expliciterait ce qu’il entend par nature (voir Dörrie / Baltes, 1996, p. 512). — La contradiction apparente entre cette affirmation et la précédente attribuant à Plotin une doctrine mettant en cause l’âme elle-même est résolue par la présentation doxographique, Jamblique précisant que ces philosophes défendent « le plus souvent » ce point de vue, ce qui implique qu’ils ne le soutiennent pas toujours, du moins pas dans tous les contextes.
J. Stobée, I 49, § 37. 35, vol. I p. 373. 35 Wachsmuth = Jamblique, De anima, § 20, p. 46. 2 Finamore / Dillon. Dans cet autre passage, l’idée est certes exactement l’antithèse de celle développée ici. Jamblique explique en effet que les actes de l’âme « adhèrent naturellement » (προσπεφυκέναι) aux facultés dans le cas de l’âme séparée de la matière, et ne sont pas un produit de cette âme, contrairement à ce qu’ils sont dans le cas des âmes incarnées. Cette occurrence suggère toutefois que, dans notre cas également, il s’agit d’une nécessité naturelle, l’idée d’un l’élément étranger à l’âme étant exprimé quant à lui non par le verbe προσφύω, mais par l’adverbe ἔξωθεν et le participe προστιθέντων.
Pour cette interprétation, voir par ex. de Ley, 1972, p. 51-52.
Νουμηνίου καὶ Κρονίου ; Ἁρποκρατίωνος ; Πλωτίνου καὶ Πορφυρίου.
D’un point de vue grammatical, cette lecture peut être appuyée par les remarques suivantes. L’adjectif d’ipséité αὐτῶν porte certes sans doute sur σωμάτων, le pronom d’ipséité accompagnant plus volontiers un substantif muni d’un article (ici τῶν σωμάτων) qu’un pronom démonstratif. La formule ἀπὸ δὲ τῶν σωμάτων αὐτῶν permettrait ainsi de mieux souligner l’opposition entre les corps et la matière comme deux sources distinctes du mal, et non pas comme deux sources similaires — la matière, dans la philosophie platonicienne, étant incorporelle (voir par ex. ce qui est suggéré par Aristote, De gen. et corr. II 1, 329 a 33 ; et affirmé par Alexandre d’Aphrodise, Commentaire au De anima, 5, 19-22 ; Plotin, Enn. II 4 [12] 1. 15-16), ou du moins ni corporelle ni incorporelle (voir par ex. Alcinoos, Did. VIII 163. 7 H ; Hermogène, chez Tertullien, Contre Hermogène, XXXV 2). En revanche, lorsqu’un groupe nominal comprend un pronom d’ipséité, ce dernier se place soit en tête, soit en fin de ce groupe, mais en principe pas au milieu, comme ce serait le cas si τούτων appartenait au même groupe. C’est pourquoi il semble plus naturel d’en séparer τούτων. Du point de vue du sens, d’autre part, le καί qui précède le nom d’Harpocration s’explique plus naturellement si le nom d’Harpocration est effectivement ajouté à celui d’autres penseurs partageant cette doctrine du corps comme source du mal (par suite, la locution adverbialisée ἔστιν ὅτε paraît aussi plus naturellement s’opposer au πολλάκις qui précède : Numénius et Cronius ont le plus souvent incriminé la matière, mais parfois aussi les corps, et Harpocration partage leur avis sur ce dernier point). Je remercie Michel Casevitz, Pascal Luccioni et Victor Gysember d’avoir discuté cette traduction avec moi. On remarquera enfin que c’est aussi la traduction proposée par Dörrie / Baltes, 1996, p. 191.
Voir la remarque à propos des adverbes de fréquence à la note 34.
Contrairement à l’interprétation proposée dans Jourdan, 2014 a, inspirée par la traduction traditionnelle. Numénius distinguant toutefois la matière des corps, il est nécessaire de comprendre ce qu’il entend par cette matière distincte du corps, étude commencée dans l’article en question.
Plotin présente aussi le corps comme attaché à l’âme, voir par ex. Enn. IV 7 [2], 1. 7 (ἔστιν ἐν αὐτῷ ψυχή, ἔχει δὲ καὶ σῶμα εἴτ’ οὖν ὄργανον ὂν ἡμῖν, εἴτ’ οὖν ἕτερον τρόπον προσηρτημένον), sans pour autant en faire non plus une sorte d’appendice ou d’accrétion.
Voir les réserves sur cette interprétation aux notes 10 et 25 et dans la suite du paragraphe.
Fr. 44 (Porphyre, Sur les facultés de l’âme, chez J. Stobée I 49, § 25a. 18-28, vol. I p. 350. 25-351-7 Wachsmuth).
Au sens où son apparition est conditionnée par la nécessité d’une association de l’âme proprement dite (rationnelle) avec la matière pour permettre la vie incarnée.
Voir Jourdan, 2014 b.
Dans la proposition précédente, en revanche, les causes de la chute, exprimées de même par ἀπό avec un complément au génitif, renvoient bien à des activités ou résultats de l’activité de l’âme. La similitude de construction est le signe même de la cohérence du propos : Jamblique est toujours en train d’expliciter les causes de la chute de l’âme et d’énumérer celles proposées par les différents philosophes.
Voir l’édition de É. des Places, 1973, p. 122, n. 3 qui résume les interprétations proposées du passage jusqu’en 1973. Voir Jourdan, 2014 a pour les autres.
Voir par ex. Mazza, 1963, p. 136 ; van Winden, 1965, p. 117 ; Dodds, 1960, p. 7-8 ; Petty, 1993, p. 148. Ailleurs, la comparaison est souvent évoquée, mais non pleinement retenue.
Stromates, II 20, 112. 1 : Οἱ δ᾽ ἀμφὶ τὸν Βασιλείδην προσαρτήματα τὰ πάθη καλεῖν εἰώθασι πνεύματά τινα ταῦτα κατ᾽ οὐσίαν ὑπάρχειν προσηρτημένα τῇ λογικῇ ψυχῇ κατά τινα τάραχον καὶ σύγχυσιν ἀρχικήν, « Basilide et ses disciples ont coutume d’appeler les passions appendices (προσαρτήματα) parce qu’il s’agit d’esprits substantiels (κατ᾽ οὐσίαν) ajoutés à l’âme rationnelle (προσηρτημένα τῇ λογικῇ ψυχῇ), selon un tumulte et une confusion qui ont lieu au début ».
Il faut avoir conscience de la différence entre la manière dont Clément simplifie la doctrine de ses adversaires et le sens de cette doctrine elle-même. Sur ce point, voir Orbe 1976 a, p. 105-106 et les remarques ci-dessous.
En résumé, d’après les explications de A. Orbe, (1976 a et b, et plus précisément 1976 a, p. 86-87 et 105-106), il n’y a pas d’équivalence stricte chez les Basilidiens entre les passions et les appendices, ni d’identification entre les « esprits appendices » et les passions. C’est seulement par une simplification de la doctrine que les passions (qui sont les effets) paraissent identifiées aux esprits (qui en sont les causes). L’idée de Basilide serait que les esprits mauvais rencontrent l’âme irrationnelle de l’homme et s’y installent afin, de là, d’attaquer l’âme rationnelle dès que celle-ci est assez faible pour qu’ils puissent faire irruption en elle et s’y installer (sous forme de passions). Les esprits à l’origine des appendices subsistent comme essence propre. Ils introduisent les appendices de l’extérieur, tandis que ces derniers, bien que différents de l’âme, vivent attachés à elle.
Περὶ προσφυοῦς ψυχῆς, Stromates, II 20, 113. 3.
Stromates, II 20, 114. 2.
La qualification de « Pythagoricien » est attribuée à Numénius par Clément, Origène, Eusèbe et Némésius, tandis que les Platoniciens l’évitent (à l’exception d’une fois chez Porphyre). Voir Frede, 1987, p. 1047. On peut remarquer toutefois qu’en reprochant à Plotin de « plagier » Numénius ou plutôt de « piller ses doctrines », ses adversaires l’accusaient en fait de pythagoriser encore davantage que Numénius (sur ce point, voir Menn 2001). Sur l’appartenance de Numénius au pythagorisme ou au platonisme, voir encore par ex. Donini, 1982, p. 140-141.
Voir Orbe, 1976 a, p. 98-103.
Que l’on pense par exemple, dès le premier paragraphe du traité 33 [II 9], à sa réfutation de la notion d’un dieu premier inactif, idée justement chère à Numénius (fr. 12, l. 13), ou à son refus d’admettre une multiplicité d’intellects, Numénius en posant précisément trois (fr. 16, 17 et 22).
Pour une autre manière de nuancer, voire de rejeter, le rapprochement avec la doctrine de Basilide, voir Alt, 1993, p. 106.
Voir Jourdan, 2014 a et 2014 b.
1976 a, p. 104-105. A. Orbe unit les informations transmises sur les doctrines du père et du fils et propose de comprendre qu’il s’agit d’un système où s’opposent deux âmes, réparties respectivement entre les deux dieux inférieurs, le Grand Archonte ou Démiurge et l’Ennemi ou Esprit du mal. Grâce à l’âme irrationnelle, les esprit agiraient sur l’âme archontique rationnelle. Les esprits rencontreraient donc en l’âme irrationnelle une plateforme pour installer et empreindre leurs tentations destinées à attaquer l’âme rationnelle. Autrement dit, en s’insinuant dans l’homme hylique (l’âme irrationnelle), les esprits mauvais attaquent, depuis l’intérieur, l’homme psychique. Ainsi comprise, la doctrine de Basilide pourrait être éventuellement en partie rapprochée de celle de Numénius, du moins s’il s’agit de lui trouver une source d’inspiration philosophique. Le rapprochement s’effectue toutefois seulement concernant l’existence d’une deuxième âme, l’âme irrationnelle, dont Numénius n’est peut-être pas le seul défenseur (même Alcinoos évoque le fait que les âmes dépourvues de raison n’ont pas la même essence que les âmes rationnelles, Did. XXV, 178 H, l. 30-32). Le détail relatif à l’invasion des esprits est quoi qu’il en soit propre aux gnostiques.
Voir toutefois les réserves exprimées dans la note précédente.
Sur ce point, voir Mazza, 1963, p. 132-140 et surtout 136.
Commentaire au Songe de Scipion, I 11, 11. 12 (Nec subito a perfecta incorporalitate luteum corpus induitur, sed sensim, per tacita detrimenta et longiorem simplicis et absolutissimae puritatis recessus, in quaedam siderei corporis incrementa turgescit).
Sur cette comparaison, voir Jourdan, 2013.
Voir Baltes, 1975 et Dörrie / Baltes, 1996, p. 512.
Voir par ex. Waszink, 1966, p. 41 ; des Places, 1973, p. 122 ; Baltes, 1975, p. 250.
Le verbe est employé en Timée, 42 c 6-9 (προσφύντα) et en République, 519 b 2 (προσφυεῖς). Dans le Timée, ce qui est ajouté à l’âme est une masse énorme, tumultueuse et irrationnelle, constituée d’éléments physiques (feu, eau, air et terre), que l’âme doit donc dominer par l’exercice de la raison pour retrouver son état premier (προσφύντα ἐκ πυρὸς καὶ ὕδατος καὶ ἀέρος καὶ γῆς, θορυβώδη καί ἄλογον ὄντα, λόγῳ κρατήσας εἰς τὸ τῆς πρώτης καὶ ἀρίστης ἀφίκοιτο εἶδος ἕξεως). Par cette expression, Platon désigne le corps tel qu’il devient quand l’âme se laisse envahir par les passions. Le passage peut rappeler le mythe de Glaucos (République, 611 d), le dieu auquel s’attachent toutes sortes de sédiments marins (ἄλλα δὲ προσπεφυκέναι) représentant l’âme sujette aux maux. Le texte de la République (519 b 2) renvoie quant à lui plus directement aux passions (gourmandise, plaisirs et convoitises en l’occurrence) qui, décrites comme des « liens qui apparentent l’âme au devenir », s’ajoutent à elle, l’alourdissent et détournent son regard vers le bas (τὰς τῆς γενέσεως συγγενεῖς ὥσπερ μολυβδίδας, αἳ δὲ ἐδωδαῖς τε καὶ τοιούτων ἡδοναῖς τε καὶ λιχνείαις προσφυεῖς γιγνόμεναι κάτω στρέφουσι τὴν τῆς ψυχῆς ὄψιν).
Did. XVI 2 Whittaker = 172, 10-11 H : ἐμβιβάσας τε ὡς εἰς ὄχημα ἄστρον τὸ σύννομον ἁπάσας νόμους τοὺς εἱμαρμένους εἶπεν αὐταῖς νομοθέτου τρόπον, ὅπως αὐτὸς ἀναίτιος ᾖ· ὅτι τὰ πάθη ἀπὸ σώματος προσφύσεται θνητά· πρῶτα μὲν αἰσθήσεις, ἔπειτα δὲ ἡδονὴ καὶ λύπη, φόβος τε καὶ θυμός […]. « Il [sc. le démiurge] les [sc. les âmes] plaça toutes, chacune dans l’astre qui lui était affecté, comme dans un char, et il leur exposa, à la façon d’un législateur, les lois régissant leur destin, de telle sorte que lui-même ne fût pas responsable du fait que les affections, étant donné qu’elles venaient du corps et qu’elles étaient mortelles s’attacheraient (aux âmes) (τὰ πάθη ἀπὸ σώματος προσφύσεται θνητά), d’abord les sensations, puis le plaisir et la douleur, la crainte et la colère ». Cf. l. 17-19 : τέλος δὲ αὐταῖς τῶν πόνων ἔσται τὸ νικῆσαι μὲν τὰ προσφύντα, εἰς δὲ τὴν οἰκείαν ἕξιν ἐλθεῖν, « Le but dans leurs efforts serait de vaincre les affections qui sont attachées à elles (τὰ προσφύντα) et de revenir à leur condition propre ». (Trad. P. Louis, CUF, [1990] 2002, p. 37). Alcinoos a sans doute élaboré sa réflexion à partir du passage du Timée cité dans la note précédente, associant alors l’irrationnel au passionnel. S’il a réellement employé ce verbe, ce qui, d’après les analyses précédentes, ne peut être assuré, Numénius aurait pu faire de même. Mais une telle explication ne rendrait alors compte que de la doctrine où, comme Harpocration, il associe le mal au corps. En outre, le passage de Platon évoque l’incarnation et ne peut expliquer le mal qui infecte l’âme avant celle-ci. Ces textes sont donc sans doute la source à l’origine du propos d’Alcinoos, mais ils n’expliquent pas la doctrine de Numénius incriminant la matière avant l’incarnation et non le corps et les passions qui en proviennent au moment de ou après l’incarnation. — On remarquera enfin qu’Alcinoos emploie encore le verbe προσφύω à propos du corps, conçu cette fois comme serviteur de l’âme et « ajouté à elle » à titre de véhicule par les dieux auxiliaires du démiurge (ὑπέθεσαν δὲ τὸ ἄλλο σῶμα πρὸς ὑπηρεσίαν ὡς ὄχημα προσφύσαντες, ΧΧΙΙΙ 1 Whittaker = 176, 17 Η) (il est plus précisément question du « reste du corps », qui sert de véhicule à la tête, siège de la raison. Alcinoos résume ici à Timée, 44 d 8, e 2 et 45 a 2 où apparaît la forme προσέφυ).
Pensées pour moi-même, XII 3, 2. l. 2 Farquharson : ἐὰν χωρίσῃς, φημί, τοῦ ἡγεμονικοῦ τούτου τὰ προσηρτημένα ἐκ προσπαθείας καὶ τοῦ χρόνου τὰ ἐπέκεινα ἢ τὰ παρῳχηκότα, ποιήσῃς τε σεαυτόν, οἷος ὁ Ἐμπεδόκλειος, « σφαῖρος κυκλοτερὴς μονίῃ περιγηθέι γαίων », μόνον τε ζῆν ἐκμελετήσῃς ὃ ζῇς, τουτέστι τὸ παρόν, δυνήσῃ τό γε μέχρι τοῦ ἀποθανεῖν ὑπολειπόμενον ἀταράκτως καὶ εὐμενῶς καὶ ἵλεως τῷ σαυτοῦ δαίμονι διαβιῶναι, « Si tu bannis, dis-je, de cette partie directrice de l’âme tout ce qui s’attache à elle et provient des passions (τὰ προσηρτημένα ἐκ προσπαθείας), tout ce qui est en avant ou après le moment présent ; si tu fais de toi-même, comme le dit Empédocle, « Une sphère parfaite, heureuse de sa stable rotondité » (DK 27, 28), si tu t’exerces à vivre seulement ce que tu vis, c’est-à-dire le présent, tu pourras vivre tout le temps qui te reste jusqu’à la mort dans le calme, dans la bienveillance et l’amabilité envers ton daimon. » (Trad. M. Meunier, GF [1964] 1992, p. 168, modifiée essentiellement pour la première phrase).
Voir Jourdan, 2014 b.
On obtient ainsi des informations sur les débats d’école.
Il ne s’agit pas du tout de nier cette originalité. Le nom de Numénius a même parfois été conçu comme une transposition grecque d’un terme sémitique signifiant « le Fils de la Nouvelle Lune ». Sur ce point, voir Puech, 1934, p. 754 ; Masson, 1994, p. 168-169 ; Staab, 2002, p. 95-96, n. 219 et 2013, col. 1172. Je remercie Gregor Staab de m’avoir permis de lire son article avant sa parution. Voir aussi les remarques de P. Athanassiadi, 2006, p. 72-73. Toutefois, il peut aussi s’agir plus simplement d’un nom latin.
Voir la référence donnée à la note 65 et aussi le troisième Stromate où Clément d’Alexandrie dénonce ses adversaires comme de mauvais interprètes de Platon sur la question du mal et de l’origine du monde. Plotin émet une semblable critique dans le traité 33 [Enn. II 9], aux paragraphes 4, 6 et 17 par exemple.
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