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Bulletin Platonicien

L. Warren, Like a Captive Bird - Gender and virtue in Plutarch

Julie Mestery
Référence(s) :

L. Warren, Like a Captive Bird - Gender and virtue in Plutarch, Ann Arbor, Lever Press, 2022, 366p.

Texte intégral

1Like a Captive Bird s’intéresse à la question de la place des femmes dans l’œuvre de Plutarque, à la fois dans les Moralia et les Vies parallèles. Lunette Warren, dans ce livre issu de sa thèse, fait un triple effort d’accessibilité : le livre est disponible gratuitement en ligne, son écriture est fluide et les textes cités sont tous commentés dans le détail.

2L’autrice prend comme axe de réflexion le lien entre genre et vertu. Je cite la préface, p. X : « Je ne suis arrivée à aucune conclusion définitive, sauf une. La vertu est indissociable du genre, en effet, à bien des égards, la vertu et le vice sont le genre » [je traduis]. En utilisant les outils conceptuels des gender studies, Lunette Warren propose une lecture neuve et bienvenue des écrits de Plutarque. Il y a chez ce philosophe une véritable attention au genre des personnes et des personnages évoqués. Ce travail montre que Plutarque ne s’intéresse pas seulement à l’éducation morale des hommes : l’éducation des femmes est essentielle, et ce aussi en dehors du cadre marital. La catégorie « femmes » est pensée à l’aune de ce que l’on nomme aujourd’hui l’intersectionnalité : il faut, pour se faire une idée précise de cette catégorie comprendre celle-ci à la croisée du genre (la construction sociale et ses attentes dans une société donnée, qui n’est pas la même chose que le sexe de l’individu), de la catégorie sociale, de l’ethnie et des circonstances géopolitiques.

3Dans le premier chapitre qui est aussi l’introduction, Lunette Warren remet en contexte les textes plutarquiens. Elle note d’abord que le public de Plutarque n’était pas exclusivement masculin : « Toutes les œuvres s’intéressent aux paroles et aux actions des femmes, qu’elles soient grandes ou petites, et l’effet qu’elles ont sur les hommes dans leur vie. Il semble que ce soit une préoccupation centrale pour Plutarque, et à partir de là, nous pouvons déduire qu’un public féminin a été envisagé, y compris dans les œuvres qui visent principalement un public masculin » [p. 13 ; je traduis]. Elle remarque ensuite que ce qu’écrit Plutarque est représentatif de la pensée de l’auteur et non pas du monde tel qu’il était. Son intérêt pour l’éducation des femmes marque une certaine inquiétude eu égard à un monde qui est en train de changer.

4Le deuxième chapitre se concentre sur la psychagogie plutarquienne dans les Moralia et dans les Vies. Celle-ci se définit par une pratique de la philosophie qui prend en compte les personnes réelles et leur tempérament, à la fois pour soi-même et pour les autres. Plutarque souhaite guider toutes les âmes vers un mieux. Faire de la philosophie est bénéfique pour tous, peu importe son genre, son naturel ou sa classe sociale. Tout le monde ne peut pas prétendre accéder au plus haut niveau de vertu (morale et intellectuelle) mais personne n’est, à cause de sa naissance, étranger à la philosophie. La méthode de Plutarque est caractérisée par l’usage d’exemples moraux, masculins et féminins.

5Lunette Warren y étudie des exemples de parrhêsia, de franchise. Les femmes qui en font preuve sont plutôt masculines, comme les femmes spartiates. L’autrice remarque aussi que les exemples de femmes honnêtes sont récurrents dans les Vies, en particulier quand il s’agit de faire face à un tyran. Les cas de parrhésia féminine publique sont des cas extrêmes qui ne doivent pas être pris pour modèles. En effet, la parrhêsia est une vertu virile. Dans le mariage, c’est à l’homme de parler et à la femme de se taire (Conj. Praec. 139e et 141f). Si la parrhêsia féminine comporte un certain danger pour les interlocuteurs mâles qui se trouvent symboliquement émasculés (Mulier. virt. 251c– 252e), elle doit tout de même être pratiquée dans la vie privée : il faut vivre dans la vérité, tout en respectant la hiérarchie maritale. La position de Plutarque est ambivalente, nous montre Warren : la femme possède un véritable pouvoir mais doit tout de même se plier à son époux, qui est en charge de son éducation, comme peut l’être le philosophe avec son élève (Conj. Praec. 145c). La psychagogie ne peut pleinement se pratiquer que dans une relation asymétrique où l’un est silencieux. Le mariage permet donc une certaine éducation des femmes par leur époux, selon Plutarque.

6Le troisième chapitre se détache de la lecture et du commentaire des œuvres afin de comprendre comment les préceptes éducatifs peuvent être appliqués dans le monde réel, et plus particulièrement dans le monde réel des femmes. Les sociétés grecques et romaines sont organisées autour d’une division entre les corps femelles et mâles qui place la reproduction au centre des relations de genre femmes/hommes. Plutarque se trouve en héritier de Platon et d’Aristote quand il affirme que la différence sexuelle est l’illustration d’une différence morale dans l’âme elle-même. Lunette Warren détaille peu les positions des deux anciens philosophes, ce qui place Platon et Aristote sur un pied d’égalité quant à la question des femelles et des femmes, ce qui n’est pas tout-à-fait correct. Platon, notamment au livre V de sa République (voir 454d-e), pense un naturel de l’âme qui n’est pas genré et qui transcende la différence sexuée sensible : la femelle enfante, le mâle engendre et cela ne dit rien de leur place dans la cité idéale. Aristote, quant à lui, réduit la femme à un naturel corporel de femelle, à l’origine de sa faiblesse physique et morale (voir les traités zoologiques, notamment Génération des animaux). Plutarque se retrouve à la croisée de ces deux auteurs, plutôt qu’en position de véritable héritier, me semble-t-il.

7Plutarque pense donc que les vertus s’incarnent différemment selon le sexe du corps, à l’instar de ce que l’on peut trouver chez Aristote. Les femmes, liées à leur corps femelle, sont plus sensibles à certains vices mais, avec une bonne éducation, peuvent lutter contre leurs penchants. L’expression de leur vertu doit être différente des hommes : elles ne peuvent pas faire preuve d’andreia, de valeur virile, par exemple. Les femmes ne cherchent pas directement le bonheur, comme les hommes, mais doivent chercher à servir leur mari et gérer leur maisonnée. La vertu féminine est ainsi définie par la sôphrosunê, la tempérance, qui se caractérise par une maîtrise de soi [Conj. Praec. 145a-c]. Lunette Warren note qu’on trouve ici une idéalisation des femmes, éloignée de la réalité : « Chez Plutarque, donc, nous voyons des femmes avec une exemplarité quasi-mythique qui crée une déchirure dans le moi. Celle qu’elle est vraiment est moins importante que celle qu’elle devrait être, ce à quoi ressemble sa vie particulière est secondaire. » [p.89, je traduis]. De plus, la vertu des femmes est toujours comparative : une femme est vertueuse en comparaison avec quelqu’un qui ne l’est pas, le contraste est d’autant plus fort quand c’est un homme.

8Le quatrième chapitre se focalise sur la méthode et la mise en pratique de la philosophie morale par Plutarque. Il doit convaincre ses disciples, femmes et hommes, de suivre ses enseignements, bien que ceux-ci soient contraignants. Le sujet vertueux doit viser le divin, qui qu’il soit : il a donc un pouvoir d’agir sur lui-même. Ses actions doivent être guidées par les enseignements de la psychagogie, ce qui passe par une relation de domination. Dans le cas des femmes, Plutarque crée une hiérarchie interne : certaines femmes sont supérieures aux autres, tout en restant inférieures aux hommes. « Plus on éloigne une femme de l’idéal de la Femme, plus son oppression est justifiée ; l’autre femme mérite d’être dominée car elle est une barbare, ou une lesbienne, ou esclave, ou une autre autre, ou peut-être tout ça à la fois. Ce procédé de différenciation et de séparation est étendu à toute une série de genres et n’est pas limité aux travaux philosophiques/moraux. De ce point de vue, la psychagogie est l’internalisation et la personnalisation d’une structure d’organisation et de contrôle qui cherche à réguler les rôles genrés et les hiérarchies de domination, et la vertu elle-même est une relation de pouvoir qui privilégie le phallus. » [p.114, je traduis]. L’éducation plutarquienne repose sur une hiérarchie des individus, qui place les hommes cisgenres, éduqués, libres, mariés, au sommet de la pyramide.

9De plus, Plutarque fait une distinction entre le sexe du corps et le genre de l’âme, selon Warren. L’adéquation entre une âme féminine et un corps femelle ou entre une âme masculine et un corps mâle est le marqueur d’une certaine supériorité morale. Le fait d’être efféminé ou « garçon manqué » est en revanche marqueur d’une infériorité. La psychagogie doit rétablir, dans ces cas, une adéquation en modifiant l’âme, le corps étant un donné et un point de départ.

10Le cinquième chapitre retourne au plan théorique afin de dégager les justifications métaphysiques d’une telle méthode. Ce chapitre s’intitule « A queer ontology ». Lunette Warren questionne les normes de genre telles que les met en place Plutarque : il y a des hommes féminins, des femmes féminines, des hommes masculins et des femmes masculines. Ici, l’autrice montre que l’opposition binaire femelle/mâle n’aboutit pas à une binarité de genres chez Plutarque. Une grande partie de ce chapitre se focalise sur Isis et Osiris et le lie au traité De la création de l’âme dans le Timée de Platon et au traité Sur l’amour. Isis et Osiris propose une ontologie queer, au sens où il est ajouté aux principes féminin (Isis) et masculin (Osiris), un troisième type, un troisième genre, avec la figure de Typhon, un homme stérile. Ce troisième type est à l’origine du mal. Ces trois principes se retrouvent à plusieurs niveaux, notamment dans l’âme. Plutarque choisit de faire de la partie inférieure de l’âme un principe féminin et masculin, puisqu’il peut être représenté soit par Isis soit par Typhon. La partie la plus noble de l’âme est masculine, représentée par Osiris. Devenir vertueux est donc un processus de masculinisation de l’âme, qui se caractérise par une soumission de la passion par la raison. Ce processus ne doit toutefois pas entrer en conflit avec la réalité corporelle de l’individu. Il ne faut pas qu’une femme soit vertueuse comme un homme. « Pour Plutarque, cette vertu est idéalement atteinte dans le cadre de la relation conjugale cis-hétérosexuelle, qui est elle-même le véhicule de l’interprétation et de la stabilisation des signes du corps. N’importe quelle déviation de cette norme crée une déficience, spécifiquement le type de déficience qui représente une menace pour l’ordre social, comme nous allons le voir plus tard dans le cas d’Antoine et Cléopâtre. » [p. 207, je traduis]. Warren y voit donc une défense de la norme hétérosexuelle dans le couple et dans la relation d’éducation.

11Le sixième chapitre se concentre sur les exemples de femmes dans les Vies. Celles-ci ne sont pas, comme on a pu le croire, des personnages secondaires : elles sont utiles à l’intrigue et aux anecdotes racontées. Elles sont même des modèles et des contre-modèles privilégiés pour l’éducation des femmes et des épouses. Ce chapitre s’intéresse à cette occasion aux contraires de l’andreia, la valeur virile, qui sont l’anandreia (l’absence de valeur virile) et la malakia (la douceur/l’efféminité) : ces « déficiences » morales sont des expressions de genre qui sortent de la binarité féminin/masculin. « Ce qui est particulièrement curieux à propos du réseau de vices lié à la malakia est la fréquence à laquelle ces fautes sont attribuées aux hommes. En fait, bien que la plupart de ces vices soient des fautes propres aux femmes, ce sont rarement les femmes qui sont décrites au moyen de l’adjectif malakos. Au contraire, elles sont appelées ainsi par ceux des hommes qui tombent dans la malakia et qui sont comparées à des femmes. Quand les femmes sont douces, leur corps est le centre de l’attention, en tant qu’il est un fait naturel qui les rend plus susceptibles au vice, mais quand les hommes sont doux, c’est d’abord et avant tout un état de leur âme, un échec à dominer leurs parties efféminées et indéterminées. » [p. 264, je traduis]. La douceur n’est critiquée qu’à partir du moment où un individu mâle en fait preuve. Ce qui gêne Plutarque, c’est donc l’ambiguïté, le mélange entre des principes féminins et masculins au sein d’une même personne. Notons toutefois que cette ambiguïté existe et mérite qu’un philosophe s’y intéresse.

12Ainsi Lunette Warren souligne-t-elle dans cette étude les ambivalences et les problèmes soulevés par Plutarque quand il pense le féminin et le masculin, que ce soit dans les corps ou dans les âmes. Plutarque ne relègue pas l’éducation des femmes à un second plan : la philosophie doit toucher tout le monde, quel que soit son genre ou son sexe de naissance. Les catégories ne sont pas figées, il est possible de penser une certaine fluidité, mais qu’il faut limiter : « En ce sens, agir vertueusement est une expression de genre, ainsi le genre lui-même est-il une exigence éthique nécessitant l’accord du sujet » [p. 272 ; je traduis]. En effet, la vertu des femmes n’est pas la même que celle des hommes, mais cela ne les exclut pas des pratiques éthiques et philosophiques.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Julie Mestery, « L. Warren, Like a Captive Bird - Gender and virtue in Plutarch »Études platoniciennes [En ligne], 20 | 2025, mis en ligne le 04 août 2025, consulté le 13 avril 2026. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/3353 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14mng

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Auteur

Julie Mestery

Doctorante en Philosophie antique

Université Paris Nanterre

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