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Dossier : L'Empeiria chez Platon

« Expérience » politique chez Platon : ἀπειρία et ἐμπειρία du Gorgias à la République

Marion Pollaert

Résumés

Dans le Gorgias, la rhétorique est d’abord critiquée comme ἐμπειρία, alliée avec une forme de « routine » (τριϐή), qui désigne un simple tour de main, opposée à la technique (464e-465a), avant d’être définie comme flatterie. Bien différemment, l’expérience (ἐμπειρία) est valorisée et même intégrée au cursus des gardiens dans la République (VII, 539d-540b) ; comment interpréter ce contraste ? La République à la fois maintient une opposition entre technique et routine (VII, 527a-b) et revalorise l’action du politique comme informée par une expérience. Cet article propose d’articuler cette double perspective à la critique du Gorgias, de sorte à proposer une critique relativement unifiée de l’ἐμπειρία par Platon, qui ne vise pas tant à la disqualifier qu’à en normer l’usage.

Cet article défend que l’ἐμπειρία des philosophes-rois désigne une compétence qui se rapproche de ce que le Gorgias nomme τέχνη. Toutes deux visent la possibilité de l’instanciation sensible, variable, d’une norme épistémique identique et objective. Pour le montrer, après avoir examiné en quels termes une expérience militaire est intégrée au cursus des gardiens dans la République, on suivra comment l’accusation d’apraxie et de manque d’expérience (ἀπειρία) portée contre le philosophe dans le Gorgias précède la valorisation de la figure du démiurge (503d6-504a4), qui sert d’analogue au gouvernant à la République (VI, 501a2-c3).

Du fait d’un tel déplacement sémantique, tel que l’ἐμπειρία prend un sens positif et s’intègre au cursus des gardiens, la République délimite l’espace d’une pratique informée par son rapport au sensible sans altérer la constance de la référence à une norme épistémique objective. L’ἐμπειρία cesse de désigner exclusivement l’autre de la technique véritable, elle consiste à reconnaître l’intériorité de l’orientation pratique du savoir, avec les dangers que cela comporte. C’est ce qui aboutit à la superposition de ces deux usages critique et positif de l’ἐμπειρία.

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Texte intégral

1. Introduction: Dialectique, expérience pratique et gouvernement de la cité

1Dans le Gorgias, avant d’être définie comme « flatterie » (κολακεία), la rhétorique est d’abord critiquée comme ἐμπειρία, alliée avec une forme de « routine » (τριϐή), qui désigne un simple tour de main, opposée à la technique comme pratique réglée par un modèle, capable de rendre raison d’elle-même et qui vise au bien de son objet (464e2-465a6). Bien différemment, l’expérience (ἐμπειρία) est valorisée et même intégrée au cursus des gardiens dans la République (VII, 539d-540b) ; comment interpréter ce contraste ? La République à la fois maintient une opposition entre technique véritable et expérience routinière (VII, 527a6-b6) et revalorise l’action du politique comme informée par une expérience et même « visant » à un but dans les mêmes termes qui faisaient l’objet de la critique (avec le recours au verbe στοχάζομαι). La spécification de l’ἐμπειρία qui qualifie la rhétorique critiquée par le Gorgias comme « flatterie » (κολακεία) laisse-t-elle subsister un autre type d’ἐμπειρία dont l’usage peut être valorisé, par exemple dans la formation du dirigeant de la cité ? Y a-t-il alors changement de sens de cette notion d’ἐμπειρία, ou valorisation de ce qui est présenté comme son opposé dans le Gorgias, la « technique » ?

  • 1 G. Klosko, The Development of Plato’s Political Theory (2nd ed.), Oxford, Oxford University Press, (...)

2La lecture du Gorgias, par hypothèse, doit nous permettre de comprendre en quoi les gardiens n’acquièrent pas une habileté proprement anti-philosophique, routinière : en précisant la portée d’une telle « expérience » valorisable par et pour le philosophe, l’action sur le sensible et le gouvernement de la cité ne seraient pas tant en rupture1 qu’en continuité avec la norme épistémique mise en évidence par la dialectique philosophique. Cet examen est important pour jauger la solidité de l’argumentation platonicienne en faveur du règne du savoir, puisque la thèse de la capacité exclusive des philosophes à accomplir un gouvernement juste de la cité ne reposerait que sur la pétition de principe de la supériorité absolue de la philosophie, si celle-ci ne pouvait se doter d’aucune portée politique pratique. Cet article défend, au contraire, que l’ἐμπειρία des philosophes-rois désigne en fait une compétence qui se rapproche de ce que le Gorgias nomme τέχνη. Toutes deux visent la possibilité de l’instanciation sensible, variable, d’une norme épistémique identique et objective. L’intérêt, alors, de lire ensemble le Gorgias et la République est de mieux préciser l’opposition entre l’ἐμπειρία et la τέχνη dans le premier, de sorte à cerner exactement ce que défend la seconde en faisant une place à l’ἐμπειρία dans le cursus des gardiens.

3Pour le montrer, après avoir examiné en quels termes une expérience militaire est intégrée au cursus des gardiens, on s’attachera à l’étude précise de l’accusation d’apraxie et de manque d’expérience (ἀπειρία) portée contre le philosophe. De là, l’assimilation, dans la République, du philosophe-roi à un démiurge (VI, 501a2-c3), de façon extrêmement proche à ce qui est décrit dans le Gorgias (503d6-504a4), va de pair avec un déplacement sémantique, du Gorgias à la République, tel que l’ἐμπειρία prend un sens positif dans ce second dialogue.

4Cet antagonisme qui anime le rapport au sensible auquel la connaissance de l’intelligible se porte est donc interne aux différents usages du terme ἐμπειρία. En nommant ἐμπειρία une compétence acquise par entraînement au sein du cursus des gardiens, la République délimite l’espace d’une pratique informée par son rapport au sensible sans altérer la constance de la référence à une norme épistémique objective, telle qu’on la retrouve jusque dans les Lois. Cet article avance donc une interprétation du concept d’ἐμπειρία, telle qu’il cesse de désigner exclusivement l’autre de la technique véritable mais désigne au contraire un enjeu interne à la technique et au savoir : c’est là reconnaître l’intériorité de l’orientation pratique du savoir, avec les dangers que cela comporte. La reconnaissance de ces dangers par Platon conduit à l’ambiguïté de l’ἐμπειρία, qui donne lieu à des interprétations respectivement critique et positive de ses usages.

2. μπειρία dans le cursus des gardiens (République)

2.1. L’expérience de la guerre : ordonner et commander

5Le cursus des gardiens décrit au livre VII de la République semble comprendre l’acquisition d’une « expérience (ἐμπειρία) […] dans ce qui touche à la guerre et à toutes les fonctions de direction » :

  • 2 Ma traduction, sauf indication contraire dans la suite de l’article.

« De fait, après cela, il te faudra les faire descendre dans la caverne à nouveau, celle de tout à l’heure, et les forcer (ἀναγκαστέοι) à diriger (ἄρχειν) dans ce qui touche à la guerre (τά τε περὶ τὸν πόλεμον) et à toutes les fonctions de direction qui reviennent aux jeunes (καὶ ὅσαι νέων ἀρχαί), de sorte qu’ils ne soient pas inférieurs aux autres en expérience (ἵνα μηδ' ἐμπειρίᾳ ὑστερῶσι τῶν ἄλλων). » (VII, 539e2-52)

6S’agit-il ici de l’acquisition d’une familiarité pré-philosophique avec le matériau sensible ou d’une τέχνη à proprement parler ? G. Cambiano écrit par exemple, notamment à propos de ce passage, en le généralisant : « La théorie guide l’ἐμπειρία, mais la théorie n’est pas suffisante, lorsque l’on a affaire au domaine des entités et des événements individuels ». Loin de faire découler « la théorie » de l’ἐμπειρία, Platon « invers[erait] la séquence » en quelque sorte, or l’acquisition d’une telle expérience militaire et de commandement se place entre l’étude de la dialectique et la contemplation du Bien (540a-b).

  • 3 G. Cambiano, « Les rapports entre théorie et praxis dans la médecine hippocratique », Les Etudes pl (...)

7Après l’enseignement préalable du calcul et de la géométrie, les enfants connaissent même une première expérience de la guerre (V, 467), avant, vers leurs vingt ans, pour les plus doué·es, de suivre l’ensemble des enseignements détaillés dans le livre VII, de 521c1 à 540c4. Est-ce à dire, comme Cambiano l’avance, que Platon « juge l’ἐμπειρία nécessaire pour l’application positive de la τέχνη aux cas individuels »3 ? Seuls les plus « constants aux études, comme à la guerre et aux autres obligations légales » (μόνιμοι μὲν ἐν μαθήμασι, μόνιμοι δ' ἐν πολέμῳ καὶ τοῖς ἄλλοις νομίμοις, 537d1-2), après trente ans, pratiqueront la dialectique.

  • 4 467a4-5 : πολὺν χρόνον διακονοῦντες θεωροῦσι πρὶν ἅπτεσθαι τοῦ κεραμεύει.

8Une première mention de l’expérience de la guerre nous renseigne déjà sur la façon dont elle s’acquiert : en 467, il est question de la bonne façon de « faire la guerre » (πολεμέω), et notamment de la façon d’y préparer les enfants qui auront cette fonction. Cette formation est comparée à celles des artisans ou démiurges. Après avoir décrit comment leurs enfants « contemplent pendant longtemps en aidant avant de toucher au métier de potier »4, Socrate explicite le parallèle qu’il préconise :

« — Eh bien, leur faut-il plus de soin qu’aux gardiens dans l’éducation des leurs, par expérience (ἐμπειρίᾳ) et par la vue (θέᾳ) de ce qui convient ?

  • 5 467a7-9 : — Ἦ οὖν ἐκείνοις ἐπιμελέστερον παιδευτέον ἢ τοῖς φύλαξι τοὺς αὑτῶν ἐμπειρίᾳ τε καὶ θέᾳ τῶ (...)

Ce serait assurément ridicule, dit-il. »5

  • 6 467c5-6 : θεωροὺς πολέμου τοὺς παῖδας ποιεῖν.
  • 7 467c2-3.

9On acquiert une « expérience » (ἐμπειρία) au contact et à la vue (θεωρέω) des actions que l’on aura à accomplir, faites correctement par quelqu’un qui dispose déjà de cette compétence. C’est ce qui explique que, trouvant un compromis entre la sécurité et cet impératif pédagogique, il s’agit de « rendre les enfants spectateurs de la guerre »6. A ce stade, la distinction a été faite entre auxiliaires et gardiens gouvernants, et Socrate n’explicite pas vraiment à laquelle de ces deux classes sont destinés les « enfants qui seront des hommes de guerre », παῖδας τοὺς ἄνδρας πολεμικοὺς ἐσομένους7.

  • 8  V, 467d5-7.

10Il faut néanmoins noter que la notion d’ἐμπειρία qualifie ceux qui « dirigent » à la guerre : « Et certes pour les diriger, <les pères> [οἱ πατέρες] n’établiront pas les plus médiocres, mais ceux qui, par l’expérience et par l’âge (ἐμπειρίᾳ τε καὶ ἡλικίᾳ), sont aptes à être chefs et pédagogues (ἡγεμόνας τε καὶ παιδαγωγοὺς). »8 La question qui a invité cette précision consistait précisément dans l’évaluation du risque à une bataille, et la mention d’une « expérience » qui rend à même d’y répondre intervient juste avant d’aborder la possibilité de prévoir quoi que ce soit à l’avance ; Socrate formule lui-même une objection :

  • 9 V, 467d9-10.

« Mais c’est un fait, dirons-nous, que de nombreux évènements surviennent à beaucoup contre toute attente (παρὰ δόξαν πολλὰ πολλοῖς δὴ ἐγένετο). »9

11Il s’agit donc d’insister sur la variabilité, voire l’imprévisibilité de l’objet face auquel il faudra agir. Le contexte aussi bien que le contenu de cette page invitent donc à penser une ἐμπειρία qui permette, non une résistance de la sensibilité aux difficultés concrètes du champ de bataille, mais une compétence prête à s’exercer à la tête des troupes, au sujet de laquelle on peut s’attendre à ce qu’elle converge avec l’usage de la « science du nombre » par le stratège à la guerre.

12En quoi l’âge et l’ἐμπειρία sont-ils des conditions nécessaires ? La mention d’évènements fréquemment imprévisibles trouve une réponse, non pas dans cette capacité, mais dans l’idée de toujours prévoir une retraite possible pour les enfants « spectateurs de la guerre » ; néanmoins, elle clarifie qu’on parle bien de la stratégie militaire en tant qu’elle a à faire au changement sensible dans son irrégularité foncière. Il faut distinguer entre un critère négatif, qui consiste à reconnaître dans l’âge une capacité avérée de l’individu à ne pas laisser l’irrationnel en lui se saisir et se fortifier de ce que, dans les évènements, l’on n’attendait pas. Ce critère négatif se rapporte à l’éducation de la sensibilité, elle-même développée abondamment au livre III et rappelée sous le terme de « constance » (μόνιμοι, 537d1-2). Mais la mention de l’« expérience » consiste, pour sa part, à rendre compte d’une capacité à agir sur le continuum sensible et ne se réduit pas à cette condition négative préalable d’une domination de la sensibilité par la partie rationnelle de l’âme. Pour autant, cette capacité ne se réduit pas à une routine ou à une pratique stochastique, semble-t-il ; elle consiste en la capacité d’une vision d’ensemble de la bataille, de son ordre et des probabilités quant à son déroulement et son issue.

13 Si l’examen des descriptions de la stratégie militaire éclaire la nature de la compétence en question, son mode d’acquisition doit encore être clarifié pour comprendre sa nature exacte. L’accent est mis sur la vue à travers une sorte de polyptote : θεάομαι, θέα et θεωρέω, θεωρός. Platon utilise le même lexique que pour l’acquisition de la connaissance intelligible. De fait, avec une compétence pratique d’un type bien distinct de la connaissance intelligible se pose la question de leur compatibilité, notamment dans leur mode d’acquisition. Dans le cas des enfants de potiers, il faut « aider », être au plus près du geste technique, tout en regardant (διακονοῦντες θεωροῦσι) pour acquérir de l’expérience. Le danger de la bataille nécessite une contemplation distante.

  • 10 Voir P. Ismard et A. Macé, La cité et le nombre, Paris, Les Belles Lettres, 2024 et les nombreuses (...)
  • 11 522d1.
  • 12 522d3-4 : τάς τάξεις τῷ στρατοπέδῳ καταστῆσαι.

14La nature exacte de cette « expérience » semble de fait consister dans un « savoir pratique », quand bien même il consiste dans un ordonnancement qui met en œuvre le nombre10. L’usage du nombre et de la géométrie clarifie le type d’« expérience » que les gardiens acquièrent. Il est fait mention des fonctions du στρατηγός11 ; plus précisément l’exemple de Palamède à la guerre de Troie explicite que le commandement à la guerre consiste à « établir ses rangs à l’armée »12, et à compter les navires. La tâche d’ordonnancement est centrale (τάξις, καθίστημι), l’introduction d’un ordre caractérise pour une bonne part les fonctions de direction des gardiens. Voilà qui nous invite à penser un rapport au sensible qui consiste dans son information et qui conjugue à la fois un lien direct avec lui et sa mise à l’écart du fait de la médiation d’une norme (ici le nombre).

2.2. La double finalité pratique et dialectique du cursus

15L’intégration de cette expérience au cursus s’inscrit plus largement dans la double finalité, pratique et dialectique, qui lui est assignée (VII, 521d3-12) :

« — Quel serait-il donc, Glaucon, l’enseignement (μάθημα) qui tire l’âme de ce qui devient vers ce qui est (ἀπὸ τοῦ γιγνομένου ἐπὶ τὸ ὄν) ? Mais voici ce que j’ai à l’esprit, tout en disant cela : n’est-ce pas assurément des athlètes de la guerre, disions-nous, qu’il était nécessaire qu’ils [les gardiens] soient, quand ils sont jeunes ?

— En effet, nous le disions.

— Il faut donc qu’il ait aussi cet avantage (καὶ τοῦτο προσέχειν), l’enseignement que nous cherchons, en plus du premier (πρὸς ἐκείνῳ).

— Lequel ?

— Qu’il ne soit pas inutile (Μὴ ἄχρηστον) à des hommes de guerre (πολεμικοῖς ἀνδράσιν εἶναι).

— Il le faut assurément, dit-il, si toutefois cela est possible. »

16La finalité de l’éducation des gardiens fait problème dès le début, puisqu’il s’agit de les rendre capables de remplir la fonction de « sauveurs de la constitution » (σωτῆρες τῆς πολιτείας), c’est-à-dire de les rendre capables, dans le contexte d’une cité « prise de fièvre », d’assurer la survie d’une cité en guerre avec les autres. Le salut de la cité, non seulement sa survie, mais son bonheur, dépend de la « philosophie », d’abord définie comme la capacité à discerner l’intérêt de la cité pour la protéger. Cette ambiguïté se retrouve dans le cursus de façon non dissimulée, à travers une double finalité : (1) on cherche à la fois quelles sciences ou quels usages particuliers des sciences sont propres à « porter à la vérité », de façon absolument indépendante de toute empirie ; (2) mais, tout à la fois, on garantit l’utilité martiale de l’enseignement dispensé aux futurs chefs de guerre de la Callipolis.

  • 13  526e6-7.
  • 14 Conformément au livre V (476a-478d en particulier, et l’opposition de la connaissance et de l’opini (...)

17Concernant le premier objectif (1), d’abord le seul énoncé, un excursus effectué au cours de l’examen de l’arithmétique, qui lui-même a lieu après la rapide exclusion de la gymnastique et de la musique, a permis de mieux définir le critère pour sélectionner les enseignements idoines : de même qu’en 524d2-3, « certaines choses sont propres à solliciter l’intelligence, et les autres non » (τὰ μὲν παρακλητικὰ τῆς διανοίας ἐστί, τὰ δ' οὔ), de même, « si [une science] contraint à contempler l’essence (οὐσίαν ἀναγκάζει θεάσασθαι), ce qui est, elle convient ; si c’est ce qui devient, elle ne convient pas »13 ; car c’est à l’être véritable que correspond un savoir véritable14. On semble pouvoir parler de critère dans le sens où le parcours des savoirs susceptibles d’être enseignés aux gardiens est effectué sur cette appréciation : si le savoir en question possède la qualité recherchée, il sera retenu. C’est à isoler les savoirs qui répondent à ce critère que vise l’examen méthodique de tous les enseignements (531c9-d1 : ἡ τούτων πάντων ὧν διεληλύθαμεν μέθοδος). La disposition cognitive que décrit le type de connaissance propre à la compétence des gardiens est corrélée à un objet : l’être véritable, opposé au devenir. « L’examen méthodique que nous avons parcouru de tous ces enseignements » s’exprime essentiellement sous la forme d’une alternative : soit un savoir répond au critère, soit il faut l’écarter.

  • 15 Voir l’exemple de la géométrie qui a pour but d’aider à « distinguer l’idée du Bien » (526d9-e1) en (...)

18De là, on trouve des distinctions internes à une même discipline, pour dégager l’usage qui satisfait au critère de vérité. Dans chaque cas, on met à l’épreuve si cette science répond au critère et, de façon réitérée, c’est à dégager deux usages distincts de cette science que Platon aboutit : un usage qui vise véritablement à la vérité et s’oppose à l’usage le plus répandu qui en détournerait, tout en portant le même nom15. La distinction d’un bon et d’un mauvais usage (tourné vers la pratique) produit une définition normative des savoirs, tels qu’ils seraient propres à instruire les gardiens, selon une « parenté » (συγγένεια, 531c10-d4) et une « puissance commune » (521c10-d1).

  • 16 525b3-9 : « ces matières […] feraient donc partie, apparemment, des enseignements que nous recherch (...)
  • 17 527d1-528a5 : Glaucon fait valoir l’utilité de l’astronomie à la guerre ; « la vérité » est plus im (...)
  • 18 L’examen porte de façon particulière sur la mention de ces πάρεργα et de l’ἐμπειρία mobilisée ; il (...)

19La compatibilité de la double finalité pratique militaire et dialectique du cursus semble s’appuyer sur la subordination de l’utilité martiale et concrète (2) à la finalité philosophique (1). L’utilité martiale est reprise comme un « avantage secondaire » (πάρεργα)16 puis abandonnée, écartée, ou plutôt critiquée au moment de procéder à l’examen de l’astronomie17. On voit de fait combien cette utilité, résolument tournée vers le devenir, entre malaisément dans le cadre d’un cursus qui vise avant tout, on l’a noté, à tourner l’âme vers l’être, par opposition avec le devenir. Une telle finalité ne semble pas entrer dans la δύναμις commune aux sciences sélectionnées18. Mais alors pourquoi revenir, dans la description du cursus, en 539e, à cette « expérience » de la guerre et des fonctions de commandement ?

  • 19 Il y a sélection pour « savoir lesquels, parmi ces hommes eux-mêmes, dirigeront, et lesquels seront (...)

20La subordination de toute finalité pratique (politique) à la finalité philosophique du cursus semble assurer l’intégration d’une ἐμπειρία sous conditions, de sorte à ne pas compromettre la finalité dialectique prioritaire du cursus. Cette subordination se traduit dans la diachronie à l’œuvre dans l’éducation des Gardiens : ce serait plus jeunes, non encore prêts à diriger, que les Gardiens exercent vraiment l’art de la guerre. Comme le cursus étudié décrit précisément cette éducation, avec la progressivité qu’elle suppose, l’intégration d’une utilité martiale ne serait pas problématique. C’est en ce sens-là que les arguments doivent être lus selon qu’ils se situent avant ou après la distinction entre Gardiens et auxiliaires19. Néanmoins, tout se passe comme si le cursus des gardiens répondait à deux projets différents — former des philosophes ou éduquer des gouvernants — et que cette dualité de perspectives se traduisait par une oscillation constante entre une perspective diachronique (l’éducation comme un processus de domestication du sensible) ou synchronique (la fin de l’initiation qui consiste dans une indépendance totale vis-à-vis du sensible). Ces deux stratégies coexistent dans la description du cursus.

  • 20 VII, 531d1.

21La sélection des enseignements à dispenser aux gardiens de 521d à 532b a d’abord été effectuée sans considération de l’ordre chronologique dans lequel l’apprentissage aurait lieu, mais sur la base de la puissance commune20 qui les caractérise, selon un ordre qui reflète avant tout leur nature : ainsi l’examen culmine-t-il avec la dialectique, qui constitue en fait le critère même de sélection des enseignements – la capacité à rendre raison, interroger et répondre de toute chose sur un plan purement intelligible, supposant une totale exclusion du sensible. Le cas de la stéréométrie, insérée in extremis entre la géométrie et l’astronomie mettait bien en évidence que l’ordre suivi se fondait en nature sur les objets des enseignements examinés, ajoutant la profondeur aux deux dimensions de la géométrie.

22Or, à partir de 535a3-4, et la question de savoir « à qui et de quelle manière ces enseignements doivent être dispensés » (τίσιν ταῦτα τὰ μαθήματα δώσομεν καὶ τίνα τρόπον), la méthode même que suit l’examen est différente. Le programme est pensé diachroniquement : après une enfance faite de jeux instructifs mais laissés libres et une étape consacrée entièrement à l’exercice gymnique, l’enjeu est de ne pas laisser les meilleurs naturels s’adonner trop tôt à la dialectique. C’est dire combien la vue diachronique adoptée modifie profondément la perspective adoptée sur le savoir : l’examen synchronique des enseignements a bien permis de clarifier en quoi consisterait la « vue synoptique de la parenté des enseignements les uns avec les autres et avec la nature de ce qui est » (σύνοψιν οἰκειότητός τε ἀλλήλων τῶν μαθημάτων καὶ τῆς τοῦ ὄντος φύσεως, 537c2-3), mais Socrate se permettait de balayer d’un revers de main gymnastique et musique tournées vers le devenir et la façon dont le cursus culmine dans la dialectique était fortement dramatisée. Ici, au contraire, la priorité est accordée à la « vigilance » (φυλακή) portée à l’intégration du cursus par les naturels sélectionnés, et donc à une très grande progressivité. Non seulement Socrate insiste nettement sur la nécessité de tenir les futurs gouvernants éloignés de la dialectique jusqu’à l’âge de trente ans, pour éviter de corrompre la pratique dialectique qu’un jeune caractère fougueux pratiquerait de façon éristique ; mais surtout, plus encore que le conditionnement sensible par la musique et la gymnastique, c’est l’intégration d’une pratique de direction militaire qui représente une exception essentielle à la puissance commune à la science dialectique et aux enseignements qui lui sont apparentés.

23Cette tension interne au cursus et qui se répercute dans son exposé fait écho au problème plus large de la portée pratique de la philosophie. L. Strauss soulignait déjà cette difficulté :

  • 21 L. Strauss, « Plato », in L. Strauss & J. Cropsey (eds), History of Political Philosophy, Chicago : (...)

« On peut aisément avoir l’impression à la lecture de la République que le savoir requis de la part du philosophe-roi consiste en deux parties hétérogènes : le savoir purement philosophique des idées qui culmine dans la vision de l’idée du Bien, d’une part, et l’expérience simplement politique qui n’a pas le statut de savoir du tout mais qui permet de trouver son chemin dans la Caverne et de discerner les ombres sur ses murs, de l’autre. »21

  • 22 S. Delcomminette, Le Philèbe de Platon, Introduction à l’agathologie platonicienne, Brill, Leiden-B (...)

24La dualité à l’œuvre dans l’élaboration du cursus des gardiens reflète une tension plus large au sein de la République dans son ensemble, prise entre apologie de la philosophie et description d’une cité idéale. La mention d’une « expérience » dans le cursus des gardiens est tout à fait centrale pour répondre à la difficulté suivante : censément, les philosophes-rois et reines incarnent précisément l’unité du pratique et du théorique dès lors que les Formes intelligibles se dotent d’une causalité pratique, tout comme le Bien est norme d’action22. La question précise de l’ἐμπειρία des gardiens se situe dès lors très exactement au centre de cette double signification pratique et théorique (ontologique et épistémologique) du savoir philosophique.

3. μπειρία dans le Gorgias

  • 23 Dans le Phèdre, l’excès de théorie qui condamne la « puissance du discours », dans le cas de la rhé (...)
  • 24 A côté de deux autres occurrences que je n’analyserai pas en détail : la première semble se rapport (...)

25Il s’agit donc de mesurer la discontinuité plus ou moins importante entre cette ἐμπειρία de quinze ans et l’orientation dialectique de tout le cursus, sachant que la question engage par ailleurs la portée pratique même du savoir philosophique. L’opposition entre ἐμπειρία, associée à τριϐή, et d’autre part τέχνη revient plusieurs fois dans le corpus platonicum23 et constitue un repère pour répondre à cette question de la compatibilité de l’ἐμπειρία avec la connaissance dialectique, telle que le requerrait le gouvernement philosophe. Cette opposition entre ἐμπειρία et τέχνη est reprise dans le Gorgias. On trouve dans ce dialogue l’une des critiques les plus développées du concept d’ἐμπειρία, que nous tentons ici de définir exactement. Le terme joue un rôle central dans le débat qui oppose Socrate aux sophistes Polos et Calliclès ; on peut distinguer trois passages principaux qui utilisent le terme de la façon la plus significative24 : ce vocable figure d’abord dans l’éloge de la rhétorique prononcé par Polos (3.1.), dans la réponse de Socrate qui oppose technique véritable et « routine » ou « expérience », comprise comme savoir-faire (3.2.), puis dans l’attaque de Calliclès contre l’attitude de Socrate et la philosophie (3.3.). Socrate reprend enfin une nouvelle fois l’opposition entre τέχνη et ἐμπειρία et se sert du modèle des pratiques démiurgiques pour préciser encore le propre de la τέχνη qui représente, face à la « routine », un savoir véritable (3.4.).

  • 25 Voir pour une lecture extrême de cette option A. Capra, Agon logon. Il «Protagora» di Platone tra e (...)

26 Dans la perspective de l’enquête sur l’ἐμπειρία des gardiens mentionnée dans la République, une telle opposition est absolument critique : l’emploi du terme ἐμπειρία dans la République renvoie-t-il au concept de « routine » ou de « technique » élaborés par le Gorgias ? On a établi clairement la stratégie du Socrate de la République pour défendre à la fois la supériorité du savoir dialectique des philosophes (du fait d’une mise à distance du devenir sensible) et leur capacité pratique qui garantit qu’ils « ne sont pas en reste » sur leurs rivaux. La compatibilité des deux procèderait de la subordination de la seconde à la première. Néanmoins, en fonction du résultat de la comparaison avec le Gorgias, la portée pratique de la philosophie est bien différente : doit-on se fier à une terminologie identique et identifier l’ἐμπειρία du Gorgias et celle de la République ? Peut-on même identifier sans reste l’ἐμπειρία du Gorgias à une habileté proprement anti-philosophique, routinière et purement stochastique ? Si tel était le cas, en dépit de son efficacité sensible, la mobilisation d’une telle habileté pratique rendrait difficile de penser toute continuité entre la norme épistémique mise en évidence par la dialectique philosophique et l’action de gouvernement. Même si une telle lecture a déjà été défendue25, elle fragiliserait considérablement l’argumentation platonicienne, puisqu’alors la thèse de la capacité exclusive des philosophes à accomplir un gouvernement juste de la cité ne reposerait que sur la pétition de principe de la supériorité absolue de la philosophie, même dans le cas où elle n’aurait aucune portée politique pratique. Au contraire, si l’ἐμπειρία des philosophes-rois désigne en fait une compétence qui se rapproche de ce que le Gorgias nomme τέχνη, alors, on parvient à établir que toutes deux visent la possibilité de l’instanciation sensible, variable, d’une norme épistémique identique et objective, soit, dans la République, des Formes qui font l’objet de la dialectique.

3.1. Polos : l’ἐμπειρία comme habileté finalisée

27En premier lieu, pour répondre à la question de Socrate sur l’objet et la puissance exacts de la technique qu’enseigne Gorgias, Polos fait l’éloge des techniques et de celle de Gorgias comme de la plus éminente. Selon lui, l’expérience sert de médiation à l’acquisition de l’art, ou d’une technique (448c4-7) :

« Polos — Chéréphon, de nombreuses techniques (πολλαὶ τέχναι) parmi les hommes furent découvertes expérimentalement (ἐμπείρως ηὑρημέναι), à partir des expériences (ἐκ τῶν ἐμπειριῶν) : l’expérience (ἐμπειρία μἀπειρία δὲ κατὰ τύχην), en effet, fait que notre destinée humaine chemine conformément à la technique (πορεύεσθαι κατὰ τέχνην) tandis que l’absence d’expérience le fait conformément à la fortune (ἀπειρία δὲ κατὰ τύχην). »

  • 26 La position de Polos est reprise explicitement par Aristote en Métaphysique A 1, 1981a-b, qu’on peu (...)

28L’expérience fait que le cours de la vie humaine peut être influencée de façon finalisée, concertée, c’est là ce qui semble caractériser prioritairement la mise à profit de l’expérience et que Polos désigne comme la maîtrise d’une technique26. Ce à quoi elle s’oppose, et qui constitue en fait l’élément de définition principal, c’est à la succession d’évènements aléatoire et apparemment accidentelle que désigne la « fortune » (τύχη).

3.2. La réponse de Socrate : l’opposition entre τέχνη et ἐμπειρία

  • 27 Voir les nombreuses occurrences d’ἐμπειρία : 462c3, c4, c6, d3, d10, 463b4.
  • 28 On pourrait ici examiner ce différend à travers la distinction entre l’opinion droite et la science (...)

29 Socrate ne répond à cette thèse que d’un point de vue méthodologique : l’éloge de Polos ne donne pas le τί ἐστι de la technique de Gorgias. C’est, plus loin, le développement de la critique de Socrate à l’encontre de la rhétorique qui constitue une réfutation de la position de Polos. Socrate mobilise l’opposition entre τέχνη et ἐμπειρία, en assimilant cette dernière à une « routine », τριϐή, pour définir in fine la rhétorique comme une « partie de la flatterie » (μόριον τῆς κολακείας, 463a-b). Socrate précise cette qualification par cette première opposition plus générale : la flatterie « semble être une technique […] mais elle n’est pas une technique (οὐκ ἔστιν τέχνη), au contraire elle est un savoir-faire et une routine (ἀλλ' ἐμπειρία καὶ τριβή) » (463b3-4)27. Ce qui est intéressant, c’est que Socrate ne conteste pas que la τέχνη constitue un bien pour l’existence humaine, ni même qu’elle produise une régularité ou un type de finalité qu’on peut comprendre par opposition avec le hasard ou la fortune. Mais il nie qu’elle puisse être acquise par l’ἐμπειρία ou qu’elle puisse lui être équivalente ou rattachée de quelque façon que ce soit28. Leur opposition repose sur une différence explicitée à propos de la flatterie, une habileté qui repose sur l’usage de l’ἐμπειρία, et qui se subdivise en cuisine, esthétique, sophistique et rhétorique ; Socrate vient alors de développer l’exemple de la cuisine, de 464e2 à 465a6 :

« C’est flatterie (κολακείαν) que je l’appelle donc, et je dis qu’une telle chose est laide (αἰσχρόν), Polos – ceci, c’est à toi, de fait, que je le dis – parce que c’est l’agréable qu’elle s’applique à deviner (τοῦ ἡδέος στοχάζεται), sans le meilleur (ἄνευ τοῦ βελτίστου) ; mais que ce soit une technique (τέχνην), je le nie, c’est plutôt un savoir-faire (ἐμπειρίαν), parce qu’elle n’a aucune explication rationnelle (οὐκ ἔχει λόγον οὐδένα) pour laquelle elle administre (προσφέρει) ce qu’elle administre en fonction de telle nature (τὴν φύσιν), de sorte qu’elle n’est pas capable de dire la cause (αἰτίαν) de chaque chose. Moi, je n’appelle pas une technique (τέχνην) ce qui est une action dénuée d’explication rationnelle (ἄλογον πρᾶγμα). »

  • 29 464d1, ce même terme est important, on le trouve dans le Phédon pour décrire une définition de la c (...)

30Socrate se trouve conduit à expliciter la définition qu’il donne de la τέχνη pour justifier que la rhétorique (ou la flatterie dont elle est une spécification) n’en soit pas une. Toute technique doit être capable de donner une « explication rationnelle » (λόγον) propre à justifier l’action qu’elle accomplit ; en quoi consiste ce λόγος ? Cette raison est explicitée : c’est « le meilleur » (τὸ βέλτιστον29) de l’objet auquel s’applique la technique qui définit son action, de façon opposée à « l’agréable que <la flatterie> s’applique à deviner, sans le meilleur ».

  • 30 Socrate conteste plus largement que cette perception de l’avantage subjectif y atteigne véritableme (...)

31 Le concept de τέχνη joue un rôle central dans la stratégie de Socrate qui consiste à dénoncer l’absence d’objectivité à l’œuvre dans la flatterie, qualifiée comme ἐμπειρία. En ce sens, on peut dès maintenant faire l’hypothèse suivante : les pratiques démiurgiques se trouvent plus tard dans le dialogue constituer une sous-catégorie privilégiée pour élaborer cette dénonciation des « routines », du fait que la production démiurgique produit un objet qui permet d’extérioriser, de matérialiser la finalité d’une action objectivement normée. Cet objet permet de mettre en évidence que c’est ce « meilleur » que vise l’action ou la production, plutôt que ce qui est perçu comme un avantage subjectif30 par le flatteur (une navette qui fonctionne constitue un « bien » du point de vue de l’excellence de l’objet lui-même). La santé d’un malade remplit la même fonction, sans qu’on puisse de façon aussi évidente qualifier la médecine de démiurgie quoiqu’elle modifie l’objet sur lequel elle agit. La visée du bien de l’objet sur lequel porte la τέχνη constitue dans la République également, dans la discussion avec Thrasymaque qu’on trouve au livre I, un trait essentiel de toute technique véritable.

3.3 Apraxie philosophique plutôt que routine dévoyée

32 Dans le Gorgias, l’opposition entre pratique stochastique et technique véritable a permis d’expliciter plusieurs critères : (1) l’usage d’un discours rationnel et objectif qui sert de norme cognitive (la connaissance des âmes dans le Phèdre par exemple) à une mise en œuvre sensible qui mobilise la sensation, et (2) la finalité bonne de la pratique, qu’une science prescriptive à laquelle la technique se subordonne permet d’assurer.

  • 31 484c9 ; d1 ; d3 ; d6.
  • 32 500b4 ; e5 ; 501a7.

33Dans la suite du Gorgias, la critique qu’élabore Calliclès de la philosophie31, puis la réponse que lui oppose Socrate32, reprennent l’opposition entre τέχνη et ἐμπειρία. L’hypothèse de lecture de cet article consiste à dire que, loin de réfuter Calliclès, Socrate ne fait que donner raison à la critique de Calliclès. Mieux, il s’agit de la part de Platon d’une stratégie concertée que de placer dans la bouche de l’adversaire une critique impitoyable qui reprend, de façon outrée, l’opinion commune sur l’apraxie du philosophe. Or, loin de le réfuter, Socrate reprend en un sens à son compte l’attaque de Calliclès : celle-ci permet en réalité de faire apparaître les implications profondes de la thèse initiale de Socrate sur l’opposition entre τέχνη et ἐμπειρία. Socrate légitime la critique d’apraxie de Calliclès contre le philosophe tout en dévaluant la compétence qui fait défaut au philosophe. Cette « expérience » dont le philosophe est dénué vise en fait à ce qui est perçu comme avantage personnel (par ex. une position de pouvoir au sein de la vie politique de la cité) plutôt qu’au bien de l’objet. En maintenant cette disqualification, Socrate reconnaît que la philosophie vise à une fin bien différente et suggère donc les implications du choix de la vie philosophique pour en faire le modèle de vie correctement finalisé.

  • 33 Gorg., 484d1-2. Cette fonction purement « propédeutique » trouve un écho chez Isocrate, dans Sur l’ (...)

34La critique de l’usage de la philosophie par Socrate que Platon place dans la bouche de Calliclès complète encore l’opposition entre pratique stochastique et objectivité mise en œuvre par la philosophie comme par le modèle technique. En 484c-d, l’objection de Calliclès est assez claire : elle repose sur l’idée que l’excès de philosophie que représente une vie entièrement consacrée à l’acquisition du savoir rend totalement ἄπειρος. De quelle expérience parle Calliclès ? De celle des lois (τῶν νόμων), des plaisirs et des passions humaines (ἄπειροι τῶν ἡδονῶν τε καὶ ἐπιθυμιῶν τῶν ἀνθρωπείων). Calliclès n’argumente pas en faveur d’une absence totale de philosophie dans le cursus du καλὸς κἀγαθός, mais d’un usage proportionné. C’est ce qu’explicite l’analogie avec le babillement d’un bébé : le babil en tant que tel n’est pas condamnable, car un bébé qui s’exprimerait avec la distinction d’un adulte serait très laid ; en revanche, hors de propos dans la bouche d’un adulte, celui-ci devrait être condamné. La norme qui décide de la convenance, de l’opportunité de l’activité philosophique est, comme le montre l’analogie, contextuelle, et subordonnée à la finalité supérieure d’accéder à un statut politique et civique de premier plan. Un cursus coupé de toute philosophie produirait des âmes « illibérales » (ἀνελεύθερος, 485c6) ; celle-ci fait partie de l’éducation à donner au jeune homme mais c’est-à-dire que la philosophie se trouve cantonnée à une fonction bien limitée : elle parfait l’éducation parce qu’elle garantit les esprits d’un tour servile et semble compléter une sorte de culture de l’honnête homme, ce que Gorgias lui-même appelle un καλὸς κἀγαθός33. Ce qui pose problème dans la vie purement philosophique, c’est l’inaptitude qui résulte chez l’individu, selon Calliclès, dans tout ce qui fait un homme accompli (opposé à l’ἄνανδρος, ou esclave). Le philosophe est inadapté à la vie en société. Cette critique recoupe la digression du Théétète qui nous donne un portrait du philosophe tout aussi apraxique, avec une insistance particulière, similairement, sur la participation à la vie politique de la cité.

  • 34 Pour une lecture qui se concentre sur cet aspect, voir E. Jouët-Pastré, Le Plaisir à l’épreuve de l (...)
  • 35 En ce sens, je nuancerais ce qu’écrit G. Cambiano, « Les rapports entre théorie et praxis… », art. (...)
  • 36 Gorg., 500c1-8.

35Dès lors, on comprend le sens plus profond de la réaffirmation, à partir de la page 500, de l’opposition entre ἐμπειρία et τέχνη par Socrate : plus qu’il ne cherche à réfuter Calliclès, Socrate rend raison de l’ἀπειρία du philosophe que dénonce Calliclès en 484c-d. Il ne s’agit pas de contester la forme agonistique de la confrontation entre Socrate et Calliclès34, mais de remarquer que cet agôn, instruit par Platon, peut se lire à un second niveau où la critique de Calliclès ne fait que mettre en évidence la position paradoxale dans la cité de la vie philosophique et la radicalité de ses implications35. A partir de 500a, Socrate revient donc, comme il le dit lui-même, sur l’argument présenté à Gorgias et à Polos, cette fois avec Calliclès. Loin de réfuter Calliclès, il reformule son objection, la radicalise pour ainsi dire : l’opposition de l’hédonisme à la recherche du Bien conduit à poser la question radicale du choix de vie36.

  • 37 Ἴθι δή sert de transition en 500e3.

36Derrière la subordination, défendue par Calliclès, de la philosophie à la connaissance des affaires humaines, ce sont la définition de l’ἀρετή ou de l’excellence humaine et la finalité même de la vie humaine qui sont en jeu. Pour y répondre, Socrate a distingué le Bien de l’agréable et construit, au moment de répondre à Calliclès, le point de convergence de la question du choix de vie et de la pratique rhétorique. Le point de rencontre n’est pas immédiatement évident : Socrate commence par rappeler la distinction entre l’agréable et le Bien que lui a accordée Calliclès (500d) puis, sans encore expliciter la relation qui les lie, il reprend l’examen de la rhétorique entamé avec Gorgias et Polos37. Il redonne alors les caractéristiques de la véritable τέχνη énoncées plus haut : le fait de pouvoir « rendre raison » (λόγον δοῦναι, 500a2-3) de la production technique (rhétorique, mais aussi médicale, etc.), notamment en s’appuyant sur la « nature » (φύσις) de l’objet et sur la connaissance de la « cause » (αἰτία, 501a5-6). Un progrès dans l’exposé de l’opposition entre « routine », ou « savoir-faire » (ἐμπειρία), et « technique » véritable se marque : la finalité de la routine qui consiste dans la recherche du plaisir est beaucoup plus claire suite au débat frontal sur l’hédonisme, qui a opposé Socrate et Calliclès entre-temps. Le « plaisir », la finalité qui conduit la rhétorique comprise comme ἐμπειρία, a été explicité à ce stade du dialogue ; tout se passe comme si la réponse de Socrate à partir de la page 500 s’attachait à faire de même avec le « Bien », la finalité de la rhétorique comprise cette fois, au contraire, comme τέχνη.

3.4. Δημιουργός contre καλὸς κἀγαθός

  • 38 Le terme (ou le verbe πολυπραγμονεῖν) est péjorativement employé dans le Gorgias, en 526c4, ou dans (...)
  • 39 La digression du Théétète reprend l’accusation d’apraxie du philosophe, cf. 174c4-5, où le philosop (...)
  • 40 A. Nightingale, Spectacles of truth in classical Greek philosophy. Theoria in its cultural context, (...)
  • 41 Plusieurs passages clefs qui permettent de thématiser une « démiurgie politique » : VI, 484c6-d3, V (...)

37 Néanmoins, de façon surprenante au premier abord, ce n’est pas, dans le Gorgias, à une opposition frontale entre la disposition théorique de la philosophie d’une part et la vie du πολυπράγμων38, l’homme affairé et rendu servile par ses multiples engagements pratiques, à laquelle la critique de Socrate fait place, comme cela est le cas dans la digression du Théétète39. Contrairement au cadre d’interprétation très répandu sur Platon qu’A. Nightingale défend et que le néoplatonisme a contribué à rendre faussement évident40, ce que Socrate oppose à l’ἐμπειρία callicléenne, ce n’est pas seulement le « loisir » propre à l’homme théorique (ou pas seulement), mais bien la figure de l’artisan ou du démiurge. Dans le Gorgias, on retrouve, à partir de 503d en particulier, une conceptualité commune à un passage clef de la République VI, 500b8-501e6 qui décrit le philosophe-roi comme un « démiurge de la vertu démotique », qui ordonne la cité41. Le Gorgias conceptualise, tout à fait comme dans la République, la portée pratique d’un savoir véritable, tout en maintenant une opposition farouche à sa confusion avec une ἐμπειρία qui représente une soumission aux impératifs de la pratique qui s’écarterait de la norme même du savoir qu’on cherche à réaliser. A prendre au sérieux cette position complexe de Socrate dans le Gorgias, on voit s’affermir un concept de « démiurgie » (ou au moins d’une technique) qui nécessite de penser une efficacité pratique décorrélée de toute ἐμπειρία qui compromettrait la référence à une objectivité à réaliser dans le sensible.

  • 42 Gorg., 499e8-9. A comparer à la République VI : le Bien est « ce que toute âme poursuit et en final (...)
  • 43 Voir D. Sedley, Creationism and Its critics in antiquity, Berkeley, University of California Press, (...)

38 Le Bien définit dans le Gorgias, selon Socrate, sur un plan existentiel, la finalité de toutes nos actions (τέλος εἶναι ἁπασῶν τῶν πράξεων τὸ ἀγαθόν) : il remplit véritablement un rôle causal, c’est ce que le syntagme « ἐκείνου ἕνεκα » met en évidence42. Cette causalité est spécifiée sur le plan de la technique. Ce qui marque la convergence du questionnement sur le genre de vie et du débat sur la rhétorique, c’est précisément cette causalité du Bien. A partir de 503d, Socrate détaille, pour mieux la définir, le propre de la τέχνη, décrite comme activité productrice démiurgique. La finalité bonne et la possibilité d’en rendre raison (la raison en question articulant connaissance de la « nature » et de la « cause ») distinguent de façon essentielle la τέχνη véritable de l’ἐμπειρία43.  Socrate montre par là que la causalité du Bien est effective, que l’efficacité technique s’explique bel et bien de cette façon. Cette finalité est donc reprise et formulée via la conceptualité caractéristique du schème démiurgique. Voici ce que dit Socrate à propos de la rhétorique qui serait une véritable τέχνη en 503d6-504a4 :

So. — L’homme bon (ὁ ἀγαθὸς ἀνὴρ) et qui parle en vue du meilleur (ἐπὶ τὸ βέλτιστον), ne diras-tu pas que ce n’est pas au hasard (οὐκ εἰκῇ), mais bien en portant son regard sur un objet particulier (ἀποβλέπων πρός τι) ? De même que tous les autres artisans (δημιουργοὶ) regardent chacun leur ouvrage (πρὸς τὸ αὑτῶν ἔργον ἕκαστος), il ne choisit pas au hasard (οὐκ εἰκῇ) ce qu’il utilise à son ouvrage, mais au contraire de sorte à ce qu’il se dote d’une certaine forme (εἶδός τι) qu’il réalise (ἐργάζεται). Par exemple, si tu veux penser aux peintres, aux architectes, aux constructeurs de navires, et à tous les autres artisans (δημιουργούς), celui que tu veux parmi eux, c’est vers un certain ordre (τάξιν τινὰ) que chacun place (τίθησιν) chaque chose qu’il place, et qu’il force l’une à convenir à l’autre et à s’ajuster (ἁρμόττειν), jusqu’à ce que le tout se combine en une réalité ordonnée et bien organisée (τεταγμένον τε καὶ κεκοσμημένον πρᾶγμα). Et les autres artisans et ceux dont nous parlions à l’instant, ceux qui s’occupent du corps, les pédotribes et les médecins, ils organisent (κοσμοῦσί) le corps, en un sens, et lui donnent un ordre global (συντάττουσιν).

39On retrouve les mêmes marqueurs que dans la description des « démiurges de la vertu démotique » dans la République : le regard de l’artisan est explicité à travers le verbe ἀποβλέπω πρός qui, dans la République, en 484c6-d3, permettait de décrire l’action des « dessinateurs de la constitution » : ceux-ci regardaient de part et d’autre, du côté d’un « modèle », et du produit sensible. On pourrait débattre de l’objet exact de ce regard, étant donné dans le Gorgias le statut discutable de l’εἶδός τι en question ; mais le fait même que le regard soit finalisé, qu’il se dote d’un objet particulier, sert dans le Gorgias comme dans la République de discriminant. On oppose dans le Gorgias une action qui se porte « au hasard » au fait de « porter le regard vers un objet particulier », ἀποβλέπων πρός τι. Le parallèle peut être tiré avec la République VII, 519b7-c4 :

« Ν’est-il pas vraisemblable, dis-je, et nécessaire du fait de ce qui a été dit avant, que ni ceux qui sont sans éducation (τοὺς ἀπαιδεύτους) et sans expérience de la vérité (ἀληθείας ἀπείρους) n’administrent jamais une cité de façon satisfaisante, ni ceux qu’on laisse passer leur vie jusqu’au terme dans l’éducation, parce que les uns n’ont pas un but unique dans la vie (σκοπὸν ἐν τῷ βίῳ οὐκ ἔχουσιν ἕνα), qu’ils visent (στοχαζομένους) comme ce qu’il faut faire en toutes choses, particulières et publiques, les autres parce qu’ils ne font pas ces choses de leur plein gré, s’estimant avoir atteint, de leur vivant, les îles des bienheureux. »

  • 44 Voir H. Joly, Le Renversement platonicien. Logos, Episteme, Polis, Paris, Vrin, 1974, p. 201-202 : (...)
  • 45 M.-N. Ribas, La Querelle de l’expérience. Aristote, Platon, Isocrate, Paris, Garnier, 2019 insiste (...)

40Le propre de l’action des philosophes-rois est d’avoir « une finalité une » (σκοπὸν ἕνα) et on peut dire que le paradigme démiurgique remplit ici une première fonction, qui est d’expliciter cette nécessité d’une finalité définie (je laisse de côté le détail de la façon dont, dans le Gorgias également, une action orientée par le plaisir comporte une finalité indéterminée, et explique que l’action se porte « au hasard », εἰκῇ44). Dans ce passage de la République tiré du livre VII, au terme des livres centraux, nous en savons suffisamment pour que le manque d’éducation et d’expérience (τοὺς ἀπαιδεύτους καὶ ἀληθείας ἀπείρους) ait pris un tout autre sens, un sens philosophique qui s’oppose aux significations dominantes, celui d’une « expérience de la vérité »45, c’est-à-dire d’une connaissance de l’intelligible reconnue dans sa dimension expérientielle (il faut bien se remettre en tête que l’extrait intervient peu après l’allégorie de la caverne qui insiste lourdement sur la nécessité d’une véritable conversion philosophique).

4. Mettre bon ordre

  • 46 Dans les Lois également le verbe στοχάζομαι est utilisé en bonne part pour décrire l’action politiq (...)

41La confrontation de ce passage de la République à celui du Gorgias est ambiguë ; il faut distinguer entre deux aspects de l’expérience pour clarifier : on peut opposer (a) la dimension stochastique d’une expérience ou d’une pratique et d’autre part (b) la finalité qui détermine la pratique. L’insistance sur le « regard » (ἀποβλέπω πρός) explicite que la finalisation de la pratique est déterminante. Ce qui est difficile, c’est que le passage de la République VII réhabilite en creux une certaine ἐμπειρία, celle de la « vérité », en critiquant celles et ceux qui n’ont pas opéré le détour hors de la caverne, qu’il qualifie de « sans expérience de la vérité », ἀληθείας ἀπείρους. Tout aussi problématique, Socrate recourt au verbe στοχάζομαι pour prôner la finalisation des actions humaines par un but unique46. A quel aspect de l’ἐμπειρία telle qu’elle est critiquée dans le Gorgias répond exactement l’expérience des philosophes dans la République ? Est-ce avant tout en ce qu’elle est exacte, claire et précise, ou plutôt du point de vue de sa finalité que l’expérience peut ici prendre une signification qui l’exempte des critiques du Gorgias ?

  • 47 517a4-5, voir F. Möbus, « Socrates on Cookery and Rhetoric », Archiv für Geschichte der Philosophie(...)

42Dans le Gorgias même subsiste un écart entre le mauvais usage qui est fait aussi bien de la cuisine que de la rhétorique par le flatteur, du fait de sa finalité qui ne vise qu’à la production du plaisir plutôt qu’au bien véritable. Sa condamnation est sans appel : le dialogue lui-même semble envisager la distinction d’une rhétorique dite « véritable » (ἀληθινή) d’une autre qui relève de la flatterie (κολακική)47, comme si la qualification plus large d’ἐμπειρία qui affecte la flatterie pouvait, à condition d’une finalité correcte, faire place à son bon usage.

  • 48 Ceux qui sont « des gens de pratique et qui produisent tous leurs raisonnements en vue de la pratiq (...)

43Il semble en tout cas inévitable que le même substantif recouvre ici deux concepts distincts, en tout cas deux usages opposés. Dans la République, le double portrait de ceux restés sans connaissance des Formes intelligibles et de ceux que le désir philosophique retient loin des affaires de la cité dessine en creux celui du philosophe-roi. En ce sens, l’emploi positif de στοχάζομαι et la définition d’une πρᾶξις conforme à la connaissance intelligible s’opposent délibérément à leur emploi péjoratif, qui décrit une « pratique » qui n’est pas normée par la connaissance intelligible. C’est ici que la distinction entre deux sèmes distincts du lexème platonicien de l’ἐμπειρία – une signification stochastique et la question de sa finalisation – est importante : est-ce que la bonne finalisation de l’ἐμπειρία du philosophe qui a voyagé hors de la caverne équivaut à suspendre la dimension stochastique qu’une habileté pratique peut mobiliser ? En resémantisant positivement le terme d’ἐμπειρία, est-ce que le verbe στοχάζομαι, par exemple, perd toute sa dimension hasardeuse et approximative ? Il serait possible que la bonne finalité de l’action établie par la connaissance intelligible ne soit réalisable que par approximations, et par une pratique stochastique au sens propre. La résistance que le sensible oppose à son information par l’action du philosophe-roi pourrait le justifier. Ou alors, comme c’est parfois le cas avec Platon, ne s’agit-il que d’un parallélisme provocateur avec les « gens de pratique »48 qui usent mal de la géométrie quelques pages plus loin et incarnent bien un habitus « stochastique » ? Platon ne fait-il que reprendre les termes attachés à cette attitude sans en reprendre le sens, ou bien la réalisation sensible d’une norme intelligible exige-t-elle un type d’habileté pratique qui opère son approximation ?

  • 49 Même le fait de se doter d’une forme n’est pas totalement clair : il est plus logique, du fait de l (...)

44Deux éléments déterminants achèvent d’instruire le parallèle entre la République et le Gorgias : d’abord, ce vers quoi exactement l’artisan ou le démiurge qu’est le politique porte son regard, et enfin la façon dont il procède à l’exécution (désignée par le verbe ἐργάζομαι, de manière commune aux deux dialogues). Avant de réaliser la production matérielle qui met fin au geste démiurgique en tant que tel, Socrate insiste sur le fait qu’un regard informe cette pratique : l’artisan porterait le regard « sur son ouvrage », πρὸς τὸ αὑτῶν ἔργον ἕκαστος. Le sens d’ἔργον est ambigu mais ce qui fait la finalité de la production technique est légèrement plus clair : une « forme », εἶδος, que l’artisan réalise dans le produit final, τοῦτο ὃ ἐργάζεται49. Dans la République, en VI, 501b1-4, voici comment Socrate décrivait l’action des démiurges :

  • 50 VI, 501b1-4 : Ἔπειτα οἶμαι ἀπεργαζόμενοι πυκνὰ ἂν ἑκατέρωσ' ἀποβλέποιεν, πρός τε τὸ φύσει δίκαιον κ (...)

« So. — Ensuite, je crois, au cours de l’exécution, ils porteraient leur regard sans interruption des deux côtés, vers le juste par nature, le bien, le tempérant et toutes les choses telles, et à son tour vers ce qu’ils produiraient dans les hommes […] »50

  • 51 V. Goldschmidt, « Le paradigme dans la théorie platonicienne de l'action », Revue des Études Grecqu (...)
  • 52 A. Macé, Platon, philosophe de l’agir et du pâtir, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2006, p. 58 sou (...)
  • 53 Difficile dans le contexte du Gorgias, cf. Sedley, Creationism and its critics in antiquity, op. ci (...)

45L’ambiguïté du terme ἔργον dans le passage du Gorgias ne peut être totalement dissipée en s’appuyant sur la République, où précisément le démiurge portait son regard alternativement vers son « modèle », qui n’est pas explicité comme tel littéralement dans le Gorgias, et vers ce qui constitue une copie humaine et sensible (quand bien même on imagine comme Goldschmidt un schème intermédiaire51). Le terme ἔργον peut aussi bien désigner l’objet concret produit à l’issue du processus de fabrication que la tâche à accomplir ou la finalité, l’usage, que remplit l’objet52. Le terme d’εἶδος, comme souvent chez Platon, peut se doter d’un double sens, technique, de Forme intelligible53, ou simplement l’aspect de l’objet terminé par l’artisan. Ici, que l’on assume ou pas une référence aux Formes intelligibles dans le Gorgias, les deux coïncident. C’est là l’une des qualités extrêmement fortes du paradigme démiurgique que Platon utilise de façon récurrente comme analogue : l’objet de la production démiurgique représente une finalité objective, son efficacité même est suspendu à une structuration objectivable. Quoi qu’il en soit, ce terme, en plus du contexte de l’extrait qui donne à la connaissance du bien et du mal, du βέλτιστον de l’objet, une place centrale, invite à donner un sens final fort au substantif ἔργον qui désigne l’objet du regard, soit l’intentionnalité, de l’artisan.

  • 54 A. Macé, Platon, philosophe de l’agir et du pâtir, op. cit., insiste sur l’importance du concept d’ (...)

46 En un sens, il n’est pas totalement surprenant que le début de cet extrait du Gorgias ne dissipe pas toutes les ambiguïtés sur cette notion de « regard » de l’artisan : ce qui est davantage développé, c’est la réalisation même, l’action de production. Le terme ἐργάζομαι est commun à la République également. Précisément, la façon dont cette « exécution » est décrite montre d’autres points communs : le verbe τίθημι prenait le sens législatif d’institution dans la République, il fait son apparition ici également, comme désignation générique de détermination d’un objet. L’opération concrète découle de la conformité à un modèle qui produit une finalisation ; le regard permet de l’expliciter. Socrate insiste sur l’implémentation d’un « bon ordre », l’imposition d’une harmonie entre les éléments distincts du tout que forme l’objet final. Le passage qui va de 500b8 à 501e6 dans le livre VI de la République insiste plutôt sur l’hétérogénéité des fonctions et caractères qui composent la cité, et c’était un mélange (συμμειγνύντες τε καὶ κεραννύντες) qui visait à les combiner. Ici on reprend en fait le même enjeu d’un tout complexe, et l’action du démiurge consiste à imposer un ordre qui structure une certaine hétérogénéité : chaque élément se dote d’une place relative aux autres composants que le démiurge établit54. Le verbe κοσμέω employé ici dans le Gorgias ouvre à un parallèle avec la démiurgie du Timée qui ordonne également en vue d’un Bien.

5. Conclusion : deux sens de l’ἐμπειρία

47μπειρία (voire le verbe στοχάζομαι qui lui est associé) semble souligner, dans le cursus des gardiens de la République, la dimension pratique d’un savoir dont la finalité, notamment donnée par la conformité à un modèle qui justifie l’objectivité visée, garantit la rectitude. C’est sur ce point très précis que deux acceptions bien distinctes s’opposent, quoiqu’elles mobilisent la même terminologie (tout comme une « expérience de la vérité » le faisait aussi). Ce qui soucie Platon, tant dans le Gorgias que dans la République, ce sont les prétentions d’une pratique incapable de rendre raison d’elle-même. D’où le fait que Platon mette délibérément l’accent sur la définition d’une élaboration de la finalité aussi distincte que possible de ce type de pratique, sans toujours nous donner les détails de sa réalisation concrète dans le sensible.

48En conclusion, le type de démiurgie que décrit Socrate n’a aucune place à faire à l’ἐμπειρία comme familiarité avec la réalité sensible exclusivement. Si l’on revient à l’ἐμπειρία du cursus des gardiens, la notion d’ordre absolument centrale pour toute démiurgie permet de souligner que le commandement militaire opère grâce au nombre. Si Platon ne nous donne que peu de précisions, la finalité de l’action et l’imposition d’un ordre bon entre les éléments d’un tout complexe permettent de comprendre que l’ἐμπειρία comme familiarité avec la réalité sensible n’a aucune place dans ce processus démiurgique si on ne peut rendre compte de ce qui la règle, ni de sa finalité. Finalement, Socrate nous a, à ce stade du dialogue, déjà expliqué ce qui disqualifie une telle habileté dans la manipulation d’objets particuliers sensibles : c’est la connaissance du bien et du mal qui doit conduire toute interaction avec le sensible. Le paradigme démiurgique permet de donner un sens à la « mise en ordre » du sensible décrite ici : cette mise en ordre est l’expression concrète du Bien, ou du « meilleur état », βέλτιστον, qui n’a absolument rien à voir avec la fréquentation du sensible. En ce sens, Socrate donne raison à la caricature de Calliclès : non seulement quant à sa mort, à propos de laquelle Calliclès prophétisait que Socrate ne saurait se défendre face à des accusateurs de chair et d’os, mais surtout parce que la conceptualisation qu’il donne de la τέχνη qui sert de modèle à toute action philosophiquement justifiable subordonne constamment les nécessités sensibles à une norme intelligible.

  • 55 Je remercie le relecteur ou la relectrice anonyme pour ses commentaires attentifs ; la responsabili (...)

49La causalité démiurgique rapporte toute action sur le sensible à une norme cognitive objective et s’oppose en cela à l’ἐμπειρία définie comme pratique stochastique. En nommant ἐμπειρία une compétence acquise par entraînement au sein du cursus des gardiens, la République délimite l’espace d’une pratique informée par son rapport au sensible sans compromettre la norme épistémique qui lui sert de référence et qui la contrôle. On peut donc circonscrire là, très exactement, les limites d’une orientation pratique du savoir dialectique. La frontière entre deux interprétations de l’ἐμπειρία lui est intérieure : le dévoiement de la compétence philosophique est un risque interne. On peut dire que le concept d’ἐμπειρία, dès lors qu’il cesse de désigner exclusivement l’autre de la technique véritable dans la « routine », consiste à reconnaître l’intériorité de l’orientation pratique du savoir, aves les dangers que cela comporte55.

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Bibliographie

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Notes

1 G. Klosko, The Development of Plato’s Political Theory (2nd ed.), Oxford, Oxford University Press, [1986] 2006 et C. Bobonich, « Why Should Philosophers Rule? Plato’s Republic and Aristotle’s Protrepticus », Social Philosophy and Policy, 24, 2007, p. 153-175 défendent ainsi que c’est plutôt l’éducation du caractère des philosophes qui les rend aptes à gouverner, ou que la philosophie en tant que telle leur est dispensable pour cette fin.

2 Ma traduction, sauf indication contraire dans la suite de l’article.

3 G. Cambiano, « Les rapports entre théorie et praxis dans la médecine hippocratique », Les Etudes platoniciennes, 10, « Platon et la technè », 2013, URL https://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/351 consulté le 01/03/2021, p. 9-10/14, contestable du point de vue de la lecture très simplificatrice de Rep. III 408c6- e2 au sujet de laquelle Platon ne se contente pas de dire que le médecin doit avoir vu le plus grand nombre de malades. La lecture de G. Cambiano consiste à trouver des similitudes chez Platon avec le modèle qu’il identifie dans la Collection hippocratique d’une application de la théorie à la praxis des cas individuels.

4 467a4-5 : πολὺν χρόνον διακονοῦντες θεωροῦσι πρὶν ἅπτεσθαι τοῦ κεραμεύει.

5 467a7-9 : — Ἦ οὖν ἐκείνοις ἐπιμελέστερον παιδευτέον ἢ τοῖς φύλαξι τοὺς αὑτῶν ἐμπειρίᾳ τε καὶ θέᾳ τῶν προσηκόντων; — Καταγέλαστον μεντἄν, ἔφη, εἴη.

6 467c5-6 : θεωροὺς πολέμου τοὺς παῖδας ποιεῖν.

7 467c2-3.

8  V, 467d5-7.

9 V, 467d9-10.

10 Voir P. Ismard et A. Macé, La cité et le nombre, Paris, Les Belles Lettres, 2024 et les nombreuses références à Homère aussi bien qu’à Platon pour le savoir pratique du nombre mis en œuvre dans le commandement militaire.

11 522d1.

12 522d3-4 : τάς τάξεις τῷ στρατοπέδῳ καταστῆσαι.

13  526e6-7.

14 Conformément au livre V (476a-478d en particulier, et l’opposition de la connaissance et de l’opinion) et à l’image de la Ligne du livre VI (509d-511c).

15 Voir l’exemple de la géométrie qui a pour but d’aider à « distinguer l’idée du Bien » (526d9-e1) en se doublant d’une condamnation de l’usage des « praticiens » (πράττοντες) obsédés par la « pratique » sans viser à la « connaissance de ce qui est toujours » (527a6-b1).

16 525b3-9 : « ces matières […] feraient donc partie, apparemment, des enseignements que nous recherchons. Car un homme de guerre, pour mettre l’armée en ordre de bataille, doit nécessairement les apprendre, et un philosophe aussi, car il lui faut s’attacher à ce qui est réellement en se dégageant du devenir, ou renoncer à jamais à devenir apte à calculer. [...] Or notre gardien se trouve être à la fois homme de guerre et philosophe » ; et plus lapidairement en 527c1-11.

17 527d1-528a5 : Glaucon fait valoir l’utilité de l’astronomie à la guerre ; « la vérité » est plus importante selon Socrate, le discours doit être tenu pour soi-même plutôt que pour les autres.

18 L’examen porte de façon particulière sur la mention de ces πάρεργα et de l’ἐμπειρία mobilisée ; il diffère donc, tout en le rejoignant, du problème pointé par V. Goldschmidt, « La ligne de la République et la classification des sciences », in Questions platoniciennes, Paris, Vrin, [1950] 1970, p203-220 ; cf. aussi N. Pappas, Plato and the Republic, New York, Routledge, 1995, notamment sur une forme de contradiction entre l’éducation préscientifique et le cursus de Rép. VII. Je m’écarte de J. Annas, Introduction à la République, trad. B. Han, Paris, P.U.F., [1994] 2006, p. 346-347, qui, parce qu’elle insiste sur le « préjugé » en faveur d’une science purement contemplative, voit ici un remords « grotesque », sans prendre au sérieux la façon dont cette double fonction du cursus concentre l’ambiguïté qui traverse toute la République, entre examen philosophique de la justice et projet politique.

19 Il y a sélection pour « savoir lesquels, parmi ces hommes eux-mêmes, dirigeront, et lesquels seront dirigés » à partir de 412b ; la distinction explicite a lieu en 414b1-6.

20 VII, 531d1.

21 L. Strauss, « Plato », in L. Strauss & J. Cropsey (eds), History of Political Philosophy, Chicago : Londres, University of Chicago Press, [1963] 1987, p. 68 (ma traduction), cité par M. Schofield, « The Disappearance of the Philosopher King », Proceedings of the Boston Area Colloquium of Ancient Philosophy, 13, 1997, p. 213-241, ici p. 226. M. Schofield, Plato: Political Philosophy, Oxford : New York, Oxford University Press, 2006, en particulier p. 138, 144, met en évidence la même tension en comparant la lecture de J. S. Mill et B. Jowett : le premier défend une compétence à gouverner comme un savoir spécifiquement politique, qui porte sur les affaires humaines, en s’appuyant plus particulièrement sur le Politique (J. S. Mill, « Grote’s Plato » (1866), in J. M. Robson et alii (ed.), Collected Works of John Stuart Mill, XI. Essays on Philosophy and the Classics, Toronto : Buffalo : Londres, University of Toronto Press : Routledge & Kegan Paul, 1978, voir p. 431-435, notamment 433) quand le second insiste, en privilégiant la République, sur la nature suprasensible de la connaissance dialectique (B. Jowett, Dialogues of Plato (trad., comm. & intro.), Londres, Oxford University Press, 1892: « Although obliged to descend to the world, he [the true statesman] is not from the world », vol. II, p. 308).

22 S. Delcomminette, Le Philèbe de Platon, Introduction à l’agathologie platonicienne, Brill, Leiden-Boston, 2006, p. 3 parle du « saut d’une interrogation éthique à une problématique épistémologique et ontologique », que l’on retrouve également chez G. Santas, « The Form of the good in Plato’s Republic », in G. Fine (ed.), Plato I. Metaphysics and epistemology, Oxford University Press, New York, 1999, p. 249-258. Il est intéressant de relever qu’un tel « saut » s’applique dans les deux directions ; G. Santas étudie, à l’inverse, le passage d’une acception éthique du Bien à sa signification métaphysique dans le Livre VI de la République.

23 Dans le Phèdre, l’excès de théorie qui condamne la « puissance du discours », dans le cas de la rhétorique, et empêche toute influence effective sur les âmes se trouve assez rapidement mise de côté devant le risque, récurrent dans les Dialogues de Platon, d’une dénaturation de la τέχνη par son exercice sensible même, voir 271d7-e2 et G. Cambiano, « Les rapports entre théorie et praxis dans la médecine hippocratique », art. cit., p. 11-14. L’image des deux médecins, au livre IV des Lois, ne reprend pas non plus l’opposition telle quelle mais fait intervenir la question de la persuasion. Pour le Philèbe, voir tout le passage pour isoler l’élément le plus pur de la science : 55c-59d.

24 A côté de deux autres occurrences que je n’analyserai pas en détail : la première semble se rapporter à l’usage ironique examiné plus haut dans d’autres dialogues, dans le sens où Socrate fait l’éloge de l’« habileté » de Polos dans sa connaissance d’Anaxagore (465d5). La seconde, en 518d1, fait la critique des clients des dispensateurs de plaisir qui font l’éloge des faux techniciens δι' ἀπειρίαν. Cet usage devrait être rapproché d’une signification de l’ἐμπειρία comme connaissance à portée pratique mais ne reprend pas du tout l’opposition, en rupture avec les occurrences analysées précédemment, entre technique véritable et ἐμπειρία : au contraire, on a l’impression que l’ἐμπειρία pourrait permettre aux Athéniens de choisir les véritables techniciens, qui auraient en vue leur bien et non leur plaisir.

25 Voir pour une lecture extrême de cette option A. Capra, Agon logon. Il «Protagora» di Platone tra eristica e commedia, Milan, LED Edizioni Universitarie, 2001, en particulier p. 136-138 et 166-168 sur la République, qui défend que le philosophe revenu dans la caverne en devient un sophiste.

26 La position de Polos est reprise explicitement par Aristote en Métaphysique A 1, 1981a-b, qu’on peut compléter par les Analytiques postérieurs II, 19.

27 Voir les nombreuses occurrences d’ἐμπειρία : 462c3, c4, c6, d3, d10, 463b4.

28 On pourrait ici examiner ce différend à travers la distinction entre l’opinion droite et la science véritable : sans dire que la rhétorique vantée par Polos s’apparente sans problèmes sérieux à l’opinion droite, on pourrait imaginer que l’habileté acquise par expérience qu’il développe pourrait atteindre, dans l’absolu, un résultat similaire à celui de la technique. Dans le Ménon, l’opinion droite peut parvenir au même résultat que la science mais le critère de distinction réside dans l’infaillibilité ou pas du résultat (les deux visent à un même résultat, leur finalité est donc en fait la même). Ici, dans le Gorgias comme dans d’autres dialogues, c’est le fait de « rendre raison » qui les oppose. On verra également que ce n’est pas un hasard si des passages-clefs du Gorgias se concentrent sur la question de la finalité de l’action, et notamment le bien de l’objet de la technique : la finalité bonne de l’action fait défaut à la rhétorique vantée par Polos et c’est ce qui rendrait difficile son assimilation à une opinion droite.

29 464d1, ce même terme est important, on le trouve dans le Phédon pour décrire une définition de la causalité comme recherche du « meilleur et du mieux » (τὸ ἄριστον καὶ τὸ βέλτιστον) à partir de 99c8, qui distingue deux types de causalité, dont la seule « véritable » (τὸ αἴτιον τῷ ὄντι) rend raison de ce que c’est que le « meilleur », βέλτιστον. De manière similaire, la causalité exercée par le Démiurge divin du Timée vise à ordonner « de la façon la plus belle et la meilleure possible » (ὡς κάλλιστα ἄριστά, 53b5-6). Contra E. Hulme Kozey, « The Good-Directedness of Τέχνηand the Status of Rhetoric in the Platonic Dialogues », Apeiron, 52, 3, 2019, p. 223-244, qui défend que la définition des τέχναι sont « axiologiquement neutres » : il me semble que la notion d’ordre (τάξις) que l’autrice reconnaît opère ce glissement qui fait que la source d’objectivité est le Bien (donc chargé axiologiquement).

30 Socrate conteste plus largement que cette perception de l’avantage subjectif y atteigne véritablement ; cf. T. Penner, « Desire and Power in Socrates: The Argument of "Gorgias" 466A-468E that Orators and Tyrants Have No Power in the City », Apeiron, 24, 3, 1991, p. 147-202, qui montre que « faire ce que l’on veut », dans la bouche de Polos pour parler du tyran, ne saurait consister ni dans ce que l’on souhaiterait véritablement si l’on avait une connaissance suffisante, ni dans ce que Socrate désigne comme δύναμις. Voir T. Penner, « Socrates on the impossibility of belief-relative sciences », Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, III, 1988, p. 263-325 sur les implications de cet argument pour la définition de la technique.

31 484c9 ; d1 ; d3 ; d6.

32 500b4 ; e5 ; 501a7.

33 Gorg., 484d1-2. Cette fonction purement « propédeutique » trouve un écho chez Isocrate, dans Sur l’Echange, voir pour les références précises E. Jouët-Pastré, Le Plaisir à l’épreuve de la pensée. Lecture du Protagoras, du Gorgias et du Philèbe de Platon, Leiden : Boston, Brill, 2018, p. 76, n. 261.

34 Pour une lecture qui se concentre sur cet aspect, voir E. Jouët-Pastré, Le Plaisir à l’épreuve de la pensée, op. cit., en particulier p. 80-84. La problématique de l’ouvrage, qui porte sur le plaisir, l’amène à reconnaître un véritable « dialogue » entre Calliclès et Socrate, ce qui s’écarte de ma lecture.

35 En ce sens, je nuancerais ce qu’écrit G. Cambiano, « Les rapports entre théorie et praxis… », art. cit., qui défend que Calliclès se montre « totalement imperméable à la description socratique de l’ἐμπειρία » : il me semble plutôt que Platon organise une stratégie concertée qui attribue un rôle bien spécifique à la critique de Calliclès (p. 3/14).

36 Gorg., 500c1-8.

37 Ἴθι δή sert de transition en 500e3.

38 Le terme (ou le verbe πολυπραγμονεῖν) est péjorativement employé dans le Gorgias, en 526c4, ou dans la République pour critiquer l’absence de spécialisation à laquelle la tripartition de l’ouvrage fait pièce, cf. 433a9, d5, 434b7, 9, 443d2, 444b2, 551e6. Le terme est repris par Plotin pour décrire un type d’occupation extérieure qui prolonge la teneur dispersive de la procession.

39 La digression du Théétète reprend l’accusation d’apraxie du philosophe, cf. 174c4-5, où le philosophe « tombe dans un puits mais aussi toutes sortes d’embarras par absence d’expérience (ὑπὸ ἀπειρίας) ». Sur le topos de la vie philosophique que représente la reprise d’une fable d’Ésope à propos de Thalès, voir O. Renaut, « Thalès dans un puits : quel lieu pour la philosophie ? », in F. Lecercle, G. Navaud (ed.), Anecdotes philosophiques et théologiques de l’Antiquité aux Lumières, Paris, Garnier, 2012, p. 19-31 et T. Bénatouïl, La Science des hommes libres. La digression du Théétète de Platon, Paris, Vrin, 2020, p. 92.

40 A. Nightingale, Spectacles of truth in classical Greek philosophy. Theoria in its cultural context, Cambridge : New York, Cambridge University Press, 2004, p. 119-138 insiste sur l’opposition entre la βαναυσία et la « liberté » philosophique mais minimise la dimension véritablement pratique et non seulement critique du gouvernement de la cité par les philosophes. Voir par ailleurs Plotin, Traité 30 (III, 8), 6 sur l’action comme une forme affaiblie de contemplation.

41 Plusieurs passages clefs qui permettent de thématiser une « démiurgie politique » : VI, 484c6-d3, VI, 500c9-501c3, VII, 520c1-d4 et VII, 540a4-b7. Ces passages décrivent le gouvernement de la cité comme une activité productrice d’un ordre et qui se sert d’un modèle intelligible. La notion d’ordre semble constituer une norme transcatégorielle, pratique et théorique, ou politique et ontologique, cf. C. Gill, « The Good and mathematics », in D. Cairns, F.-G. Hermann & T. Penner (eds.), Pursuing the Good : Ethics and Metaphysics in Plato’s Republic, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2007, p. 251-274, ici p. 271.

42 Gorg., 499e8-9. A comparer à la République VI : le Bien est « ce que toute âme poursuit et en finalité duquel elle agit » (505d11-e1 : Ὃ δὴ διώκει μὲν ἅπασα ψυχὴ καὶ τούτου ἕνεκα πάντα πράττει).

43 Voir D. Sedley, Creationism and Its critics in antiquity, Berkeley, University of California Press, 2007, p. 107-108 sur les « three hallmarks » d’une technique véritable.

44 Voir H. Joly, Le Renversement platonicien. Logos, Episteme, Polis, Paris, Vrin, 1974, p. 201-202 : « Platon parle ainsi de l’empeiria comme d’une "chose irrationnelle", critique un certain type de plaisir comme "plaisir bestial et irrationnel", dénonce "le caractère irrationnel de l’opinion séparée de la science" ou l’irrationalité de la sensation », écrit-il en citant notamment le Gorgias, 465a, ἄλογον πρᾶγμα. Voir aussi T. Penner, « Socrates on the impossibility of belief-relative sciences », art. cit., p. 290 sq.

45 M.-N. Ribas, La Querelle de l’expérience. Aristote, Platon, Isocrate, Paris, Garnier, 2019 insiste sur ce sens de l’expérience. Je crois qu’on gagne à le réinscrire dans la perspective du sens démiurgique que le concept prend.

46 Dans les Lois également le verbe στοχάζομαι est utilisé en bonne part pour décrire l’action politique : son but peut porter plusieurs noms, la vertu ou le triple but de la liberté, de l’amitié de la cité avec elle-même et de l’intelligence). Cf. III, 693b1-c5 : « il faut que le législateur légifère en visant trois choses » (τὸν νομοθέτην δεῖ τριῶν στοχαζόμενον νομοθετεῖν).

47 517a4-5, voir F. Möbus, « Socrates on Cookery and Rhetoric », Archiv für Geschichte der Philosophie, 107, 1, 2025, p. 1-28, en particulier p. 14, qui montre à partir de l’examen de l’opsopoiia que cuisine comme rhétorique pourraient être indispensables à la cité mais dévoyées par la flatterie. Voir également G. R. Carone, « Socratic Rhetoric in the Gorgias », Canadian Journal of Philosophy, 35, 2, 2005, p. 221-241 sur l’hypothèse d’une rhétorique véritable à condition de sa subordination à la science politique.

48 Ceux qui sont « des gens de pratique et qui produisent tous leurs raisonnements en vue de la pratique », (527a7-8 : πράττοντές τε καὶ πράξεως ἕνεκα πάντας τοὺς λόγους ποιούμενοι).

49 Même le fait de se doter d’une forme n’est pas totalement clair : il est plus logique, du fait de la tournure impersonnelle, qu’« αὐτῷ » désigne l’objet, mais il ne serait pas totalement impossible que ce soit l’artisan qui se dote de la connaissance de cette « forme » pour la réaliser — le résultat final n’en est pas moins clair, heureusement

50 VI, 501b1-4 : Ἔπειτα οἶμαι ἀπεργαζόμενοι πυκνὰ ἂν ἑκατέρωσ' ἀποβλέποιεν, πρός τε τὸ φύσει δίκαιον καὶ καλὸν καὶ σῶφρον καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα, καὶ πρὸς ἐκεῖν' αὖ τὸ ἐν τοῖς ἀνθρώποις ἐμποιοῖεν.

La principale ambiguïté de construction résulte de la place exacte du verbe ἐμποιοῖεν : soit il est sur le même plan que le verbe précédent ἀποβλέποιεν, mais leur coordination fait difficulté quand celle de πρός τε…, καὶ πρὸς… est explicite et s’intercale sans ajout d’aucune conjonction de coordination. C’est ce qui explique que Schleiermacher émende pour ἐμποιοῖέν τε, Ast καὶ ἐμποιοῖεν (suivi par C. Rowe) ou encore que Stallbaum choisit ἀποβλέποντες pour ἀποβλέποιεν (Adam, p. 79). ἐμποιεῖν irait à l’encontre d’une lectio difficilior mais serait commode. J’ai considéré que la compréhension d’ἐκεῖνο τό comme subordonnant représentait un écart moindre comparé à l'anacoluthe ou à l'ajout de la coordination : si ἐκεῖνο τό est subordonnant, il n’est pas besoin de gloser ἐμποιοῖεν qui se retrouverait, le cas échéant, sans complément direct explicite. Ce n’est néanmoins pas la seule solution, il est difficile d’être définitif.

51 V. Goldschmidt, « Le paradigme dans la théorie platonicienne de l'action », Revue des Études Grecques, 58, 274-278, 1945, p. 123, n. 5.

52 A. Macé, Platon, philosophe de l’agir et du pâtir, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2006, p. 58 souligne qu’ἔργον est « susceptible de prendre la signification de produit, au sens d’objet concret produit par l’artisan, le sens plus général d’œuvre, de résultat, ou simplement celui d’action, d’exercice d’une habileté ou de fonction », tout comme A. Balansard, Tekhnè dans les Dialogues de Platon, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2001, p. 51-56, qui avance qu’« œuvre » rend mieux ce double sens que « produit » ; voir aussi K. Tordo-Rombaut, Pour une lecture interactive de Platon. Le Philosophe insaisissable, Paris, Garnier, 2015, p. 279. Voir enfin A. Macé, ibid., p. 66-69 sur la dématérialisation possible de l’ἔργον.

53 Difficile dans le contexte du Gorgias, cf. Sedley, Creationism and its critics in antiquity, op. cit., p. 107-108.

54 A. Macé, Platon, philosophe de l’agir et du pâtir, op. cit., insiste sur l’importance du concept d’ordre ; il écrit ainsi au sujet du Phèdre pour distinguer « routine » et technique véritable : « il manquerait donc au routinier de connaître l’ordre et l’harmonie que chacune de ces opérations doit contribuer à produire » (p. 72). A. Macé donne beaucoup d’importance à une causalité homonyme dans ce processus, ici laissée de côté : « On explique dès lors l’action de l’agent moral non plus seulement par le fait qu’il connaît la façon de produire un ordre chez les autres mais surtout par le fait qu’il possède ce même ordre en lui-même » (p. 77).

55 Je remercie le relecteur ou la relectrice anonyme pour ses commentaires attentifs ; la responsabilité du propos reste mienne.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marion Pollaert, « « Expérience » politique chez Platon : ἀπειρία et ἐμπειρία du Gorgias à la République »Études platoniciennes [En ligne], 20 | 2025, mis en ligne le 20 janvier 2026, consulté le 11 avril 2026. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/3429 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15lft

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Auteur

Marion Pollaert

Centre Jean Pépin/Ifilnova

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    Paru dans Études platoniciennes, 20 | 2025
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