Texte intégral
- 1 Isocrate, Sur l’échange, §84 : τὴν φρόνησιν τὴν ὑπὸ τῶν ἄλλων μὲν ἀγνοουμένην.
- 2 Ibidem : ἐγὼ δ᾽ ἐπὶ τὴν ὑπὸ πάντων ὁμολογουμένην.
1Au sujet de l’excellence pratique (phronèsis), la discussion entre Isocrate et Platon tourne au dialogue de sourds. Dans son discours Sur l’échange, Isocrate critique la déconnexion des défenseurs d’une « sagesse ignorée de tous1 », au nombre desquels il met Platon et sa science du Bien réservée aux seuls dialecticiens, mais encore Aristote qui, dans le Protreptique, conçoit la phronèsis comme une sagesse théorique. Isocrate prétend se démarquer en revenant à une « sagesse reconnue de tous2 ». Comme il l’affirme dans son ouvrage polémique Contre les sophistes, il faudrait renoncer à l’idée que l’homme excellent dans la pratique puisse être un savant, car l’imprévisibilité des affaires humaines interdit de concevoir une science exacte de ce qu’il faut dire ou faire. Isocrate nous invite à retrouver une sagesse ordinaire, accessible à tous, pourvu qu’ils jugent d’après l’expérience et la philosophie qu’il dispense.
- 3 Isocrate, Sur l’échange, §271 : « (…) car je tiens pour sages (σοφοὺς μὲν νομίζω) ceux qui sont cap (...)
2En réponse, Platon attaque la conception au rabais de la sagesse que proposent, selon lui, tous ceux qui, comme Isocrate, confondent l’excellence pratique avec la capacité ordinaire à réagir le plus souvent au mieux à une situation donnée à partir de l’expérience sensible3. Platon estime que celui qui agit uniquement d’après l’expérience sensible opine, à défaut de posséder le savoir qui lui permettrait de déterminer de façon nécessaire ce qu’il faut dire ou faire. C’est pourquoi, dans la République, il souligne l’importance d’un autre type d’expérience, qu’il nomme « expérience de la vérité », dont la méconnaissance empêche la plupart des hommes de savoir et de gouverner de manière satisfaisante. Mais quelle est cette expérience philosophique de la vérité qui n’a plus rien de l’expérience de nature sensible ? On peut reconnaître à Isocrate le mérite de souligner l’embarras que tout un chacun pourrait éprouver à parler d’« expérience de la vérité » pour qualifier ce qui s’apparente à une intuition intellectuelle. Non seulement la question se pose de savoir pourquoi Platon mobilise la notion d’expérience (empeiria) à propos de la vérité, mais le primat qu’il accorde à cette dernière interroge quant au sort qu’il réserve à l’expérience en son sens ordinaire, qu’est l’expérience sensible, alors même qu’il critique le sensible. Comment Platon peut-il affirmer la nécessité d’une expérience intellectuelle des principes, d’une part, affirmer le caractère trompeur des sens, de l’autre, sans renoncer à l’expérience sensible ordinaire ?
3Afin de résoudre cette difficulté, la première partie de cet article examine les usages platoniciens du concept d’empeiria pour préciser quelle est la nature de l’expérience que l’on retire de l’épreuve des sens pour, dans une deuxième partie, examiner la nature et la fonction de cette expérience philosophique de la vérité sans laquelle la première est aveugle. Enfin, dans une troisième partie, je tâcherai de montrer comment Platon peut conserver une valeur à l’expérience sensible, tout en soutenant que l’expérience philosophique des principes permet seule de connaître et d’agir.
- 4 Aristote, Métaphysique, A, 1 ; Seconds Analytiques, II, 19. Sur cette opposition séculaire et la ma (...)
- 5 Ordinaire car tous les hommes peuvent y avoir accès à partir de la sensation et qu’elle se distingu (...)
4On oppose généralement Platon et Aristote à propos du rôle de l’expérience. Alors que Platon nous détournerait du sensible au profit d’une contemplation des réalités intelligibles, Aristote serait celui qui opèrerait un retour à l’expérience sensible par ses investigations naturelles et son intérêt marqué pour la pratique. Il est certain que l’empeiria occupe une place de choix dans la philosophie d’Aristote, qui affirme l’origine empirique des savoirs. L’expérience sensible n’est pas ce à partir de quoi on opine à défaut de savoir, comme c’est le cas chez Platon. Elle est cette connaissance vraie du particulier et du fait à partir de laquelle on accède à l’intelligence des principes techniques comme scientifiques4. Cette importance qu’Aristote confère à l’empeiria ne doit toutefois pas nous conduire à minorer le rôle que Platon accorde lui-même à l’expérience. Il y a une conception de l’empeiria chez Platon qui ne se résume pas à la concevoir négativement comme ce à partir de quoi on opine, à défaut de connaître. Si, pour Aristote, reconnaître la valeur propre de l’expérience consiste à lui accorder une valeur cognitive, chez Platon, la stratégie est autre. L’empeiria intéresse Platon car elle offre un accès direct à une réalité donnée, que cette épreuve se réalise par le biais des sens dans le cas de l’expérience sensible, expérience ordinaire5 qui découle de la pratique, ou qu’elle soit intellectuelle dans le cas de l’expérience philosophique de la vérité que permet la dialectique.
- 6 Dans cet article je ne reprends pas les « périodes » dites de jeunesse, de maturité et de vieilless (...)
- 7 Platon, Phèdre, 239c5-6. Traduction très légèrement modifiée de la traduction L. Brisson. Sauf ment (...)
- 8 Lois, IV, 720a7-e5.
- 9 République, VI, 484d6.
- 10 Lois, VI, 760c4.
- 11 Lysis, 212a.
- 12 République, VII, 586a.
5Dans le corpus, on observe un premier usage de la notion d’empeiria qui retrouve le sens de peira comme épreuve, lorsqu’il s’agit de faire l’expérience de quelque chose en l’éprouvant. Dans le Phèdre6, par exemple, il est fait mention de celui qui, littéralement, « est sans expérience des activités viriles et des sueurs de l’effort » (πόνων μὲν ἀνδρείων καὶ ἱδρώτων ξηρῶν ἄπειρον) mais que distingue son « expérience d’une vie délicate et efféminée » (ἔμπειρον δὲ ἁπαλῆς καὶ ἀνάνδρου διαίτης)7. Aucune connaissance d’ordre intellectuel dans cette épreuve et l’expérience qui en découle. Et pour cause, chez Platon, l’empeiria renvoie d’abord à la mise en contact avec un objet sans laquelle on ne peut espérer ni le connaître ni agir sur lui. De là qu’il puisse y avoir d’expérience de toute chose, sachant que tout ce qui est susceptible d’être connu suppose une expérience préalable. Dans le corpus platonicien, les objets de l’expérience sont d’ailleurs à ce point diversifiés qu’on ne voit pas ce qui pourrait ne pas en faire l’objet. L’empeiria peut porter sur le vécu en général ou porter sur un objet ou un domaine d’objet précis : est ainsi invoquée l’expérience médicale du corps au quatrième livre des Lois8 mais encore l’expérience militaire que devront acquérir les enfants de la cité idéale qui devront être confrontés à la guerre, au sixième livre de la République9. L’empeiria peut avoir pour objet des réalités sensibles et matérielles, comme c’est le cas lorsque Platon souligne la nécessité d’acquérir une expérience du terrain10. Elle peut porter également sur des objets qui n’ont plus rien de matériels, comme lorsqu’il interroge l’expérience de l’amitié dans le Lysis11 ou qu’il critique « ceux qui ne possèdent pas l’expérience de la réflexion et de la vertu » dans la République12. Il y a une expérience des vertus mais encore des vices, à considérer le problème de l’expérience de l’injustice nécessaire au bon juge au troisième livre de la République. On constate que les expériences évoquées ici nous éloignent à ce point de l’expérience ordinaire que l’on réalise par le biais des sens, que l’on peine parfois à se les figurer, à l’image de celle-ci, mentionnée dans le Timée :
Si en raisonnant à propos de toutes ces choses, un homme se demandait s’il doit affirmer ou non qu’il existe des mondes en nombre déterminé ou indéterminé, il estimerait que déclarer qu’ils sont en nombre indéterminé est la position de quelqu’un qui ne sait pas véritablement à quoi s’en tenir à ses matières où il convient d’avoir une expérience déterminée13.
- 14 Ce jeu de mots se retrouve également dans le Philèbe, aux lignes 17c.
6À cet endroit il y a un jeu de mots manifeste entre les deux acceptions d’« ἄπειρος », qui signifie « illimité » ou « inexpérimenté »14, et qui est dirigé contre les atomistes, Démocrite et Leucippe. Cela n’affaiblit toutefois pas la remarque, bien au contraire. Quel que soit son objet, l’expérience qui nous y confronte est un prérequis pour pouvoir le penser ou en juger, à moins de prendre le risque d’une pensée ou d’un discours qui seraient déconnectés de la réalité, et donc potentiellement faux. Si on considère que l’expérience du monde fait déjà problème, la mention de celle d’une pluralité ou d’une infinité de mondes conduit à rejeter comme inepte la conception atomiste.
- 15 Euripide, par exemple, présente l’expérience comme un avantage liée à la vieillesse aux vers 528-53 (...)
- 16 Platon, Lois, II, 659d1-5.
7Que la fréquentation d’un objet et l’expérience que l’on en retire soient la condition nécessaire, bien qu’insuffisante, pour garantir la pertinence d’un discours, explique l’attention particulière que l’on prête aux hommes expérimentés, à l’image des hommes d’âge mûrs ou des vieillards15, qui ont pour eux l’expérience du vécu. Au deuxième livre des Lois, par exemple, il revient « aux hommes les plus convenables et les plus âgés, forts de leur expérience, de déterminer l’éducation la meilleure16 ». L’expérience (empeiria) est la connaissance pratique que confère la fréquentation de quelque chose ou de quelqu’un, sans laquelle on ne saurait la connaître vraiment. Tel est ce qui ressort aux lignes 187a1-189c1 du Lachès, où Nicias met en garde Lysimaque et le personnage éponyme, en leur suggérant que le souvenir qu’ils ont de Socrate ne leur assure pas de le connaître et qu’ils risquent, ce faisant, de ne pas savoir déjouer l’habileté de celui qui sait amener ses interlocuteurs là où il le veut. Qu’importe l’avertissement. Lachès affirme qu’il se soumettra volontiers à l’examen de Socrate, car s’il ne connaît pas l’homme à travers ses discours, il pense en avoir suffisamment fait l’épreuve à travers ses actes, sur le champ de bataille, ce qui, croit-il, lui assure que Socrate ne peut pas le tromper :
Pour ma part, je n’ai pas l’expérience des discours de Socrate (Σωκράτους δ’ ἐγὼ τῶν μὲν λόγων οὐκ ἔμπειρός εἰμι) mais à ce qu’il me semble, j’ai déjà fait l’épreuve de ses actes (ἀλλὰ πρότερον, ὡς ἔοικε, τῶν ἔργων ἐπειράθην), j’en ai, semble-t-il fait l’épreuve auparavant ; et en ce domaine-là j’ai découvert un homme qui mérite de bien parler, avec en outre la plus entière franchise17.
8Parce qu’il a éprouvé l’homme via ses actions, Lachès pense que Socrate ne peut qu’être franc, « la vie ayant mis ses actes à l’unisson avec ses paroles » (189d5). Une franchise (παρρησία, 189a1) qui serait la marque d’une honnêteté intellectuelle qui rendrait Socrate incapable de ruse et, de fait, inoffensif. Et pourtant, comme le souligne Adimante dans la République, Socrate se joue bel et bien de ses interlocuteurs, et de ceux qui n’ont pas l’expérience de sa pratique du discours, tout particulièrement :
- 18 République, VI, 487b2-487c3, trad. G. Leroux, Paris, GF, 2005, légèrement modifiée.
Personne Socrate ne saurait être capable d’opposer quoi que ce soit aux arguments que tu viens d’apporter. Pourtant, ceux qui t’écoutent ont cette curieuse impression chaque fois que tu les formules comme tu le fais maintenant. Ils ont le sentiment qu’en raison de leur inexpérience dans le jeu des questions et des réponses (δι᾽ ἀπειρίαν τοῦ ἐρωτᾶν καὶ ἀποκρίνεσθαι), la discussion les entraîne chaque fois un peu à côté de la question, et qu’à la fin de l’entretien ces petits écarts accumulés font apparaître une erreur importante, laquelle contredit les premières positions acceptées. Tout se passe comme au trictrac où les joueurs inexpérimentés finissent par être bloquées par les joueurs habiles et n’arrivent plus à avancer18.
- 19 Hippias Majeur, 287a5 : « j’ai pour ma part une certaine expérience des objections (σχεδὸν γάρ τι ἔ (...)
9À l’expérience des objections, dont Socrate se revendique explicitement dans l’Hippias Majeur19, répond l’inexpérience de ses interlocuteurs en matière de joute verbale, qui finit par les condamner au silence. Si l’expérience que la pratique des discours confère sert à se prémunir des ruses sophistiques, elle permet également de ne pas être victime de l’elenchos socratique, qui peine à se démarquer d’une pratique trompeuse.
10Étant donné que l’expérience garantit que l’on s’y connaisse en quelque chose et qu’on ne soit abusé en la matière, la revendiquer pour soi, l’attribuer ou la refuser à d’autres, revêt un enjeu stratégique dans le cadre de dialogues qui mettent en lumière l’ignorance de ceux qui prétendent à tort savoir. Nous ne sommes donc pas surpris de constater que, pour Socrate, reconnaître l’expérience des uns, nier celle des autres, ou se prétendre bien moins expérimenté que les savants autoproclamés, devienne un moyen efficace pour légitimer ou disqualifier certaines paroles ou certains interlocuteurs. Dans l’Apologie, par exemple, Socrate rétorque avec humour à Mélétos qui l’accuse d’impiété pour assimiler le Soleil à une terre et la Lune à une pierre, qu’il le confond sans doute avec Anaxagore qui défend pareilles conceptions. Mélétos ferait montre de mépris à l’égard des juges, puisqu’il suggère que ces derniers sont si peu familiers des textes d’Anaxagore qu’ils ne sont pas capables de voir la supercherie et la confusion malignement instillées :
- 20 Apologie de Socrate, 26d5-7, traduction L. Robin, éd. Pléiade.
C’est Anaxagore, cher Mélètos, que tu te figures accuser ! Et, ce faisant, tu méprises les juges qui nous écoutent, et tu te les figures assez inexpérimentés en lecture (ἀπείρους γραμμάτων) pour ignorer que les livres d’Anaxagore de Clazomènes regorgent de telles conceptions (…)20.
- 21 Ion, 539e2 : « puisqu’en fait tu es plus expert que moi dans ce que dit Homère » (ἐπειδὴ καὶ ἐμπειρ (...)
11Socrate fait coup double : accuser Mélétos de mépris et flatter les juges qui ont lu Anaxagore, comme ceux qui ne l’ont pas lu, en feignant de les penser à ce point érudits qu’ils doivent nécessairement connaître sa doctrine. Par où l’on voit que l’affirmation d’expérience ou d’inexpérience devient un argument stratégique. Stratégique également la manière dont Socrate incite Ion à l’imiter en choisissant les passages de l’Odyssée et de l’Iliade où le rhapsode est le seul compétent pour apprécier si le poète s’est bien ou mal exprimé quant au contenu. Socrate le flatte en soulignant que cela est assurément à sa portée, sachant qu’il a une bien plus grande expérience d’Homère21 que lui-même. Afficher leur expérience sert généralement aux sophistes à masquer leur ignorance, alors que, pour Socrate, leur reconnaître ou nier la sienne propre est une ruse pour les mettre en confiance et les pousser dans leurs retranchements.
- 22 Politique, 291c4 : « ταύτης τῆς τέχνης ἐμπειρότατον ».
- 23 Gorgias, 448b12 : « ἔμπειρος (…) τέχνης ».
- 24 Hippias Mineur, 366c5.
12 Le corpus platonicien met constamment en scène des hommes plus ou moins expérimentés ou présentés comme tels. Certains seront même dits « empeiroi » dans une technique particulière, de sorte que l’on soit parfois tenté de parler à leur propos non d’expérience mais d’expertise. Platon recourt par deux fois à l’expression « empeiros technès », aux lignes 291c4 du Politique22 mais encore à la ligne 448b12 du Gorgias23, tandis qu’est souligné le fait qu’Hérodicos, frère du rhéteur Gorgias, s’y connaisse en médecine. Or c’est bien cette tentation qui consiste à glisser de l’expérience à l’idée d’expertise que Platon critique. Dans l’Hippias Mineur, lorsque Socrate questionne le sophiste Hippias sur l’étendue de ses compétences, celui-ci le présente comme un empeiros, c’est-à-dire un homme d’expérience qui se voit plus volontiers comme expert en matière de calcul et de géométrie24. Platon nous met toutefois en garde contre ceux qui confondent l’expérience qui découle d’une pratique routinière, et l’expertise, qu’est la maîtrise que confère la connaissance d’une nature et des causes. L’expérience autorise que l’on prenne la parole sur un sujet donné en assurant que l’on soit au fait de ce dont on parle mais sa possession ne garantit pas que celui qui s’exprime possède un savoir de ce dont il parle, parce qu’il accèderait à la connaissance d’une nature ou des causes. Mais quelle est cette expérience que Platon distingue soigneusement des savoirs techniques et scientifiques ?
13La notion d’empeiria renvoie chez Platon à l’épreuve concrète d’une réalité sans s’y réduire, puisqu’elle désigne également ce que l’on retire de cette épreuve. Quelle est la nature de cette empeiria que l’on dégage à partir de l’épreuve concrète d’une chose ? Voilà qui fait problème, car Platon n’explicite pas la nature de l’expérience qui découle de la fréquentation d’un objet ou d’une pratique répétée. Il ne parle jamais explicitement de connaissance à propos de l’empeiria, alors même qu’il ne cesse de suggérer que l’homme d’expérience a une autorité pour se prononcer sur un sujet donné. Ne pourrait-on pas aller jusqu’à dire de lui qu’il s’y connaît en un sens très minimal ? Cette voie sera celle qu’Aristote empruntera lorsqu’il cherchera à préciser le type de connaissance qu’est l’expérience, en l’identifiant à une connaissance vraie du particulier et du fait. Est-elle celle que Platon emprunte ?
14 Il semble que l’homme d’expérience soit celui qui retire de la fréquentation d’une chose ou d’une pratique prolongée un vécu, à partir duquel il peut apprécier une réalité donnée. Va-t-il jusqu’à acquérir une expérience comprise comme une première intelligence ou connaissance de ce vécu ? On peut en douter. Mais admettons que l’expérience ne soit pas une connaissance, comment faut-il la comprendre ? Le premier chapitre du livre A de la Métaphysique d’Aristote pourrait nous livrer une piste :
- 25 Aristote, Métaphysique, A, 1, 980b28-981a1. L’expérience serait rapprochée de la mémoire, pour soul (...)
À partir de la mémoire (ἐκ τῆς μνήμης), l’expérience advient pour les hommes : à partir de nombreux souvenirs d’un même fait (αἱ γὰρ πολλαὶ μνῆμαι τοῦ αὐτοῦ πράγματος), se réalise la faculté d’une seule expérience (μιᾶς ἐμπειρίας δύναμιν ἀποτελοῦσιν)25.
15Et si l’expérience était à comprendre comme l’unité d’une multiplicité de souvenirs, à condition de préciser qu’il n’y aurait là aucune compréhension de cette unité ? Malheureusement, rien dans les textes platoniciens ne permet de trancher.
- 26 On a quelquefois pensé trouver dans ces passages des Lois une réflexion sur la pratique tyrannique (...)
- 27 Lois, IV, 720b4 : κατὰ φύσιν.
- 28 Lois, IV, 720b2-3 : κατ᾽ ἐπίταξιν δὲ τῶν δεσποτῶν καὶ θεωρίαν καὶ κατ’ ἐμπειρίαν.
- 29 Lois, IV, 720a7-e5.
16Platon se garde bien de caractériser l’empeiria et, lorsqu’il aborde les pratiques empiriques, il le fait pour souligner que l’observation et l’expérience sensible sur lesquelles elles reposent ne sont pas affaire de connaissance à proprement parler. Ce point est rendu manifeste au quatrième livre des Lois, par exemple, où sont identifiés deux types de soignants : le médecin libre qui soigne en vertu d’un art médical, et son assistant, homme libre ou esclave, qui a une pratique empirique de la médecine26. À la différence du médecin qui acquiert son art en se conformant à la nature27, l’assistant acquiert ses compétences en suivant les directives des maîtres, par l’observation de ceux-ci et par l’expérience28. Ce dernier reproduit correctement le geste du premier, parce que l’expérience qu’il a acquise à force de le fréquenter et de l’observer pratiquer le rend capable d’imitation29. Il se distingue du médecin véritable qui, lui, se définit par la connaissance rationnelle d’une nature qu’est celle du corps et des traitements que tel type de maladie requiert, en quoi consiste la technique médicale. L’expert en médecine n’est pas l’assistant expérimenté qui recommande tel remède pour avoir observé par le passé son efficacité sur tel individu atteint de tels symptômes. Il est un savant que sa connaissance du corps sain comme malade rend apte à administrer en connaissance de cause le traitement qui convient à la nature de ce corps particulier atteint de tel type de maladie.
- 30 Lois, IV, 720c6 : καθάπερ τύραννος αὐθαδῶς.
- 31 Lois, IV, 720c5-6 : προστάξας δ’ αὐτῷ τὰ δόξαντα ἐξ ἐμπειρίας, ὡς ἀκριβῶς εἰδώς.
- 32 Il prescrit au malade les choses qui lui ont paru s’imposer à partir de son expérience (τὰ δόξαντα (...)
17Dans ce passage, Platon se montre très critique à l’égard d’une pratique empirique de la médecine30 qu’il présente comme tyrannique parce que son défaut de technicité la rend autoritaire dans la pratique. Parce qu’il n’a pas la connaissance technique des causes qui engendrent tels effets, l’assistant médecin est dans l’incapacité d’expliquer les prescriptions qu’il impose au patient. Sa pratique est d’autant plus autoritaire qu’il montre une assurance injustifiée, en agissant comme s’il détenait un savoir précis31 et comme si l’exactitude de ce savoir le dispensait de toute justification quant à son efficacité32. Ce passage est éclairant car il permet de comprendre que l’empirique n’est pas l’homme de l’art. Est-ce à dire pour autant que l’expérience et la pratique qu’elle rend possible n’est pas une affaire de savoir ?
18Dans la mesure où l’expérience sensible permet d’énoncer des jugements corrects sans permettre à qui la détient de rendre raison de ses jugements, Platon rapproche l’empeiria de la conjecture (εἰκασία33), autant qu’il la distingue des savoirs techniques et scientifiques qui connaissent les causes. L’assistant médecin qui guérit son patient parce que son expérience lui permet d’administrer le remède adapté n’est pas celui qui soigne en connaissance de cause pour être en possession d’un art médical. L’expérience sensible est ce à partir de quoi on formule des opinions dont la rectitude est affaire de routine (τριβή) et non de savoir (ἐπιστήμη). Pour le dire autrement, l’homme expérimenté se distingue du parfait ignorant qui opine à tort et à travers, puisqu’il énonce des jugements corrects pour opiner de manière informée. Il n’est pas savant pour autant. Incapable de s’élever à la connaissance des causes et de rendre raison de ses jugements, il ne peut pas transformer ses opinions en savoir sur la base de la seule expérience sensible.
19À partir de l’expérience que l’on retire des sens et de la pratique, impossible de connaître, faute d’accéder à l’intelligence des causes. Tout au plus acquiert-on une habileté (deinotès) à conjecturer le plus souvent au mieux sur ce qu’il convient de faire, habileté qui repose sur l’observation et l’habitude, comme il va le montrer clairement dans le Gorgias et dans le Phèdre où il critique certaines pratiques sophistiques qui se font passer à tort pour des techniques. Dans le Gorgias, la rhétorique telle que Gorgias l’enseigne est révélée pour ce qu’elle est : elle n’est pas le plus grand des arts comme Gorgias le prétend, puisqu’elle n’est pas même un art mais une pratique qui repose sur l’habileté et la perspicacité du rhéteur à s’adapter aux attentes de son auditoire :
(…) La rhétorique est une activité qui n’est pas technique, mais qui exige chez ceux qui la pratiquent une une âme perspicace, brave et naturellement habile dans les relations humaines (ψυχῆς δὲ στοχαστικῆς καὶ ἀνδρείας καὶ φύσει δεινῆς προσομιλεῖν τοῖς ἀνθρώποις)- une telle activité, pour le dire en un mot, je l’appelle flatterie (κολακεία)34.
- 35 La notion de « τριβή » évoque initialement un acte répétitif, comme le tannage du cuir.
20Au lieu de louer la capacité d’adaptation de ce type de rhéteur, Platon l’assimile à un flatteur qui, parce qu’il ne peut pas fournir d’explication de ses succès, est condamné à répéter des gestes, dont ils ont constaté par le passé qu’ils produisent tel ou tel effet. Il est semblable en cela au cuisinier qui ignore par exemple pourquoi rajouter du sel, utiliser telle épice, rend le plat plus savoureux et plus apprécié, mais qui parvient à produire un résultat satisfaisant sur la base d’une certaine pratique et habitude. Il y a une forme d’irréflexion propre à ces flatteries qui tient de leur nature empirique, qui les rapproche de pratiques routinières aveugles parce que répétitives. En cela, elles se distinguent nettement des pratiques techniques35 :
Ce qui passe pour être une technique, à mon sens, n’est pas une technique, mais une empirie, une routine (οὐκ ἔστιν τέχνη ἀλλ’ ἐμπειρία καὶ τριβή)36.
- 37 G. Cambiano, Platone e le tecniche, Rome, Laterza, 1991, p. 79, considère que Platon remet en quest (...)
- 38 Lois, IV, 720a7-e5.
- 39 Gorgias, 463e4 : πολιτικῆς μορίου εἴδωλον.
21En identifiant la pratique oratoire de Gorgias à une flatterie, Platon la démarque toutefois d’une pratique empirique des discours qui pourrait réaliser le bien de son objet. Toute pratique empirique n’est pas une flatterie37 : la cuisine que Platon présente dans le Gorgias comme une contrefaçon de l’art des régimes n’est ni la médecine empirique qui chercherait à produire la santé du corps sur la base de la routine et de l’expérience, ni la technique médicale correspondante qui produit la santé en raison38. La rhétorique de Gorgias est une pratique sophistique dans la mesure où elle se fait passer pour une technique qu’elle n’est pas : elle n’est pas une technique oratoire et elle ne peut certainement pas se substituer à cette partie de la politique qu’est la justice, dont elle n’est qu’une pâle copie39. C’est cette prétention de technicité de la part de vulgaires pratiques empiriques et routinières, qui visent à plaire et nullement à améliorer leurs objets, qui est ici sévèrement condamnée.
22L’expérience que l’on retire de l’observation et de la pratique confère à qui la détient une habileté à conjecturer qui, si elle s’avère souvent correcte, ne permet pas de faire autre chose qu’opiner. Parce qu’elle reste privée raison (ἄλογον) pour ne pas s’élever à la connaissance des causes, les pratiques empiriques restent une affaire de routine et non de savoir.
- 40 Isocrate, Contre les sophistes, §17 : ψυχῆς ἀνδρικῆς καὶ δοξαστικῆς
23Alors qu’Isocrate critique la sagesse du phronimos platonicien qui accède à une science des principes inconnue de tous, Platon disqualifie l’expérience sensible qui interdit d’accéder à la connaissance des raisons ou principes, sans laquelle il estime qu’il ne saurait y avoir de sagesse possible. L’homme qui excelle dans la pratique ne peut pas être le phronimos tel qu’Isocrate l’entend, qu’est l’homme qui parvient à faire un usage excellent de sa raison pratique en l’éclairant de la seule expérience sensible, car ce serait là le condamner à opiner au mieux sur ce qu’il faut dire ou faire, sans aucune garantie de succès. Cela reviendrait surtout à confondre la sagesse pratique avec un usage ordinaire de la raison qui ne peut qu’être hasardeux. Isocrate qui, dans son Discours contre les Sophistes, faisait d’« une âme habile en conjecture et pénétrante40 » la condition essentielle à la mise en œuvre de sa pratique des discours, et qui, dans son discours Sur l’Échange, soutient que le sage est « celui qui opine le plus souvent au mieux », confond l’habileté à conjecturer que confère l’expérience sensible avec la science des principes de la connaissance et de l’action sans laquelle toute expérience sensible reste aveugle. Platon nous invite à réviser notre conception de l’expérience : l’expérience sensible n’est rien sans l’expérience philosophique de la vérité qui l’éclaire.
24Si Platon parle d’« expérience de la vérité » pour critiquer son défaut chez ceux qui aspirent à occuper de hautes fonctions dans la cité, c’est qu’il répond à la critique d’inexpérience qui vise parfois à disqualifier le philosophe spéculatif dans ses prétentions politiques. Contre ceux qui pensent que la recherche spéculative de la vérité éloigne le philosophe de l’expérience ordinaire qu’est l’expérience utile pour qui veut agir, Platon nous oblige à prendre en considération l’expérience propre au philosophe. Le philosophe n’est pas le savant que sa recherche théorique éloigne de l’action et de l’action politique, faute d’expérience. Il est le plus expérimenté des hommes car lui seul accède à l’expérience philosophique des principes sans laquelle l’expérience ordinaire reste aveugle. Ce n’est pas en raisonnant dans la pratique à partir de l’expérience ordinaire, de nature sensible, que l’on pourra conférer à notre action la nécessité qui doit être la sienne, puisque l’on agira d’après des opinions et non un savoir. Tel est ce que Platon défend aux lignes 519b8 du septième livre de la République, où il rétorque à ses détracteurs que « ceux qui sont dépourvus d’éducation et ne possèdent aucune expérience de la vérité » ne pourront jamais gouverner une cité de manière satisfaisante. Il renoue avec cette expression aux lignes 584e7 du neuvième livre de la République lorsqu’il affirme qu’il n’est pas surprenant que « ceux qui n’ont pas d’expérience de la vérité possèdent quantité d’opinions qui ne sont pas droites sur quantité de sujets ». Quelle est cette expérience de la vérité dont Platon souligne le défaut chez la plupart des hommes ?
- 41 Platon, République, VI ; Tht., 185e.
- 42 Platon, Phèdre, 65d2 : ζητεῖ δὲ αὐτὴ καθ’αὑτὴν.
25Il est certain que Platon emploie ici le concept d’expérience dans un sens peu ordinaire. Peu ordinaire, cette expérience l’est pour se distinguer de l’expérience sensible, dont il montre qu’elle peut être ni à l’origine ni au fondement de la connaissance des principes. Comment il est possible de devenir savant, si opiner à partir de la sensation n’est pas savoir ? Platon résout cette difficulté en proposant une alternative à une genèse empirique qui chercherait l’origine du savoir dans la sensation. La sensation qui n’est science de rien ne peut pas nous permettre d’accéder à l’être. Pour Platon, savoir n’est en effet possible qu’à l’âme qui se détourne de la sensation pour avoir fait l’épreuve des contradictions sensibles, mais encore sous l’effet d’un entretien dialectique. Comme il le souligne aux lignes 79d1-4 de la République, la science (ἐπιστήμη) ou la pensée (φρόνησις) sont l’état ou le nom de l’âme41, qui se tournant vers elle-même accède à l’intelligible. L’âme qui désire l’être doit prendre son autonomie par rapport au corps en s’assurant que rien de corporel ne vienne perturber son activité, qu’il s’agisse de l’ouïe, de la douleur ou du plaisir. Dans les termes du Phédon, l’âme doit mener la recherche elle-même par elle-même42, car la saisie des Formes intelligibles comme celles du Beau et du Bon, requiert un type de perception différente de celle ayant le corps pour instrument. Plutôt que d’en appeler à l’expérience des réalités sensibles, Platon incite donc à tourner « l’œil de l’âme » vers les principes pour en avoir l’intelligence, car ce n’est qu’à cette condition que l’on cessera d’opiner :
- 43 Platon, République, VI, 508d4-7.
Eh bien ! Conçois semblablement de la façon que voici l’œil de l’âme : quand ce dont il y a illumination est la vérité aussi bien que l’être et que là-dessus s’est fixé son regard, il y a eu intellection (ἐνόησέν) et connaissance (ἔγνω) de cela et il est évident qu’il possède l’intelligence (νοῦν ἔχειν). Mais quand c’est sur ce qui a été mélangé d’obscurité qu’il s’est appuyé, sur ce qui naît et périt, alors il opine (δοξάζει) et sa vision est affaiblie tandis qu’il change ses opinions çà et là et paraît, à l’inverse, ne pas posséder l’intelligence (ἔοικεν αὖ νοῦν οὐκ ἔχοντι)43.
26La sensation ne nous donne à connaître que des apparences, les sensibles n’étant que des copies imparfaites de ce qui existe vraiment, les Formes, éternelles, immuables, auxquelles on accède par un acte d’intelligence. Comment expliquer que l’on puisse en venir à nous détourner de la sensation pour accéder à l’intelligence de ce qui est ? Chez Platon, le problème que pose le constat de la scission entre l’expérience de tous les jours et le savoir des Formes, trouve une solution psychologique : l’âme est ainsi faite que l’on puisse envisager une continuité dialectique de l’un à l’autre. Douée d’une nature double pour commercer avec le corps et être apparentée aux Formes, l’âme qui désire l’être fait le lien entre le sensible et l’intelligible. C’est elle qui, à titre de réalité intermédiaire, opère le saut grâce auquel on accède aux principes intelligibles et à la cause ultime qu’est la Forme du Bien. Parce qu’elle peut retrouver en elle le savoir des Formes, dont elle a jadis fait l’expérience, l’âme peut savoir. En soutenant que l’âme connaît le vrai, pour autant qu’elle raisonne sur la base de l’expérience intellectuelle des Formes, Platon défend une conception rationaliste de la connaissance qui met à son principe une activité de l’âme qu’est l’intelligence des Formes.
27Si par expérience de la vérité on entend une intuition des Formes, il va sans dire que cette expérience n’a plus rien à voir avec l’expérience ordinaire, de nature sensible. L’expérience intellectuelle de la vérité ou intuition a néanmoins ceci de commun avec l’expérience sensible qu’elle se comprend comme un contact avec les Formes, comme le suggère Platon, aux lignes 484b3-11 du sixième livre de la République :
(…) Puisque les philosophes sont ceux qui sont capables d’entrer en contact avec ce qui subsiste toujours de manière identique et selon les mêmes termes, alors que ceux qui en sont incapables et se perdent en se dispersant entièrement dans les choses multiples ne sont pas des philosophes, lesquels parmi eux faut-il choisir comme chef de la cité ?
28Les premiers, à n’en pas douter.
- 44 Phèdre, 249b-d. « En effet, il faut que l’homme comprenne ce qui est dit en vertu d’une forme (κατ’ (...)
- 45 République, VII, 521c7.
- 46 République, VII, 521c6-7.
29Peu ordinaire, l’expérience du philosophe l’est pour ne pas être l’expérience de tout le monde, puisqu’elle est réservée à quelques philosophes rompus à la dialectique. Là où Isocrate en appelle à sagesse « reconnue de tous » et accessible à tous, même si tous n’iront pas aussi loin dans la voie de la sagesse, Platon assume que l’expérience des principes intelligibles ne soit accessible qu’à quelques hommes doués d’un naturel philosophe et formés à l’Académie. Dans le Phèdre, la réminiscence par laquelle on dépasse la pluralité sensible pour accéder par le raisonnement à une unité intelligible qu’est une Forme, est présentée comme l’apanage d’un petit nombre d’individus et comme le propre de la pensée philosophique. On ne connaît pas l’intelligible à partir de la sensation et au moyen d’un processus inductif (ἐπαγωγή), mais par une conversion (περιαγωγή) qu’est le passage d’un acte de sensation à un acte d’intelligence des principes intelligibles44. Ce qu’au septième livre de la République Platon nomme « la vraie philosophie » (φιλοσοφίαν ἀληθῆ45) consiste précisément dans « cette conversion de l’âme du jour le plus sombre vers le jour véritable (ψυχῆς περιαγωγὴ ἐκ νυκτερινῆς τινος ἡμέρας εἰς ἀληθινήν) qu’est l’ascension vers ce qui est vraiment (τοῦ ὄντος οὖσαν ἐπάνοδον)46 ». Cette conversion présentée métaphoriquement comme le passage de la vision sensible à une vision intellectuelle est rendue possible par la dialectique. C’est par elle, et par l’intermédiaire de la raison et non des sens, que l’on pourra s’élancer vers la raison d’être de chaque chose, jusqu’à parvenir à saisir par l’intelligence le Bien lui-même, cause ultime de toutes choses :
- 47 République, VII, 532a5-b2.
De cette même manière à chaque fois que quelqu’un entreprend par la dialectique (τῷ διαλέγεσθαι), sans l’ensemble des sensations (ἄνευ πασῶν τῶν αἰσθήσεων) mais par l’intermédiaire de la raison (διὰ τοῦ λόγου), de s’élancer (ὁρμᾶν) vers cela même que chaque chose est (ἐπ’ αὐτὸ ὃ ἔστιν ἕκαστον), et qu’il ne s’arrête pas avant d’avoir saisi par l’intelligence elle-même (αὐτῇ νοήσει λάβῃ) ce qu’est le bien (αὐτὸ ὃ ἔστιν ἀγαθὸν), il parvient au terme de l’intelligible, comme celui de tout à l’heure était parvenu au terme du visible47.
- 48 Timée, 51e4 : καὶ τοῦ μὲν πάντα ἄνδρα μετέχειν φατέον.
- 49 Timée, 51e4 : νοῦ δὲ θεούς, ἀνθρώπων δὲ γένος βραχύ τι.
30Comme il le formule explicitement à la ligne 51e4 du Timée, tous les hommes ont part à l’opinion vraie48 mais seule une minorité d’entre eux accèdent à la science, au moyen de la philosophie véritable. L’homme doué d’un naturel philosophe et formé à la dialectique imite les dieux, par sa participation à l’intellection des principes49.
31Le philosophe est le plus expérimenté des hommes car il possède, seul, l’expérience philosophique des principes qui donne accès à une science de la vérité qui soit utile aussi bien à la connaissance qu’à la pratique. Que le philosophe formé à l’Académie soit le plus expérimenté des hommes, Platon finit de nous en convaincre au neuvième livre de la République où il montre que le philosophe est également le mieux à même de déterminer ce qu’est la vie bonne pour être le meilleur juge en matière de plaisir. En effet, lui seul ajoute aux plaisirs ordinaires, l’expérience du plaisir que procure la contemplation. Qui doute encore que le philosophe de l’Académie soit le plus expérimenté des hommes ?
32Platon souligne la valeur de l’expérience et l’importance pour le philosophe d’accéder à une expérience philosophique de la vérité. Est-ce à dire qu’il veut que nous renoncions à l’expérience ordinaire ? Assurément pas. Platon qui soutient que l’origine du savoir ne se trouve pas dans une expérience d’ordre sensible mais dans une intuition intellectuelle, n’ignore pas la valeur pratique de l’expérience ordinaire. Mais comment peut-il encore faire place à l’expérience ordinaire de nature sensible, alors même qu’il disqualifie le sensible ? En effet, si les sens sont trompeurs, si l’expérience ne vaut que comme occasion d’une expérience d’un autre ordre qui permet de cesser d’opiner, quelle place laisse-t-il à l’expérience sensible ?
33Tout en se prononçant sur la valeur épistémique d’une certaine expérience sensible à qui il refuse la possibilité d’accéder à une connaissance vraie, Platon renoue avec l’idée que l’expérience comme épreuve d’une réalité, confrontation directe avec celle-ci, est nécessaire pour qui veut mener une action concrète et apprécier sa valeur. Platon n’est pas aveugle quant aux nécessités de l’action, où l’expérience ordinaire, d’ordre sensible, joue un rôle de premier plan.
- 50 Lois, VII, 819a1-6.
- 51 Il n’existe que deux occurrences du terme dans le corpus platonicum (Lois, VII, 811a4 ; 819a5). Pre (...)
- 52 Dans le Phèdre, Platon éclaire les raisons qui ont pu conduire à l’apparition de ces « experts », d (...)
34Cela apparaît clairement dans les Lois. Dans ce texte, Platon critique le rapport purement théorique de certains experts présumés, qui les prive de l’expérience que la pratique des lois procure. Dès le premier livre, aux lignes 632d5-6, Platon affirme qu’on peut s’y connaître en matière de lois de deux façons, selon la technique assurément, mais également en vertu de « certaines habitudes » (τῷ περὶ νόμων ἐμπείρῳ τέχνῃ εἴτε καί τισιν ἔθεσιν). À côté de l’expert en matière de législation se dessine dès à présent la figure de l’homme qui, pour avoir éprouvé les lois via leurs applications concrètes, peut avoir un avis pertinent sur elles, ne serait-ce que pour avoir fait l’épreuve de leurs effets. Si pareil homme n’est pas un expert à proprement parler, faute de connaissance théorique des lois, à l’inverse, le pur technicien des lois, qui ignorerait les effets pratiques de ses dernières, est critiqué par Platon pour sa déconnexion de la réalité. Au septième livre des Lois, Platon fustige clairement ces hommes dont l’expérience des lois se réduit à celle qu’ils acquièrent à fréquenter les textes de lois, au détriment de leur application et de leurs effets concrets. Pour Platon, il y a plus dommageable que l’absence ou le défaut d’expérience (ἀπειρία50) en matière législative, à savoir le trop-plein d’expérience (πολυπειρία51) qu’est ce faux semblant d’expérience en matière de lois qui découle exclusivement de la pratique assidue des textes de loi 52:
D’autres choisissent dans tous les poètes, les passages marquants, assemblent ces longs morceaux en un même recueil, et nous enjoignent de les faire apprendre par cœur et fixer en mémoire par ceux de nos jeunes gens que nous voudrons rendre bons et sages à partir d’un trop plein d’expérience (ἐκ πολυπειρίας) et d’érudition (πολυμαθίας). C’est donc à ces gens-là que je devais, sur ton ordre, déclarer audacieusement en quoi ils ont raison et en quoi ils ont tort53 ?
35Pour contrer cette tendance à la technicité creuse, Platon invite le législateur à ne pas négliger l’expérience, qui découle de sa fréquentation directe de son objet, via la pratique, sachant que toute technique soulève le problème de sa juste application. Et sur point, il se montre très clair : ce qui, en définitive, permet d’apprécier la valeur d’une application technique est l’usage. Cela vaut pour la législation, cela vaut plus largement pour les techniques en général. Aux lignes 601d8 du dixième livre de la République, Platon expose que celui qui doit avoir le dernier mot sur l’usage que l’on réalise d’une technique est l’utilisateur, l’usager, et non le technicien qui fabrique un produit. « Le plus expert » (ἐμπειρότατόν) n’est pas le fabricant de flûte mais celui qui se sert en définitive de l’objet, celui qui éprouve concrètement les qualités et les défauts de l’instrument. Celui-ci ne manquera pas de faire retour au fabricant quant aux défauts qu’il observe de façon à ce que l’artisan qui possède l’art de fabriquer les flûtes puisse perfectionner sa technique. On ne s’étonnera donc pas que, dans les Lois, la question de l’expérience nécessaire en matière de législation nous amène à considérer non seulement l’empeiria d’une technique qu’est celle du législateur, que l’on traduit ici volontiers par expertise, mais également l’expérience de qui est confronté aux lois dans la pratique : ce peut être l’expérience du législateur que Platon intime de se confronter lui-même aux effets de sa pratique législative ; ce peut être celle des hommes qui font ultimement l’épreuve des lois, pour en subir directement les effets, quand les lois sont pensées pour eux. Voilà ce qui justifie que les Gardiens des lois soient invités à se concerter avec ceux qui ont l’expérience des domaines dans lesquels ils légifèrent54 qu’il s’agisse de se concerter avec eux, en amont, au moment de la conception des lois, ou d’entendre le retour de ces derniers une fois les lois mises en application. L’expérience des usagers de la loi, qu’est l’expérience des lois comme épreuves de leurs effets pratiques peut s’entendre comme une mise à l’épreuve. C’est ainsi qu’aux lignes 772b6 du sixième livre des Lois, le législateur met en place une forme d’expérimentation pour apprécier la valeur d’une loi, en préconisant d’observer des danses et des sacrifices sur dix ans. Éprouver une loi prend du temps. L’expérience de l’usage devient le critère ultime d’appréciation de la justesse ou non d’une pratique technique.
- 55 Une science est toujours science des contraires. Hippias Mineur, 367 sq., Charmide, 171a9 ; Lachès, (...)
36L’expérience ordinaire conserve, on le voit, une importance particulière dès lors que se pose le problème des applications concrètes du savoir. Cela vaut pour l’expertise technique, cela vaut également pour tout savoir lorsqu’il doit trouver à s’appliquer concrètement et, sur ce point, le savoir philosophique ne fait pas exception. Si le philosophe possède la science du Bien, et qu’en vertu de ce savoir il lui est impossible de choisir et de commettre le mal, son expérience pratique l’aide néanmoins à « affronter la réalité » sur ce plan. Posséder la science théorique du bien et du mal55 ne suffit pas pour produire le bien seul : encore faut-il être en mesure de l’identifier dans la pratique, ce que l’expérience ordinaire rend possible. L’expérience ordinaire aide le philosophe à prendre conscience des possibilités de mésusage de son savoir. Par où l’on voit que l’expérience du philosophe se doit d’être complète : l’expérience intellectuelle des Idées éclaire l’expérience sensible et réciproquement, puisque l’expérience sensible permet, en retour, de donner un contenu sensible à ce qu’il faut faire pour qui veut faire le bien.
37Que Platon reconnaisse un rôle à l’expérience ordinaire de nature sensible a pu étonner ceux qui retiennent généralement de lui que les contradictions sensibles nous incitent à dépasser l’enseignement des sens. On s’en étonnera d’autant plus volontiers qu’on est souvent sous l’influence de ses détracteurs qui lui reprochent le type d’expérience qu’il valorise, soit qu’on insiste, comme Isocrate, sur l’éloignement de l’expérience des Idées avec l’expérience ordinaire, soit qu’on lui reproche, comme Aristote, son inefficacité pratique. Rappelons-nous cette formule acerbe du premier livre de l’Éthique à Nicomaque qui soutient que la connaissance des Idées n’a jamais permis à qui que ce soit de produire ou d’agir. Platon n’est cependant pas ce philosophe qui refuse toute valeur pratique à l’expérience ordinaire, comme certains l’ont suggéré. Il sait et il montre que dans des domaines pratiques à visée immédiate comme la législation ou la médecine, la seule « expérience des Idées » est insuffisante, et qu’une certaine expérience pratique demeure requise, y compris pour le philosophe.
- 56 On songe en particulier au passage sur les « amateurs de spectacle » aux lignes 474b et suivantes d (...)
38Mais est-ce le cas dans tous les savoirs ? On pourrait en douter à considérer des savoirs comme les mathématiques ou les techniques où l’importance de l’Idée à partir de laquelle on produit est réaffirmée. L’attention prêtée à l’expérience ordinaire est réelle mais peut-être est-elle limitée, à considérer que Platon cherche à nous déprendre de l’illusion que la connaissance porte sur le sensible, quand il n’y a de science que de l’intelligible. Avant toute chose, Platon lutterait contre la croyance bien ancrée que ce que l’on pense ou ce que l’on se représente serait ce que l’expérience sensible nous donne immédiatement à connaître, et ce, parce que l’on aime ce que l’on prend plaisir à sentir56, parce que l’on recourt à des figures sensibles en géométrie, parce que l’on use de moyens sensibles pour représenter le Beau. La vérité mathématique, par exemple, comme celle des représentations artistiques est à chercher du côté de notre âme et de l’intelligible et non du côté de l’expérience sensible. Mais l’expérience sensible est bien là, lorsqu’il s’agit de donner corps à une idée dans la figuration, la production, l’action. Platon ne l’ignore pas. Tel est ce que je voudrais brièvement esquisser en reprécisant le rôle de l’expérience dans les savoirs dianoétiques de type mathématiques et les arts des Muses qui visent à produire le Beau.
- 57 République, VII, 533c7-e2.
- 58 Contre les mathématiciens qui croient savoir alors qu’ils raisonnent hypothétiquement, Platon va ré (...)
- 59 République, VII, 526a6-7 : ὧν διανοηθῆναι μόνον ἐγχωρεῖ, ἄλλως δ’ οὐδαμῶς μεταχειρίζεσθαι δυνατόν.
39Certains imaginent que les disciplines mathématiques portent sur les réalités sensibles. Pour Platon, il n’en est rien, puisque si elles sont affaire de connaissance (γνῶσις) justement, et non d’opinion (δόξα), c’est précisément parce qu’elles portent sur des réalités non-sensibles. Le terme de discipline réflexive (διάνοια)57 est celui qui convient le mieux58 à des disciplines qui considèrent « ce qu’on ne peut saisir que par le raisonnement et qu’on ne peut manier d’aucune autre façon »59 par différenciation avec le raisonnement empirique qui opine sur ce qui est à partir de la sensation et avec la science à proprement parler, qui est intelligence des principes. L’objet de la géométrie n’est pas sensible, même si le géomètre recourt à des supports visuels. Si le géomètre trace des figures et développe des arguments sur elles, sa réflexion porte sur ce dont elles sont les images, c’est-à-dire les propriétés intrinsèques et éternelles de celles-ci :
- 60 République, VI, 510d5-511a1.
Par conséquent, tu sais également qu’ils font usage de figures visibles (τοῖς ὁρωμένοις εἴδεσι προσχρῶνται) et qu’ils produisent leurs arguments sur elles, en réfléchissant (διανοούμενοι) non sur elles mais sur celles-là auxquelles elles ressemblent (ἀλλ’ ἐκείνων πέρι οἷς ταῦτα ἔοικε) ; ils produisent leurs arguments en vue du carré en soi et de la diagonale en soi et non en vue de celle qu’ils dessinent, et il en est de même pour tout le reste. Ces choses qu’ils façonnent et dessinent (ταῦτα ἃ πλάττουσίν τε καὶ γράφουσιν), dont il y a aussi des ombres et des images sur les eaux, ils en font usage à leur tour comme d’images (τούτοις μὲν ὡς εἰκόσιν αὖ χρώμενοι) pour chercher à voir ces réalités qu’on ne peut voir autrement que par la réflexion (ζητοῦντες δὲ αὐτὰ ἐκεῖνα ἰδεῖν ἃ οὐκ ἂν ἄλλως ἴδοι τις ἢ τῇ διανοίᾳ)60.
- 61 M. Narcy, Platon, Théétète, Paris, GF-Flammarion, 1995, p. 58-59.
40La géométrie comme discipline dianoétique qui accède à son objet par le biais du raisonnement et non par le biais des sens, n’a pas la sensation comme critère de la vérité de ses raisonnements. Les théorèmes des géomètres ne réfèrent pas aux figures dessinées, au regard desquelles la plupart seraient faux. L’inexactitude des figurations sensibles est l’une des raisons pour laquelle on ne saurait confondre, comme le personnage éponyme du Théétète, le support sensible du raisonnement avec les objets sur lesquels porte la réflexion des géomètres. Celui-ci se trompe, lorsque traçant une ligne, il croit non pas « dessiner quelque chose à propos des puissances » mais dessiner une puissance, de façon à soutenir que « toutes les lignes qui carrent le nombre aux dimensions inégales, nous les avons définies puissances »61. Il se distingue en cela du géomètre qu’est Théodore qui est lucide quant au statut à accorder aux supports sensibles. Celui-ci est dit dessiner « quelque chose à propos des puissances », ce qui signifie qu’il distingue les lignes tracées, des puissances, en n’occultant pas le caractère non-sensible des réalités considérées.
- 62 République, VII, 527a1-b1.
- 63 T. Bénatouïl et D. El Murr, « L’Académie et les géomètres : usages et limites de la géométrie de Pl (...)
- 64 L’arithmétique et la géométrie, par exemple, sont des disciplines autonomes qui ne se réduisent pas (...)
- 65 République, VII, 527b5-6.
41En soutenant que les géomètres discutent à propos des figures sensibles et de leurs propriétés mais que ces derniers réfléchissent in fine sur des objets intelligibles, Platon ne remet pas en cause le fait que la géométrie recoure à des diagrammes sensibles pour établir des résultats à propos de figures dans un plan. Il ne cherche pas à distinguer une pratique empirico-sophistique de la géométrie qui utiliserait les figures sensibles, de la géométrie proprement dite qui raisonnerait sans aucun recours à la figuration sensible puisque, selon lui, le géomètre raisonne à l’appui des figures sensibles. Par où l’on voit que Platon n’élimine pas tout recourt à des éléments sensibles. Son geste consiste plutôt à distinguer deux interprétations de la géométrie de son temps : celle qui, parce que le géomètre raisonne sur des figures particulières, infère à tort que la géométrie considère les réalités sensibles à des fins pratiques62 ; celle qui invite à saisir la dimension dianoétique de cette discipline, en soulignant que la géométrie permet d’accéder aux aspects intelligibles des figures planes. Cette dernière approche permet de préciser le rapport des géomètres aux données empiriques. Le géomètre ne recourt pas aux supports sensibles à des fins exclusivement illustratives, en rendant sensibles les objets de la géométrie, même de manière imparfaite. Il fait un usage paradigmatique des figures sensibles63, à titre d’occasion de la connaissance géométrique. La figuration sensible devient l’occasion d’accéder à la connaissance géométrique proprement dite, portant sur des réalités et des rapports intelligibles. L’originalité de Platon se situe là, dans cette injonction à considérer la portée spéculative, théorique, de la géométrie, avant ses éventuelles applications, sachant que le recours à la sensation doit nous permettre de nous tourner vers ce qui est vraiment, l’intelligible. À propos de la géométrie64, Platon écrit expressément qu’on « la cultive en tant que connaissance de ce qui est toujours et non de ce qui nait et périt65 ».
- 66 Le son est dû à l’ébranlement de l’air, de sorte qu’un mouvement rapide de l’air produise un son ai (...)
- 67 Lois, VII, 821-822 où Platon critique une astronomie qui accepte les mouvements erratiques des astr (...)
- 68 République, VII, 531c1-4 : même chose concernant l’harmonique. Sur l’usage de problèmes en harmoniq (...)
42La modification du regard porté sur ces disciplines se traduit également dans la manière dont Platon aborde des disciplines comme l’harmonique et l’astronomie, si on veut les hisser au rang de véritables savoirs (dianoiai). Les mouvements audibles produits par les différentes longueurs des cordes d’un instrument ne sont, pour Platon, que des représentations imparfaites des mouvements mathématiques qui produisent les consonances mathématiques, objets de l’harmonique66. En astronomie, il accorde explicitement aux corps célestes visibles la même fonction que les diagrammes sensibles en géométrie, comme paradigmes à l’aune desquels on réfléchit sur les vrais cercles, les vraies lignes droites, etc. L’astronome considère les mouvements vrais opérés par les astres, dont les mouvements apparents ne sont que l’image imparfaite67. L’astronome procède à partir de problèmes68, comme lorsqu’il cherche à résoudre les irrégularités apparentes observées dans le déplacement des planètes :
- 69 République, VII, 530b6-c1.
C’est donc en procédant par problèmes (Προβλήμασιν), comme en géométrie, dis-je, que nous étudierons ainsi l’astronomie. Nous délaisserons les réalités dans le ciel (τὰ δ’ ἐν τῷ οὐρανῷ ἐάσομεν), si nous voulons réellement, en entreprenant l’étude de l’astronomie, rendre utile, d’inutile qu’elle était, la partie naturellement intelligente de l’âme69.
- 70 Pour une discussion des différentes lectures de ce passage, cf. M.-N. Ribas, La Querelle de l’expér (...)
- 71 Platon considère les croyances vraies empiriquement établies comme des prérequis de ces savoirs que (...)
- 72 République, VII, 526a6-7.
43Lorsque Platon enjoint de « délaisser ce qui est dans le ciel », il n’invite pas l’astronome à raisonner abstraction faite des données empiriques mais à délaisser le ciel visible comme objet de savoir70. L’astronomie scientifique qui repose sur l’astronomie empirique qui n’est qu’affaire de croyance vraie doit la dépasser par l’adoption d’une méthode qui prend le ciel visible pour modèle afin d’accéder par le raisonnement à la connaissance du mouvement réel des astres71. À la manière dont on évitera de confondre les nombres considérés par l’arithméticien avec les unités sensibles, les objets géométriques avec leurs figurations, on se gardera de penser que les sons et les mouvements apparents sont les objets de l’harmonique et de l’astronomie. L’astronome part du mouvement apparent des astres pour s’élever à l’étude des trajectoires vraies, seulement perceptibles par la raison. La considération de leurs objets étant affaire non de sensation mais de raisonnement72, leur étude prépare à se détourner de l’enseignement des sens pour considérer les seuls intelligibles. Comme il le souligne au septième livre de la République, la valeur de l’arithmétique est qu’elle considère les nombres eux-mêmes, sans accepter dans ses raisonnements des nombres représentatifs des corps visibles ou tangibles :
- 73 République, VII, 525d4-8.
C’est que, comme je viens de le dire, elle donne à l’âme un puissant élan vers la région supérieure, et la force à raisonner sur les nombres eux-mêmes, sans jamais accepter que l’on introduise dans ses raisonnements des nombres représentatifs des corps visibles ou tangibles (ὁρατὰ ἢ ἁπτὰ σώματα)73.
- 74 Telles sont les propriétés étudiées par le géomètre, dont la validité est désormais démontrée dans (...)
- 75 Dans la plupart des dialogues, la question de l’éducation à la vérité justifie l’intérêt marqué de (...)
- 76 Pour plus de détail sur la différence entre Platon et Aristote, cf. M.-N. Ribas, La Querelle de l’e (...)
- 77 Aristote, qui affirme l’existence des seules substances sensibles, peut résorber le fossé entre le (...)
44Bien qu’elles ne soient pas sans rapport au sensible, les disciplines mathématiques nous apprennent à chercher la vérité non du côté de l’expérience sensible, mais du côté d’un raisonnement qui n’a pas la sensation comme critère de vérité. Établissant des vérités qui ne sont pas empiriques et particulières et étudiant des objets intelligibles et des propriétés éternelles74, elles préparent à l’intelligence des Formes et à l’exercice de la dialectique75. Est donc en mesure de savoir celui-là seul qui, du fait de sa formation philosophique, se libère de l’enseignement des sens et de ses contradictions. Il raisonne à partir d’hypothèses et de problèmes, jusqu’à accéder par la méthode dialectique à l’expérience intellectuelle de la vérité et des principes. Ce primat accordé à l’intelligible qui existe séparément du sensible explique l’idée d’un Platon tourné vers le Ciel et les Idées au détriment de l’expérience sensible, qu’Aristote reconsidèrera. Faut-il pour autant en conclure que l’expérience ordinaire n’a aucune place pour Platon dans les savoirs dianoétiques et leur pratique ? Nous avons vu que Platon ne va pas jusqu’à éliminer tout rapport entre certaines disciplines dianoétiques et l’expérience sensible, comme lorsqu’il souligne l’importance des diagrammes sensibles en géométrie ou la fonction de modèle du ciel visible en astronomie. Simplement Platon n’est pas Aristote sur ce point76 et il ne peut l’être pour affirmer l’existence séparée du sensible et de l’intelligible77.
45Il faut donc nuancer : Platon n’est pas ce philosophe qui ignore le rôle de l’expérience sensible ordinaire, mais il est celui qui, tout en redonnant à l’expérience ordinaire un rôle dans la pratique, réaffirme le primat d’une expérience philosophique des Idées, y compris dans le champ des techniques. Tel est ce que, pour finir, nous voudrions montrer brièvement en examinant le rôle que Platon réserve à l’expérience ordinaire et à l’expérience philosophique dans les techniques relevant de l’art des Muses. Le traitement que Platon réserve à ces techniques nous paraît en effet exemplaire de la façon dont il conçoit le rapport entre ces deux formes d’expérience.
- 78 Notons que les techniques à visée pratique immédiate ne dérogent pas à la règle, comme en témoigne (...)
- 79 Cette musikè est bien plus large que ce que nous désignons aujourd’hui au moyen du terme « musique (...)
- 80 Les techniques qui relèvent du domaine des Muses ne sont pas seulement imitatives (mimetikai), elle (...)
46Produire techniquement, c’est-à-dire de manière raisonnée, consiste pour Platon à produire par imitation à partir d’une forme intelligible, qu’il s’agisse, par exemple pour le démiurge du Timée de produire le kosmos à partir de la forme intelligible qu’est celle du Vivant en soi mais encore pour le menuisier ou le peintre du dixième livre de la République de fabriquer respectivement un lit en bois et une image picturale du lit à partir de la Forme du lit78. La dimension mimétique des techniques musicales comme la peinture ou la poésie n’est donc pas ce qui les distingue des autres techniques, puisque toute production technique est par nature mimétique. Ce qui, en revanche, les singularise comme arts des Muses est qu’elles ne visent pas la production d’un objet particulier ou d’un type d’objets particuliers, comme un lit en bois, mais la production de ce qui ressemble au beau pour en avoir les qualités, lequel peut prendre différentes formes, selon les techniques de la musikè79 considérées. Comme le formule Platon à la ligne 662b2 du deuxième livre des Lois, les techniques relevant de la musikè ont ceci de commun qu’elles cherchent à produire par imitation du Beau ce qui a une qualité semblable (ἀλλ᾽ἐκείνην τὴν ἔχουσαν τὴν ὁμοιότητα τῷ τοῦ καλοῦ μιμήματι). Ils se trompent donc sur la nature de l’activité eikastique80 de ces techniques ceux qui pensent qu’elles visent à imiter de belles choses, alors qu’il s’agit d’imiter le Beau lui-même, par la production de ce qui en a les qualités.
47Au dixième livre de la République, Platon fait un usage polémique de la notion d’imitation en distinguant l’imitateur de celui qui sait, ce qui lui permet de remettre en question les prétentions éducatives de ceux qui représentent tout sans avoir la connaissance de leur objet, a fortiori lorsque ceux-ci prétendent nous entretenir de la vertu :
- 81 République, X, 600a9-b4.
Tenons donc pour assuré que tous les poètes, à commencer par Homère, soit que leurs fictions aient pour objet la vertu ou tout autre chose ne sont que des imitateurs d’images et qu’ils n’atteignent pas la vérité, et c’est ainsi qu’un peintre, comme nous le disions tout à l’heure, fera sans rien entendre lui-même à la cordonnerie, un cordonnier qui paraîtra véritable à ceux qui n’y entendent pas plus que lui, et qui en jugent d’après les couleurs et les attitudes81.
- 82 République, X, 602a7-8.
48Est ici critiqué l’imitateur aveugle qui n’a « ni science, ni opinion juste touchant la beauté ou les défauts des objets qu’il peint82 », faute de produire à partir de l’idée de Beau. Imiter n’est pas reproduire servilement à l’identique mais trouver le moyen de représenter l’intelligible par des moyens sensibles, ce qui ne peut pas prendre la forme d’une duplication servile de ce que l’expérience sensible donne à connaître, à l’image de ce que fait Zeuxis, lorsqu’il peint des raisins à ce point réalistes que les oiseaux seraient venus les picorer. Cette art illusionniste, qui joue sur les couleurs et, en particulier, sur les contrastes de lumière, est ce que Platon critique sous le nom de peinture des ombres (skiagraphia), parce qu’elle est affaire de ruse perceptive :
- 83 République, X, 602c5-d3.
Et les mêmes objets paraissent brisés ou droits selon qu’on les regarde dans l’eau ou hors de l’eau, concaves ou convexes suivant une autre illusion visuelle produite par les couleurs, et il est évident que tout cela jette le trouble dans notre âme. C’est à cette infirmité de notre nature que la peinture des ombres, l’art du charlatan et cent autres ruses du même genre s’adressent et appliquent tous les prestiges de la magie83.
49Cet art de l’imitation aveugle, auquel la skiagraphia appartient, est d’autant plus critiquable qu’il endort notre âme, en l’enchantant, au lieu de l’éveiller. Il s’adresse à la partie irrationnelle de notre âme :
- 84 République, X, 603a9-b1.
La peinture, et en général tout art imitatif a commerce avec cette partie qui est éloignée de la sagesse (πόρρω δ᾽ αὖ φρονήσεως) et ne vise à rien de sain (ἐπ᾽ οὐδενὶ ὑγιεῖ) ni de vrai (οὐδ᾽ ἀληθεῖ)84.
50Platon n’entend pas chasser tout imitateur de sa cité idéale, mais ceux-là qui, parce qu’ils jouent sur nos passions et le plaisir que procure la représentation des passions vives et basses comme l’amour et la colère, par exemple, n’offrent pas d’imitation correcte de la Beauté et des vertus, qui sont autrement plus difficiles à représenter :
- 85 République, X, 607c1-6.
Malgré cela, protestons hautement que, si la poésie et l’imitation qui vise le plaisir peut prouver par quelque raison qu’elle a sa place dans une cité bien ordonnée, nous l’y ramèneront de grand cœur, car nous avons conscience du charme qu’elle exerce sur nous, mais il serait impie de trahir ce que l’on estime être le vrai (τὸ δοκοῦν ἀληθὲς)85.
51L’homme qui excelle dans le domaine des Muses, n’est pas celui qui représente avec virtuosité ce qui lui paraît beau mais celui qui représente le Beau, en produisant ce qui en a les qualités objectives. En faisant de la Forme du Beau le modèle de la production musicale, Platon offre une norme à partir de laquelle il est possible de donner une caractérisation objective de l’excellence en matière artistique, de façon à exclure la possibilité que l’opinion ou que le plaisir sensoriel de tous puissent être critères de cette excellence.
- 86 Lois, II, 667e9-668a3.
L’Athénien : Ne pouvons-nous donc pas, d’après les raisonnements que nous tenons ici, affirmer qu’il ne convient en aucune façon que le critère, pour l’imitation dans son ensemble (οὐ πᾶσαν μίμησιν), soit le plaisir (ἡδονῇ ) ou l’opinion (δόξῃ), et non la vérité (μὴ ἀληθεῖ) , ni bien sûr qu’il soit une quelconque égalité (τό γε ἴσον)- car ce n’est pas parce qu’une chose paraît telle à l’un ou que telle autre plaît à l’autre que l’égal est égal et le proportionné est proportionné, mais que c’est la vérité (τῷ ἀληθεῖ) qui est le critère, et en aucune façon autre chose86.
52À la multiplicité des imitations possibles de la partie irascible de l’âme répond l’idée d’imitations vraies, en nombre limité, parce qu’en accord avec la nature intelligible du Beau. Le Beau, reconnaît Platon est affaire proportion, c’est-à-dire de rapports numériques, comme il le rappelle au dixième livre de la République que le remède à l’illusion perceptive jouant sur la grandeur, la quantité ou le poids, sont « la mesure, le calcul et la pesée », soit le recours à la géométrie et à l’arithmétique dans la production de la Beauté. Ce qui ne signifie pas que tout ce qui est proportionné est beau, tandis que le beau répond à des proportions idéales, représentatives en cela de la Forme du Beau. Il existe une imitation vraie qu’est celle qui n’est pas une reproduction servile de réalités sensibles jugées belles, mais qui est une représentation du Beau en soi, à travers une imitation qui suppose une certaine idéalisation, c’est-à-dire une certaine stylisation. La norme qu’est la Forme du Beau n’est ni subjective, ni conventionnelle : elle est une réalité intelligible qui permet de comprendre l’art comme imitation de la Nature, qui ne la copie pas, mais qui, comme représentation du Beau, reste un art vrai, conforme à la Nature.
- 87 République, III, 399e8-400a3.
- 88 République, III, 398e2.
- 89 Les lignes 1342b20-30 du huitième livre de la Politique d’Aristote permettent de mieux comprendre l (...)
- 90 République, III, 3, 399a3-c6.
- 91 Lachès, 188d6-8. Dans la République, l’acceptation de deux harmonies uniquement va de pair avec le (...)
- 92 République, III, 399c1-2. Cf. F. Pelosi, Plato on Music, Soul and Body, Cambridge, Cambridge Univer (...)
- 93 Le contenu éthique des harmonies doriennes et phrygiennes correspond au contenu de l’imitation verb (...)
53L’art véritable est celui qui produit à partir de l’idée de Beau et dont les effets doivent être bénéfiques pour notre âme. Mais comment savoir quels sont les moyens susceptibles de représenter adéquatement le Beau ? Ce problème est celui que laisse entrevoir le troisième livre de la République où l’on cherche à cerner les modes musicaux susceptibles d’exprimer des habitudes morales correctes et à déterminer les musiques particulières auxquelles elles correspondent. Aux lignes 412b2-3 du troisième livre de la République, Socrate qui soutient que certains types d’éducation ont été identifiés, aimerait procéder de la même manière concernant les rythmes et il laisse Glaucon les distinguer, une fois que leur contenu éthique défini87. Mais Glaucon se révèle uniquement capable de reconnaître le contenu éthique des harmonies, et non les rythmes, pour ne parvenir à discerner que les harmonies qui doivent être acceptées de celles qui doivent être rejetées. C’est pourquoi on en appelle à la figure de Damon, qui fait autorité en matière de musique éthique, et qui s’avère capable d’établir des connexions entre les dispositions du caractère et les éléments de la musikè. En somme, trois figures contribuent au traitement éthique de la musique ici : Socrate, le philosophe expert des modèles éthiques et de la fonction morale de la musique, qui n’a pas de connaissance fine de la musique ; Glaucon, le jeune homme qui a des notions techniques et théoriques sur la musique et Damon, la grande autorité en matière de musique éthique, qui s’avère seul capable d’établir des connexions entre les dispositions du caractère et les éléments de la musikè. Sans hésitation, Glaucon suggère à Socrate les noms des harmonies à éviter comme expressions d’un caractère plaintif : le Myxolydien, Syntolydien, entre autres88, et les harmoniai douces et conviviales, qui expriment ivresse et douceur, comme l’Ionien et le Lydien, qui passent pour affaiblies89. Reste, en définitive, deux harmonies, la Dorienne et la Phrygienne, qui répondent aux qualités que la musique doit exprimer d’après Platon, à savoir le courage et la tempérance90, même si l’harmonie qui exprime le mieux l’attitude courageuse, en termes de structure et de contenu moral, reste l’harmonie dorienne que le Lachès définit comme « la seule harmonie qui est grecque »91. On constate ici que le contenu éthique des harmonies est exprimé au moyen d’exemples concrets de certaines dispositions morales. La description qui veut que l’une est « violente », l’autre « volontaire92 » n’est pas compréhensible sans les descriptions préalables d’individus dotés de tels comportements moraux. Dans ce passage, le vocabulaire de l’expérience est absent, ce qui se comprend puisqu’il s’agit d’imiter est une certaine idée au moyen du sensible. Il s’agit de figurer le courage et la tempérance en représentant les attitudes des hommes tempérés courageux et généralement bons93.
54S’il est vrai que l’expérience ordinaire d’ordre sensible est irremplaçable en ce qu’elle permet d’éprouver les effets concrets d’une pratique et d’identifier les moyens de réaliser l’Idée, qu’il s’agisse de l’idée du Bien, du Beau, du Juste, etc., celle-ci n’est pas au principe de la production technique. C’est ce primat de la raison sur la sensation, de l’expérience philosophique des principes sur l’expérience ordinaire de nature sensible qui justifie l’image de l’expert platonicien comme un homme que sa contemplation des Idées éloigne malgré lui de l’homme ordinaire.
- 94 Des pensées sans contenu sont vides, des intuitions sans concept aveugles.
- 95 République, III, 409b4-c1.
55Pour conclure, on serait tenté de dire que, pour Platon, si l’expérience ordinaire sans l’expérience de la vérité est aveugle, l’expérience de la vérité sans l’expérience ordinaire, d’ordre sensible, semble vide94. Tout en affirmant la nécessité de l’expérience de la vérité que la science dialectique promet, expérience philosophique sans laquelle on ne peut ni connaître ni agir en connaissance de causes, Platon rappelle l’importance de l’expérience ordinaire, de nature sensible, que l’on retire de la fréquentation d’un objet et d’une pratique prolongée. Du point de vue de la connaissance, l’expérience sensible est problématique quand elle ne permet sortir du champ de l’opinion. Du point de vue pratique, en revanche, elle a une valeur indéniable. Pareille expérience est même irremplaçable, à considérer que l’on juge ultimement la valeur d’une technique à l’aune des effets pratiques qu’elle produit, dont on doit faire l’épreuve, pour corriger, rectifier, améliorer la réponse à apporter à un problème donné. Mais ne nous y trompons pas : qu’on ne puisse pas faire l’économie d’une expérience pratique qui nous connecte au particulier et, pour ainsi dire au terrain, ne signifie pas que le technicien ou le sage soient des empiriques. Non seulement ils jugent bien d’après l’expérience des Formes, mais l’expérience tirée de la pratique à laquelle ils en appellent n’est pas nécessairement une expérience réalisée en première personne. Le bon juge du troisième livre de la République permet de le comprendre95, lui qui juge d’après la science et non d’après son expérience personnelle pour avoir en lui le modèle de ce qu’il doit traquer, à savoir l’injustice qu’il connaît indirectement par l’étude de l’injustice chez les autres hommes.
56Il y a chez Platon une difficulté résiduelle dont Aristote s’empare. En faisant de l’expérience ordinaire de nature sensible, non une affaire de connaissance mais ce à partir de quoi on opine sans accéder à l’intelligence des causes ; en faisant de l’empeiria une affaire d’habilité pratique quelque peu hasardeuse quand on ne peut pas en contrôler les effets ; celui-ci peine à expliquer pourquoi une pratique répétée de quelque chose confère une habileté pratique dont l’efficacité, ne lui en déplaise, est manifeste. Alors certes, le médecin empirique ne sait pas pourquoi son traitement fonctionne, mais il sait que cela fonctionne pour l’avoir éprouvé sur d’autres patients par le passé. L’efficacité pratique de l’empirique, chez Platon, reste bien mystérieuse.
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Notes
Isocrate, Sur l’échange, §84 : τὴν φρόνησιν τὴν ὑπὸ τῶν ἄλλων μὲν ἀγνοουμένην.
Ibidem : ἐγὼ δ᾽ ἐπὶ τὴν ὑπὸ πάντων ὁμολογουμένην.
Isocrate, Sur l’échange, §271 : « (…) car je tiens pour sages (σοφοὺς μὲν νομίζω) ceux qui sont capables de former le plus souvent les jugements les meilleurs (τοὺς ταῖς δόξαις ἐπιτυγχάνειν ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ τοῦ βελτίστου δυναμένους), tandis que je tiens pour philosophes (φιλοσόφους δὲ) ceux qui sont versés dans les activités à partir desquelles ils acquerront au plus vite une telle sagacité (τοὺς ἐν τούτοις διατρίβοντας ἐξ ὧν τάχιστα λήψονται τὴν τοιαύτην φρόνησιν) ».
Aristote, Métaphysique, A, 1 ; Seconds Analytiques, II, 19. Sur cette opposition séculaire et la manière dont Aristote révise la conception platonicienne de l’expérience, voir M.-N. Ribas, La Querelle de l’expérience : Aristote, Platon, Isocrate, coll. Les anciens et les modernes, Paris, Garnier, 2019.
Ordinaire car tous les hommes peuvent y avoir accès à partir de la sensation et qu’elle se distingue en cela d’une autre forme d’expérience, proprement philosophique, qu’est l’expérience des principes, à laquelle seuls les dialecticiens accèdent. Parler ici d’expérience ordinaire, c’est rappeler qu’il existe une forme d’expérience tirée d’un usage quotidien de nos sens, bien différent de cet usage des sens auquel Platon en appelle, qui fait des contradictions sensibles l’occasion d’une conversion vers l’intelligible.
Dans cet article je ne reprends pas les « périodes » dites de jeunesse, de maturité et de vieillesse pour souligner l’unité du corpus. Cf. C. Rowe, « Éthique et métaphysique platoniciennes ou pourquoi il faut abandonner la classification en dialogues de jeunesse, de maturité et de vieillesse », in Philosophie antique, n°4, Paris, 2004, p. 131-150.
Platon, Phèdre, 239c5-6. Traduction très légèrement modifiée de la traduction L. Brisson. Sauf mention, nous traduisons. Pour les textes platoniciens, une attention particulière est portée aux Œuvres complètes, dir. L. Brisson, Paris, Flammarion, 2008.
Lois, IV, 720a7-e5.
République, VI, 484d6.
Lois, VI, 760c4.
Lysis, 212a.
République, VII, 586a.
Timée, 55c4-6.
Ce jeu de mots se retrouve également dans le Philèbe, aux lignes 17c.
Euripide, par exemple, présente l’expérience comme un avantage liée à la vieillesse aux vers 528-530 des Phéniciennes.
Platon, Lois, II, 659d1-5.
Lachès, 188e5-189a1.
République, VI, 487b2-487c3, trad. G. Leroux, Paris, GF, 2005, légèrement modifiée.
Hippias Majeur, 287a5 : « j’ai pour ma part une certaine expérience des objections (σχεδὸν γάρ τι ἔμπειρός εἰμι τῶν ἀντιλήψεων) ».
Apologie de Socrate, 26d5-7, traduction L. Robin, éd. Pléiade.
Ion, 539e2 : « puisqu’en fait tu es plus expert que moi dans ce que dit Homère » (ἐπειδὴ καὶ ἐμπειρότερος εἶ ἐμοῦ τῶν Ὁμήρου).
Politique, 291c4 : « ταύτης τῆς τέχνης ἐμπειρότατον ».
Gorgias, 448b12 : « ἔμπειρος (…) τέχνης ».
Hippias Mineur, 366c5.
Aristote, Métaphysique, A, 1, 980b28-981a1. L’expérience serait rapprochée de la mémoire, pour souligner l’absence de compréhension qui lui serait constitutive. Dans son commentaire à la Métaphysique, W. D. Ross assimile l’expérience à une « coagulation de souvenirs », à la suite de la caractérisation scholastique de cette dernière comme « collatio », (Albert le Grand, Commentaria in Posteriora Analytica Aristotelis. T. D’Aquin, Metaphysicam Aristotelis Commentaria, Editio Tertia, Turin, Marietti, 1820, L.I, l.1, n° 15-18). « En principe », écrit-il, « l’expérience ne semble pas différer de la mémoire. Si l’on possède de nombreux souvenirs du même objet, on a une expérience ; dès lors, ces animaux qui ont de bons souvenirs la possèderont de temps à autre, et l’homme la possède constamment » (W.D. Ross in Aristotle, Metaphysics, 2 vol., Oxford, Clarendon Press, 1924, p. 116). Il retrouve, ce faisant, une tendance interprétative ancienne, allant de Philopon à Thomas D’Aquin en passant par Zabarella et Eustrate. L’expérience se distinguerait de la mémoire uniquement dans la mesure où elle permettrait à qui la détient d’agir conformément à des similitudes observées entre les particuliers. En contexte aristotélicien, nombreux sont les commentateurs qui ont refusé cette lecture pour insister sur la connaissance minimale que permet l’expérience qui saisit le fait. De là l’intérêt apporté au terme « πρᾶγμα » (Aristote, Métaphysique, A, 1980b29) qui désigne soit une chose particulière, soit un fait, comme c’est également le cas au chapitre Δ, 29, de la Métaphysique qui mentionne des pragmata qui consistent en des relations entre des termes, comme « la diagonale est commensurable ». L’expérience est ce qui advient « à partir du souvenir répété d’un même fait » : fait qui peut être particulier pour être relatif à un même particulier (Socrate ayant tel symptôme, tel remède lui convient), mais aussi général pour être relatif à un même type de fait ou de phénomène, comme l’éclipse. La remarque a son importance quand elle permet de souligner que l’expérience d’Aristote est plus qu’une simple coagulation de souvenirs, si elle permet la première saisie d’un fait. Contre P. Gregorić et F. Grgić, (« Aristotle’s Notion of Experience », Archiv für Geschichte des Philosophie, 88, Berlin, De Gruyter, 2006, p.9), qui considèrent que l’expérience est la concaténation des souvenirs relatifs à un même particulier, P. Soerjd Hasper et J. Yurdin soulignent que « τοῦ αὐτοῦ » ne concerne pas le même objet mais le même type d’objet (« Between Perception and Scientific Knowledge: Aristotle’s Account of Experience », in Oxford Studies in Ancient Philosophy, 47, New-York, Oxford University Press, 2014, p. 119-150). En contexte platonicien, notre attention doit porter sur l’interprétation qui rapproche l’expérience de la mémoire, car elle ouvre la voie d’une caractérisation de l’expérience qui n’en fait pas une connaissance à part entière, pour n’être, peut-être, qu’une « coagulation de souvenirs ». Telle est la lecture que je défends. Pour une analyse des différentes interprétations de ce passage, cf. M.-N. Ribas, La Querelle de l’expérience, La Querelle de l’expérience : Aristote, Platon, Isocrate, coll. Les anciens et les modernes, Paris, Garnier, 2019, p. 34-42.
On a quelquefois pensé trouver dans ces passages des Lois une réflexion sur la pratique tyrannique du médecin des esclaves (G. Susong, « Qui est le médecin des Lois de Platon ? », in R. Wittern et P. Pellegrin (éds.), Hippokratische Medizin und antike Philosophie, Hildesheim, Georg Olms, 1996, p. 143). Sur l’existence historique du médecin des esclaves, cf. F. Kudlien (Die Sklaven in der griechischen Medizin der klassischen und hellenistischer Zeit, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1968, p. 26-39) qui soutient qu’il n’y a jamais eu dans la Grèce préromaine de médecin au sens strict qui soit esclave, ce que conteste Joly à partir de ce passage des Lois (R. Joly, « Esclaves et médecins dans la Grèce antique », Sudhoffs Archiv für Geschichte der Medizin, Zeitschrift für Wissenschaftsgeschichte, 53, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 1969, p. 1-14. Cf. J. Jouanna, Hippocrate, Paris, Fayard, 1992, p. 160-166 et V. Langholf, « Nachrichten bei Platon über die Kommunikation zwischen Aerzten und Patienten », in R. Wittern et P. Pellegrin (éds.), Hippokratische Medizin und antike Philosophie, Hildesheim, Georg Olms, 1996, p. 113-142.
Lois, IV, 720b4 : κατὰ φύσιν.
Lois, IV, 720b2-3 : κατ᾽ ἐπίταξιν δὲ τῶν δεσποτῶν καὶ θεωρίαν καὶ κατ’ ἐμπειρίαν.
Lois, IV, 720a7-e5.
Lois, IV, 720c6 : καθάπερ τύραννος αὐθαδῶς.
Lois, IV, 720c5-6 : προστάξας δ’ αὐτῷ τὰ δόξαντα ἐξ ἐμπειρίας, ὡς ἀκριβῶς εἰδώς.
Il prescrit au malade les choses qui lui ont paru s’imposer à partir de son expérience (τὰ δόξαντα ἐξ ἐμπειρίας), comme s’il en avait une connaissance exacte (Lois, IV, 720b2-5, c3-6). Ce médecin pratique la médecine « ταῖς ἐμπειρίαις ἄνευ λόγου » (Lois, IX, 857c7-e1).
Philèbe, 55e1-56a1.
Gorgias., 463a6-b1.
La notion de « τριβή » évoque initialement un acte répétitif, comme le tannage du cuir.
Gorgias, 463b3-4.
G. Cambiano, Platone e le tecniche, Rome, Laterza, 1991, p. 79, considère que Platon remet en question la valeur des pratiques empiriques qui se limitent au plaisir. Or Platon distingue clairement les pratiques empiriques qui ont le plaisir pour unique fin de celles qui sont capables de réaliser le bien de leur objet, même si elles ne le font pas de manière raisonnée. Contrairement à ce qu’avance G. Cambiano, viser le plaisir et s’y limiter n’est pas une caractéristique de l’empeiria en général mais une caractéristique propre à ces empiries particulières que sont les pratiques sophistiques.
Lois, IV, 720a7-e5.
Gorgias, 463e4 : πολιτικῆς μορίου εἴδωλον.
Isocrate, Contre les sophistes, §17 : ψυχῆς ἀνδρικῆς καὶ δοξαστικῆς
Platon, République, VI ; Tht., 185e.
Platon, Phèdre, 65d2 : ζητεῖ δὲ αὐτὴ καθ’αὑτὴν.
Platon, République, VI, 508d4-7.
Phèdre, 249b-d. « En effet, il faut que l’homme comprenne ce qui est dit en vertu d’une forme (κατ’εἶδος), en allant d’une pluralité de sensations (ἐκ πολλῶν ἰὸν αἰσθήσεων) vers une unité assemblée par le raisonnement (εἰς ἓν λογισμῷ συναιρούμενον). Or il s’agit là d’une réminiscence de toutes ces choses que notre âme a jadis contemplées (τοῦτο δ’ ἐστὶν ἀνάμνησις ἐκείνων ἅ ποτ’ εἶδεν ἡμῶν ἡ ψυχὴ), quand elle accompagnait le dieu dans son périple, quand elle regardait de haut ce que, à présent, nous appelons « être » et qu’elle levait la tête pour contempler ce qui est réellement. ».
République, VII, 521c7.
République, VII, 521c6-7.
République, VII, 532a5-b2.
Timée, 51e4 : καὶ τοῦ μὲν πάντα ἄνδρα μετέχειν φατέον.
Timée, 51e4 : νοῦ δὲ θεούς, ἀνθρώπων δὲ γένος βραχύ τι.
Lois, VII, 819a1-6.
Il n’existe que deux occurrences du terme dans le corpus platonicum (Lois, VII, 811a4 ; 819a5). Preuve de sa rareté, on ne recense avant Platon qu’une unique occurrence chez Thucydide, qui en fait un emploi neutre –le préfixe polu, ne signifiant pas « trop », mais « beaucoup » (Histoires, I, LXXI, 4, 1).
Dans le Phèdre, Platon éclaire les raisons qui ont pu conduire à l’apparition de ces « experts », dont le savoir est problématique pour n’être que théorique et partiel. Ceux-ci croient et font croire à tort que l’art se réduit à des contenus, qu’il s’agisse d’apprendre des procédés techniques ou des textes de lois, par exemple, alors que la connaissance technique repose essentiellement sur la connaissance d’une nature. Leur erreur est double : réduire l’art à la connaissance de vulgaires procédés ; penser qu’un savoir purement théorique et, pour ainsi dire, livresque suffit, alors que rien ne remplace un enseignement oral et qu’on ne peut pas faire l’économie de l’expérience que confère la pratique. Non seulement les écrits ne sauraient remplacer l’enseignement oral mais il y a là une forme de folie à penser que l’on pourrait devenir expert de la sorte. Tel est ce que soulignent les lignes 268a8-c4 qui considèrent le cas d’un médecin autoproclamé : au prétexte qu’il sait administrer différents types de traitement, il se considère médecin et se croit en mesure de former d’autres hommes à la médecine, bien qu’il ne sache ni à qui, ni à quel moment, ni en quelle quantité, il doit administrer ces traitements. Phèdre suppose que les interlocuteurs d’un tel médecin, Eryximaque ou son père Acoumène, répondraient que l’homme est fou. « Pour avoir entendu parler quelque part du contenu d’un livre ou pour être tombé par hasard sur des drogues (περιτυχὼν φαρμακίοις), il pense être devenu médecin, sans rien connaître de cette technique. » (68c3-5). Pareil récit illustre la folie propre à ceux qui, pour avoir pris connaissance de quelques éléments de la technique comme des procédés au moyen d’un écrit ou au hasard, pensent être devenus des hommes de l’art, « sans avoir prêté l’oreille à l’art lui-même » (268c5 : οὐδὲν ἐπαΐων τῆς τέχνης). Comme le suggère Chloe Balla, « Plato’s criticism of empiricism in the Gorgias and in the Phaedrus », in E. Moutsopoulos et M. Protopapas-Marneli (éds.), Plato, Poet and Philosopher, in memory of Ioannis N. Theodoracopoulos, Academy of Athens, Research Center on Greek Philosophy, Athènes, 2013, p.147), « il est tentant de penser que Platon a ici à l’esprit les listes de cas médicaux, comme on en trouve dans des textes comme Épidémies I et Épidémies III, et les listes de recettes qui constituent en bonne part certains traités hippocratiques ». Mais ces remarques valent également pour les codes de lois compulsés à l’excès par ceux qui se disent experts en matière de législation, au détriment des enseignements que l’expérience confère.
Lois, VII, 811a1-7.
Lois, XI, 920b7.
Une science est toujours science des contraires. Hippias Mineur, 367 sq., Charmide, 171a9 ; Lachès, 195b-c. Dans le cas des sens : République, VII, 523e–524a ; Théétète, 184b7-9 ; Timée, 66b7-c1, et Lois, VII, 816e1-2.
On songe en particulier au passage sur les « amateurs de spectacle » aux lignes 474b et suivantes du cinquième livre de la République.
République, VII, 533c7-e2.
Contre les mathématiciens qui croient savoir alors qu’ils raisonnent hypothétiquement, Platon va réaffirmer la nécessité d’une intelligence philosophique des principes pour posséder la science au sens strict du terme. Une affirmation qui bouscule la hiérarchie des savoirs communément admise : non seulement le savoir se distingue de l’opinion appuyée sur la sensation mais, plus surprenant, la science se différencie pour Platon des techniques ou disciplines dites dianoétiques ou réflexives qui sont affaire de connaissance et que l’on désigne habituellement sous le nom de « science » (République, VI, 511c4-d4). Bien qu’elles soient « plus claires que l’opinion » (ἐναργεστέρου μὲν ἢ δόξης, République, VII, 533d4) qui s’appuie sur la sensation, pour procéder par le biais du raisonnement, Platon estime que les disciplines dianoétiques sont « plus obscures que la science » pour raisonner à partir d’hypothèses dont elles ignorent tout (République, VII, 533c2-d4). Pour lui, seule la méthode dialectique (ἡ διαλεκτικὴ μέθοδος ; République, VII, 533c5) qui procède par elle-même sans le secours d’hypothèses et qui remonte jusqu’au principe pour l’établir est science.
République, VII, 526a6-7 : ὧν διανοηθῆναι μόνον ἐγχωρεῖ, ἄλλως δ’ οὐδαμῶς μεταχειρίζεσθαι δυνατόν.
République, VI, 510d5-511a1.
M. Narcy, Platon, Théétète, Paris, GF-Flammarion, 1995, p. 58-59.
République, VII, 527a1-b1.
T. Bénatouïl et D. El Murr, « L’Académie et les géomètres : usages et limites de la géométrie de Platon à Carnéade », in Philosophie Antique, n° 10, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2010, p. 41-80, p. 55 : « L’usage des figures implique non seulement de faire l’hypothèse de l’existence des réalités auxquelles elles correspondent et qui font d’elles des figures, mais également d’utiliser un logos inadéquat parce que portant directement sur ces figures sensibles et médiatement sur les réalités dont elles sont les images. ».
L’arithmétique et la géométrie, par exemple, sont des disciplines autonomes qui ne se réduisent pas à l’usage qui en est fait dans les différentes techniques (Philèbe, 55d-59d). Si elles ne sont pas dépourvues d’utilité pratique, puisqu’elles servent même à organiser les rangs d’une armée de manière optimale (République., VII), cette dimension utilitaire est seconde, au regard de la finalité théorique de leur étude (République, VII, 527a1-b1).
République, VII, 527b5-6.
Le son est dû à l’ébranlement de l’air, de sorte qu’un mouvement rapide de l’air produise un son aigu, tandis qu’un mouvement lent produise des graves, sachant que la vitesse est affaire de proportions arithmétiques. Cf. A. Meriani, « Teoria musicale e antiempirismo nella Republicca di Platone », Naples, Guida Editore, 2003, p. 562-602 : la position « anti-empiriste » de Platon dans le domaine de la musique illustre son opposition à l’égard des Pythagoriciens. Une critique qui retrouve celle énoncée relativement aux autres branches des mathématiques.
Lois, VII, 821-822 où Platon critique une astronomie qui accepte les mouvements erratiques des astres. Voir également République, VII, 529c7-d5.
République, VII, 531c1-4 : même chose concernant l’harmonique. Sur l’usage de problèmes en harmonique et en astronomie, voir I. Mueller, « Ascending to Problems: Astronomy and Harmonics in Republic VII », in Science and the Sciences in Plato, J. P. Anton (éd.), New-York, Eidos, 1980, p. 103- 122.
République, VII, 530b6-c1.
Pour une discussion des différentes lectures de ce passage, cf. M.-N. Ribas, La Querelle de l’expérience : Aristote, Platon, Isocrate, coll. Les anciens et les modernes, Paris, Garnier, 2019, p. 26.
Platon considère les croyances vraies empiriquement établies comme des prérequis de ces savoirs que sont l’harmonie, par exemple ou l’astronomie.
République, VII, 526a6-7.
République, VII, 525d4-8.
Telles sont les propriétés étudiées par le géomètre, dont la validité est désormais démontrée dans l’espace euclidien et non pour telle figure particulière donnée, comme c’était le cas dans la géométrie pratiquée par les Égyptiens et les Babyloniens. Cf. T.L. Heath, A History of Greek Mathematics, vol. 1: From Thales to Euclid, New-York, Dover, 1981 (1e éd. 1913), p. 121 sq.
Dans la plupart des dialogues, la question de l’éducation à la vérité justifie l’intérêt marqué de Platon pour les disciplines mathématiques qui nous entraînent à nous détourner de l’expérience sensible pour accéder à la connaissance des intelligibles, objet de la science. Leur fonction propédeutique explique que dans la République, certaines disciplines mathématiques soient privilégiées à d’autres dans la formation des Gardiens, en raison de leur plus grand éloignement au sensible. Platon mentionne les cinq disciplines mathématiques que sont l’arithmétique et le calcul, la géométrie, la stéréonomie, l’astronomie et l’harmonique, mais ne dit pas un mot des disciplines mathématiques traditionnelles que sont l’optique, l’acoustique mais encore la mécanique, qui recourent plus volontiers à l’observation. L’optique, parce qu’elle a partie liée avec ce qui relève de la vision sensible, l’acoustique parce qu’elle considère l’audition et la propagation du son, la mécanique, parce qu’elle examine le mouvement des corps, n’entrent pas dans le cursus philosophique de l’Académie qui fait place aux seules disciplines mathématiques qui nous apprennent à nous tourner vers les réalités intelligibles.
Pour plus de détail sur la différence entre Platon et Aristote, cf. M.-N. Ribas, La Querelle de l’expérience : Aristote, Platon, Isocrate, coll. Les anciens et les modernes, Paris, Garnier, 2019, p. 67- 74.
Aristote, qui affirme l’existence des seules substances sensibles, peut résorber le fossé entre le sensible et l’intelligible creusé par Platon, quand il soutient que le mathématicien procède par abstraction (ἀφαίρεσις) des propriétés quantitatives par rapport à la matière (Aristote, Métaphysique, K, 3, 1061a28-b3) ; quand il critique au chapitre I, 13 des Seconds Analytiques, ces mathématiciens qui faute d’investigation naturelle (ἀνεπισκεψία) manquent certaines applications pratiques de leur théorème (M.-N. Ribas, La Querelle de l’expérience : Aristote, Platon, Isocrate, coll. Les anciens et les modernes, Paris, Garnier, 2019, p. 70) ; quand il accuse ceux qui, comme Platon, manquent de raisonner en physicien sur la Nature pour raisonner à partir de principes qu’ils tiennent pour vrai, qu’importe s’ils entrent en contradiction avec les phénomènes qu’ils sont censés expliquer (Aristote, Du Ciel, III, 7, 306a5-17). Cf. M.-N. Ribas, La Querelle de l’expérience : Aristote, Platon, Isocrate, coll. Les anciens et les modernes, Paris, Garnier, 2019, Première partie.
Notons que les techniques à visée pratique immédiate ne dérogent pas à la règle, comme en témoigne la médecine. Pour une analyse de la conception platonicienne d’une médecine rationnelle, voir M.-N. Ribas, « Soigner avec art. La médecine rationnelle selon Platon et Aristote », Le traitement : De la notion physique à ses représentations métaphoriques dans l’Antiquité gréco-romaine classique et tardive, Actes de la journée doctorale du 17 février 2017, éds. T. Marti Casado et M. Savva, p. 76-88. En ligne sur le site Orient et Méditerranée, UMR 8167.
Cette musikè est bien plus large que ce que nous désignons aujourd’hui au moyen du terme « musique », puisqu’elle embrasse l’ensemble des pratiques artistiques, musicales et littéraires, en comprenant la danse, le chant et ce qui relève de la pratique du discours.
Les techniques qui relèvent du domaine des Muses ne sont pas seulement imitatives (mimetikai), elles sont également productrices d’images (eikastikai) en ce que leur œuvre consiste en une production de ressemblances (τῇ τῶν ὁμοίων ἐργασίᾳ ὅσαι τέχναι εἰκαστικαί, Lois, II, 667d1). Ce qui caractérise en propre les techniques de la musikè n’est pas leur nature eikastique (le fait qu’elles soient productrices d’images), mais le statut ontologique des images qu’elles produisent, qui diffèrent de ces images que sont au regard du modèle intelligible les réalités naturelles sensibles ou les artéfacts comme le lit produit par le menuisier, parce qu’elles sont « éloignées de la nature (ἀπὸ τῆς φύσεως) de trois degrés » (République, X, 597e3).
République, X, 600a9-b4.
République, X, 602a7-8.
République, X, 602c5-d3.
République, X, 603a9-b1.
République, X, 607c1-6.
Lois, II, 667e9-668a3.
République, III, 399e8-400a3.
République, III, 398e2.
Les lignes 1342b20-30 du huitième livre de la Politique d’Aristote permettent de mieux comprendre l’idée selon laquelle certains modes peuvent à la fois être enivrants et doux. Dans ce passage Aristote soutient en effet que certains, comme Platon, ont critiqué Socrate pour avoir évité ces harmonies dont le caractère enivrant ne vient pas de ce qu’elles seraient excitantes, mais vient de leur caractère langoureux. Le fait que Platon qualifie les modes ionien et lydien comme des modes conviviaux, les présentant comme des musiques de banquet, suggère que leur rejet vient de la difficulté qu’il y a à contrôler les musiques basées sur ces modes, qui comme les musiques de banquet, sont caractérisées par l’improvisation.
République, III, 3, 399a3-c6.
Lachès, 188d6-8. Dans la République, l’acceptation de deux harmonies uniquement va de pair avec le rejet des instruments polycordes et polyharmoniques (III, 399c7-d1) comme les trigonoi et les pektidès qui appartiennent tous deux à la famille de la harpe. On note qu’Aristote rejette également les trigonoi (Politique, 8, 1341a39-b1) parce qu’ils sollicitent le plaisir. La flûte est également rejetée car définie comme un instrument ayant plusieurs cordes (399d3-5), une métaphore qui fait référence à sa capacité à produire de nombreuses notes. Dans la Métaphysique (14, 1093b3-4). Aristote parle de la possibilité qui est celle de la flûte de produire 24 sons. Les instruments acceptés dans la cité idéale sont la kyre, la cythare et le syrinx (République, III, 399d7- 9).
République, III, 399c1-2. Cf. F. Pelosi, Plato on Music, Soul and Body, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, p. 40 et suivantes.
Le contenu éthique des harmonies doriennes et phrygiennes correspond au contenu de l’imitation verbale que les futurs Gardiens sont autorisés à pratiquer (République, III, 395c3-d1), suivant le principe selon lequel la musique doit s’aligner avec les mots. Dans les Lois, (VII, 814e6-9 ; 816b1-c1) la danse s’accorde également avec le comportement exemplaire en temps de guerre et de paix : la danse pyrrhique, danse martiale, et l’emmeleia qui est une danse de paix, sont corrélées dans le champ du mouvement corporel à l’harmonie dorienne et phrygienne. Les deux danses sont décrites comme des représentations de beaux corps, impliqués dans un travail violent qu’est celui de la guerre, d’une âme courageuse, et d’une âme tempérante dans des plaisirs sains et mesurés. Cf. F. Pelosi, Plato on Music, Soul and Body, Cambridge, Cambridge University Press, 2010.
Des pensées sans contenu sont vides, des intuitions sans concept aveugles.
République, III, 409b4-c1.
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