• 16 Sur l’aspect fictionnel du dialogue platonicien et des témoignages socratiques dans leur ensemble, (...)

3Seule la première de ces interprétations (I) ne paraît pas convaincante. Non qu’il faille contester la réalité historique du personnage de Diotime – l’absence de témoignages littéraires ou archéologiques à son propos nous empêchent d’infirmer autant que d’affirmer son existence ; mais parce que cette interprétation n’a pas le statut d’une explication, elle ne rend pas compte de la fonction du personnage. Même si Platon peuple ses dialogues de figures historiques, le choix de ces personnages, la manière dont il les caractérise et le contenu des discours qu’il leur fait tenir sont motivés non par des intentions historiographiques ou doxographiques, mais par des raisons littéraires et philosophiques16. Ce sont ces derniers motifs qu’il convient d’élucider ; et c’est ce qu’entendent faire les deux autres types d’interprétations (II et III), qui envisagent Diotime comme un personnage fictif.

• 17 Précisons néanmoins que ce « jeune » Socrate n’a pas moins de trente ans (voir infra note 57) ; il (...)
• 18 D’autres caractéristiques de Diotime, bien évidemment, sont à mettre directement en relation avec l (...)

5Je souhaiterais montrer ici que le personnage de Diotime permet à Socrate et à Platon d’introduire un dialogue : l’entretien que cette femme conduit avec Socrate plus jeune, un personnage que j’appellerai dorénavant « le jeune Socrate »17. Or ce dialogue rapporté se donne à lire comme l’image critique, ou corrigée, du dialogue cadre dans lequel il est inséré : la conversation que Socrate, plus âgé – « le vieux Socrate » – conduit depuis le début du Banquet avec ses convives, en particulier Agathon. Ainsi, grâce à Diotime et au dialogue dans lequel il se met en scène plus jeune, Socrate incite ses auditeurs à adopter un point de vue critique sur la situation de communication dans laquelle ils sont engagés lorsqu’ils entendent son discours sur eros. En outre, par des effets d’analogie, Platon nous incite à réfléchir à notre situation de lecteurs et aux pratiques interprétatives auxquelles nous sommes induits en lisant le Banquet. Le dialogue que conduit Diotime avec le jeune Socrate peut donc être interprété à la fois comme le double du dialogue qui se déroule au banquet entre le vieux Socrate et ses convives, et le double du dialogue que Platon engage avec son lecteur en écrivant le Banquet. Selon cette interprétation, la fonction de Diotime n’est pas de révéler – encore moins de dissimuler – une leçon philosophique sur eros. Ce que révèlent certaines caractéristiques dramatiques du personnage, notamment sa position d’énonciatrice distincte de celle de l’auteur (Platon) et du narrateur (Socrate), ainsi que son mode d’expression péremptoire, c’est une leçon de communication philosophique, non pas une leçon de philosophie doctrinale18. Pour autant, cette leçon de communication, comme je souhaite le montrer, est en lien étroit avec la leçon doctrinale sur eros dont Diotime se fait la voix. En effet, c’est en vertu de la leçon de communication que Socrate incite son public, et que Platon incite son lecteur, à faire une interprétation judicieuse de la théorie d’eros. C’est uniquement à la lumière de cette explication, répétons-le, que l’on pourra comprendre pourquoi Platon comme Socrate font un usage ambivalent de Diotime, se servant du personnage à la fois comme d’un porte-parole et d’un repoussoir.

• 19 Cette attention portée à la situation d’énonciation et aux différents énonciataires qu’elle met en (...)

6Néanmoins, pour proposer une nouvelle réponse à une question aussi ancienne, il convient de poser la question elle-même dans de nouveaux termes. Je propose d’élargir l’enquête dont Diotime a fait l’objet jusqu’à présent, en ne m’intéressant pas exclusivement à la fonction du personnage, mais plus largement à la situation de communication dans laquelle ce personnage intervient et trouve sa fonction19. Or cette situation de communication est double. Il s’agit d’abord du dialogue que Diotime conduit avec le jeune Socrate, et à ce propos il convient d’étudier autant la fonction de ce jeune interlocuteur que celle de Diotime. Il s’agit ensuite du dialogue cadre que le vieux Socrate est en train de mener avec les convives du Banquet, en particulier Agathon à qui les propos de Diotime et du jeune Socrate sont indirectement adressés. Avant de tenter de rendre compte de la fonction de Diotime, il faut donc décrire chaque interlocuteur du dialogue rapporté (le jeune Socrate et Diotime) et comprendre les relations que ces personnages entretiennent avec Agathon et le vieux Socrate, protagonistes d’une autre conversation dont le dialogue rapporté constitue en quelque sorte le double.

• 20 Cf. Apologie 17b1-18a5 (Socrate se plie au règles de la rhétorique judiciaire ; il exprime en outre (...)
• 21 Voir par exemple le mythe d’Er dans la République (X, 614a-621d). Comme Socrate le dit au début du (...)
• 22 Phèdre 227d2-3, Protagoras 328d4-6.
• 23 Apologie 17b1-8, Phèdre 259e-261a, 269d-274b.
• 24 Voir Protagoras 328e6-329b7, 334c9-335c8 ; Gorgias 449b5-c6, 461d2-462a5. Sur la préférence de Socr (...)
• 25 τί ἐστιν ; cf. Gorgias 448e4, 463c5, République VII, 533a8-b3 et Protagoras 334d4-6 : σύντεμνέ μοι (...)
• 26 Théétète 148e-151a, Ménon 79e-82b, 85b-86c. Sur l’opposition entre μακρολογία et βραχυλογία, voir M (...)

9Socrate, dans les Dialogues, prononce souvent de longs discours rhétoriques. Néanmoins, Platon signale toujours que le dialecticien s’adonne aux longs discours (μακρολογία) tantôt parce que le dialogue est impossible20, tantôt, quand il est possible de dialoguer, parce que le sujet abordé n’autorise pas une démonstration proprement dialectique et nécessite de recourir au mythe21. Certes Socrate confesse volontiers sa sensibilité aux charmes de la rhétorique22 et il propose parfois de transformer la rhétorique pour la mettre au service de l’expression de la vérité23. Mais quand il a le choix des armes, le philosophe préfère toujours le dialogue sous la forme de courtes questions et de courtes réponses (βραχυλογία)24. Il s’agit selon lui du meilleur moyen d’enseigner la vérité, puisque cela permet à celui qui parle comme à celui qui écoute de suivre le fil de l’argumentation et de ne pas perdre de vue la question de l’essence25. On sait en outre que, selon les principes de la maïeutique que Socrate expose dans le Théétète et qu’il applique dans la plupart des Dialogues, enseigner consiste à interroger celui qui veut apprendre pour qu’il découvre par lui-même une vérité universelle et transcendante26.

• 27 Banq. 177d6-8.
• 28 Banq. 194a7-c9.
• 29 πατὴρ τοῦ λόγου, Banq. 177d5.

10Même dans le Banquet, bien que Socrate souscrive de bonne grâce au programme rhétorique proposé par Phèdre et Éryximaque au début du dialogue27, le philosophe contrevient à deux reprises aux règles de ce programme, signalant ainsi sa préférence pour l’entretien dialectique. Avant qu’Agathon ne prononce son éloge, Socrate le soumet à une interrogation de type élenctique qui engage le poète à réfléchir à sa propre pratique du discours rhétorique : Agathon doit reconnaître que, lorsqu’il s’adresse à la foule du théâtre, peu lui importe de tenir des propos intelligents28. Mais Phèdre, le « père du logos »29, intervient aussitôt pour rappeler à Socrate les règles du jeu :

• 31 Banq. 194e-197e.

11Socrate laisse alors Agathon prononcer son éloge d’Eros31, mais aussitôt après ce discours, et avant d’entamer son propre éloge, Socrate critique derechef la pratique rhétorique du poète. En jouant sur la paronomase Gorgias – Gorgone, il révèle à la fois ce que le discours d’Agathon doit à la rhétorique du grand sophiste, et les dangers inhérents à cette pratique discursive qui risque de condamner l’auditoire au mutisme :

• 33 Banq. 199b7-9.
• 34 Banq. 199c3-201c8.

12Ensuite, après avoir critiqué l’ensemble des discours déjà prononcés, et défini la manière dont il entend louer Eros – c’est-à-dire sans contrevenir à la vérité – Socrate, au lieu de s’engager immédiatement dans son éloge, entreprend d’interroger à nouveau Agathon, non sans avoir demandé à Phèdre la permission de déroger aux règles du programme33. À présent, le poète doit rendre raison des éloges excessifs qu’il vient de prodiguer à Eros, et l’ensemble de cet entretien34, comme le dialogue précédent, prend la forme d’une réfutation (ἔλεγχος) : Socrate fait admettre à l’orateur que, contrairement à ce qu’il s’imaginait, Eros n’est ni beau ni bon puisqu’il éprouve nécessairement le manque de ce qu’il désire, c’est-à-dire le beau et le bien. Voici comment se conclut cet entretien :

• 36 Voir Théétète 150c4 : ἄγονός εἰμι σοφίας.

13Ainsi, même dans le Banquet, le philosophe n’aurait aucune vérité à transmettre avec autorité. Cette profession de modestie s’accorde non seulement avec ce que Socrate dit de sa sagesse dans d’autres dialogues36, mais elle rappelle ce qu’il vient de dire à Agathon au début du Banquet. En effet, quand Socrate arrive au dîner, après s’être attardé en chemin pour méditer, Agathon l’invite à se coucher à son côté afin, dit-il plaisamment, de partager le fruit de ses méditations :

• 38 Voir Hippias Majeur 282c1-d5, Protagoras 313c4-e5, 328b2-c2, Ménon 70b3-c2, Cratyle 384b2-7, Sophis (...)

14En souhaitant que Socrate lui transmette directement ses connaissances, Agathon exprime le point de vue caractéristique d’un jeune homme éduqué par les sophistes : ces éducateurs, en particulier Gorgias, étaient connus pour faire payer leurs leçons fort cher ; ils communiquaient leur savoir comme un bien commercial susceptible d’être échangé de personne à personne38. Voilà donc ce que dit Socrate de la communication du savoir dans le Banquet lorsqu’il parle en son nom.

• 39 Banq. 201d1-212c3.
• 40 Sur ce compromis, voir F. C. C. Sheffield, Plato’s Symposium : The Ethics of Desire, Oxford, 2006, (...)

15En revanche, lorsque Socrate expose l’essentiel de sa théorie d’eros par la bouche de Diotime39, il paraît faire un compromis entre le mode d’expression dont il s’est fait l’avocat jusqu’alors (le dialogue brachylogique), et l’exposé rhétorique à propos duquel il vient d’exprimer ses réserves, et dont son interlocuteur Agathon s’est avéré un praticien virtuose40.

• 41 Banq. 201e2-6.
• 42 Banq. 201e7-208b7.
• 43 Sur l’aspect dialectique de ce passage, voir R. Rehn, « Der entzauberte Eros : Symposion », in T. K (...)
• 44 Banq. 203a9-204a7.
• 45 Banq. 208c1-212a8.

16Diotime, certes, apparaît d’abord comme le double du vieux Socrate qui participe au banquet d’Agathon puisqu’elle occupe la place maîtresse de l’interrogateur, assumée par le vieux Socrate face à Agathon. En outre, le début de chaque entretien (entre Diotime et le jeune Socrate d’une part, entre le vieux Socrate et Agathon de l’autre) est censé s’être déroulé de la même manière : Diotime a montré autrefois à Socrate, comme Socrate vient de le montrer à Agathon, qu’Eros n’est ni beau ni bon41. Elle a ainsi conduit avec le jeune homme une discussion de type élenctique dont Socrate rapporte la suite dans la première partie de son récit42. Dans ce premier moment de la conversation, Diotime s’exprime selon la méthode chère au dialecticien : le dialogue brachylogique43. Mais dans cette partie déjà, Diotime introduit un exposé mythologique : le récit de la naissance d’Eros44. Et surtout, dans la seconde partie de la conversation45, Diotime expose sa doctrine sous la forme d’un long monologue didactique, sans plus interroger son interlocuteur. Ce monologue est immédiatement précédé par un échange pittoresque entre la conférencière et son jeune disciple – c’est à ce moment que Socrate compare Diotime aux sophistes :

• 47 Sur εὖ ἴσθι, voir Euthydème 274a5 et Hippias Majeur 287e4, où, comme dans le Banquet, « l’expressio (...)
• 48 cf. Hippias Mineur 363c3-a9 ; Gorgias 447c6-8.

17La comparaison avec les sophistes est motivée par le ton péremptoire adopté par Diotime47 : comme les sophistes que Platon met en scène dans ses dialogues, Diotime est sûre de sa science et paraît avoir réponse à toutes les questions48.

• 49 Voir C. Riedweg, Mysterienterminologie bei Platon, Philon, und Klemens von Alexandrien, Berlin - Ne (...)
• 50 Un épi de blé ? Des reliques mycéniennes ? Sur cette question, voir L. Brisson, Platon, Le Banquet, (...)
• 51 Banq. 175c7-e3, voir supra.
• 52 Voir supra note 5.
• 53 L. Brisson, Platon, Le Banquet, op. cit., p. 66.
• 54 Je transpose l’expression de M. Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, 196 (...)
• 55 Sur la différence entre philosophie et religion dans le Banquet, voir P. Demont, La cité grecque …, (...)

19En outre, comme cela a déjà été bien étudié, Diotime présente sa leçon sous la forme d’une initiation religieuse : le style de son discours et les étapes de l’initiation érotique qu’elle décrit évoquent en particulier les mystères d’Eleusis49. Même si le déroulement précis des cultes d’Eleusis demeure mal connu, il est très probable que l’initiation culminait dans une epopteia, c’est-à-dire la révélation par le hiérophante d’objets sacrés dissimulés à la vue des profanes50. L’initiation religieuse, à l’instar de l’instruction sophistique, se présentait donc comme la transmission à des disciples ignorants d’une vérité à laquelle était déjà initié un maître sûr de son savoir. Ce modèle de l’initiation religieuse contredit, au même titre que la pratique des sophistes, les avertissements liminaires de Socrate sur la nature de sa sagesse51. Ainsi, en caractérisant Diotime comme une prêtresse, Socrate ne cherche peut-être pas seulement à donner une autorité religieuse à sa théorie d’eros52, ou à signaler la transcendance du modèle platonicien de la sophia, tendue vers la connaissance des formes intelligibles53. Socrate campe également une « maîtresse de vérité »54 prétendant transmettre le savoir selon des méthodes qui, par leur autorité, contredisent ses propres méthodes de dialecticien55.

• 56 La date dramatique du dialogue est 416 av. J.-C. (voir L. Brisson, Platon, Le Banquet, op. cit., p. (...)

20Or, comme l’enseignement des sophistes, les cultes à mystères jouissaient d’un grand prestige parmi la bonne société athénienne de la fin du V^e siècle av. J.-C., une société dont le public de Socrate représente un échantillon caractéristique ; plusieurs des convives d’Agathon furent d’ailleurs impliqués directement dans la fameuse profanation des mystères qui eut lieu au lendemain de la réunion mise en scène dans le Banquet56.

• 57 Socrate prétend avoir rencontré Diotime dix ans avant la peste qui frappa Athènes en 430 av. J.-C. (...)
• 58 Banq. 201e2.
• 59 Banq. 201e7-208b7.

23Le jeune Socrate, qui s’entretient avec Diotime, est un personnage tout aussi ambivalent. À l’évidence, il s’agit d’un double d’Agathon : il a son âge (environ trente ans)57 et il partage son ignorance sur la nature d’eros. En effet, au début de son récit, Socrate dit qu’il a répondu à Diotime comme Agathon vient de lui répondre au cours de l’elenkhos58, et dans la première partie de son récit, qui se déroule sous la forme d’un dialogue59, Socrate ne cesse d’affirmer son ignorance face à Diotime. Lorsque celle-ci lui pose des questions difficiles, il répond :

• 65 Banq. 202a2, d6-7, e2, 203a9, 204c8, 205b6 etc.
• 66 Banq. 202b5-6, 208b9.
• 67 Banq. 205b3, 206e4.
• 68 Sur la différence d’attitude entre le jeune Socrate et Agathon, voir K. Sier, Die Rede der Diotima, (...)

28Bien qu’il partage l’ignorance d’Agathon sur la nature d’Eros, bien qu’il ait été réfuté par les arguments mêmes qu’il opposera plus tard à Agathon, le jeune Socrate ne réplique pas à sa réfutatrice : « qu’il en soit comme tu dis ! » (ἀλλ᾽ οὕτως ἐχέτω ὡς σὺ λέγεις), mais : « que dis tu ? », ou plutôt : « que veux-tu dire ? » (πῶς λέγεις ;). Ce jeune homme s’interroge sur la signification des paroles du maître, et propose aussitôt une hypothèse : « C’est donc qu’Eros est laid et mauvais ? ». Certes, la suggestion est naïve, et Diotime s’empresse de la réfuter. Mais cette réplique montre que, contrairement à Agathon, le jeune Socrate, quand il est réfuté par son mentor, est capable de poursuivre la recherche. En interrogeant Diotime, ce jeune homme montre qu’il s’interroge lui-même, et c’est pour satisfaire cette curiosité intellectuelle de l’interlocuteur que Diotime n’abandonne pas le dialogue engagé avec lui. Tandis que Socrate congédie le passif Agathon en lui disant : « je te laisse tranquille » (Καὶ σὲ μέν γε ἤδη ἐάσω), Diotime réagit, à la suggestion candide de Socrate : « Pas de blasphème ! » (οὐκ εὐφημήσεις), et pour corriger ses préjugés, elle s’engage dans une description plus nuancée d’Eros. Par la suite, le jeune Socrate ne cessera d’interroger Diotime65, mais également de la contredire66 ou d’exprimer des réserves sur ce qu’elle avance67. Et c’est pour satisfaire cette curiosité insistante et parfois provocante que Diotime finira par révéler les mystères d’eros dans leur ensemble68.

• 69 Voir République VI, 485a10-b4 : Τοῦτο μὲν δὴ τῶν φιλοσόφων φύσεων πέρι ὡμολογήσθω ἡμῖν ὅτι μαθήματό (...)

29En présence de Diotime, le jeune Socrate s’avère donc mû par un désir de savoir qui préfigure ce qu’il sera plus tard, un dialecticien qui interroge inlassablement les autres, parce qu’il s’interroge lui-même : c’est ainsi, on l’a vu, que se manifeste le personnage de Socrate adulte dans le dialogue cadre du Banquet. Le personnage du jeune Socrate, bien qu’il soit ignorant comme Agathon, se montre, contrairement à lui, doué d’un naturel philosophe (φιλόσοφος φύσις), c’est-à-dire, comme il le dit lui-même dans la République, doué d’un naturel érotique69. La manière dont Platon élabore la transition entre le dialogue cadre (Socrate – Agathon) et le dialogue rapporté (Diotime – Socrate), invite à comparer l’attitude des deux jeunes interlocuteurs, et signale que c’est en vertu de ce naturel philosophe, ou érotique, que le jeune Socrate a eu droit à une leçon complète sur eros, et non, comme Agathon, à un bref elenkhos préliminaire.

• 70 Phèdre 261a3-5, 266b2-d, 269b5-8.
• 71 ibid. 259e5-7.
• 72 ibid. 270b1-9.
• 73 ibid. 270d4-8, voir A. Macé, Platon, philosophie de l’agir et du pâtir, Sankt Augustin, 2006, p. 15 (...)
• 74 Voir L. Ayache, « Hippocrate, l’ultime recours contre Socrate (Phèdre 270c) », dans M. Dixsaut et A (...)

33En s’exprimant à travers le masque d’une prêtresse et d’une sophiste, Socrate fait des compromis avec le point de vue de ses interlocuteurs. Il s’adresse à eux sous une forme qui rend sa leçon à la fois persuasive et intelligible. Le dialecticien applique ici les règles de la bonne rhétorique qu’il expose dans le Phèdre : l’orateur véritable, qui est aussi philosophe et dialecticien70, doit connaître la nature non seulement du sujet de son discours71, mais aussi de l’âme à laquelle il adresse ce discours72. Connaissant en particulier la puissance d’agir et de pâtir de cette âme73, il peut lui administrer, comme un bon médecin74, des discours qui la persuaderont de la vérité :

• 77 κατὰ Γοργίαν ἀποκρίνωμαι (…), κατὰ Ἐμπεδοκλέα (Ménon 76c4-8).
• 78 ὥστε ἀρέσκει σοι (Ménon 76e3-4).
• 79 Ἀλλ’ οὐκ ἔστιν (…) ὡς ἐγὼ ἐμαυτὸν πείθω (Ménon 76e6-7).
• 80 M. M. Bakhtine, « Du discours romanesque », dans Esthétique et théorie du roman, trad. D. Olivier, (...)

35Le dialecticien propose alors une définition de la couleur « selon Gorgias et Empédocle »77, une réponse propre à plaire Ménon78, mais que Socrate désapprouve explicitement79. Si répondre dialectiquement c’est tenir compte de ce que l’interlocuteur veut et peut entendre, il faut considérer que tout ce que le dialecticien expose dans le cadre d’une prestation oratoire ou d’un entretien dialectique est le résultat d’un compromis discursif. Dans ce cas, les leçons de Socrate seraient toujours une synthèse entre son propre point de vue et le point de vue de ses énonciataires qu’il entend corriger. Le discours du dialecticien aurait cette valeur « dialogique » que M. Bakhtine reconnaît à certains discours romanesques, qui intègrent le point de vue avec lequel ils sont en dialogue – voire en conflit80.

• 81 μεταξὺ σοφίας καὶ ἀμαθίας, Banq. 202a2.
• 82 Sur l’adaptation au public dans le dialogue platonicien, voir L. A. Kosman, « Silence and Imitation (...)

36Ainsi, à l’image du démon Eros, décrit par Diotime comme un intermédiaire entre l’ignorance et la connaissance81, le discours de Diotime, qui expose cette description d’Eros, peut être lui-même considéré, non pas comme un discours savant, mais comme un intermédiaire entre la science du philosophe (le vieux Socrate) et le point de vue de son interlocuteur (Agathon) qui s’est avéré, d’une certaine manière, ignorant82.

• 83 C. Calame, Masques d’autorité. Fiction et pragmatique dans la poétique grecque antique, Paris, 2005
• 84 J. Authier-Revuz, « Hétérogénéité(s) énonciative(s) », Langages 73, 1984, p. 98.

37Néanmoins, si le dialecticien, quand il doit faire la leçon, est toujours obligé de faire des compromis, il peut montrer qu’il se soumet à ce type d’obligation en faisant usage de « masques d’autorité »83 analogues au personnage de Diotime. Il signale ainsi ce que son discours comporte d’hétérogénéité énonciative. Par le truchement de Diotime, l’hétérogénéité énonciative du discours de Socrate est, pour reprendre l’expression de Jacqueline Authier-Revuz, une hétérogénéité montrée84 : à la manière des guillemets ou des accents ironiques d’un texte, le masque de Diotime, l’énonciatrice du discours, signale tout ce que ce discours ne doit pas au point de vue de Socrate, qui en est pourtant l’auteur. Le personnage signale également à qui ce point de vue doit être attribué : les auditeurs de Socrate, mais également les lecteurs implicites de Platon – les citoyens athéniens cultivés du IV^e s. av. J.-C. dont la plupart, comme Agathon et ses invités, cherchaient la sagesse et la vertu dans les leçons des sophistes et dans les cultes à mystères. Loin de dissimuler un savoir ou de chercher à égarer l’interprète, le masque énonciatif est, chez Platon, le moyen de montrer et de mettre en garde. Tout en transmettant une leçon à ses lecteurs, Platon prévient ces derniers contre leurs propres préjugés.

• 85 Banq. 175c7-e3, cf. supra.

38L’un des préjugés que les lecteurs passifs et muets du dialogue partagent naturellement avec un auditeur passif et muet comme Agathon, c’est de considérer que, en se contentant de comprendre et de mémoriser la théorie d’eros rapportée par Socrate dans le livre écrit par Platon, ils pourront devenir savants sur eros comme Socrate se vante de l’être devenu. Tout lecteur espère en effet être instruit par le texte qu’il est en train de lire, il considère spontanément le discours écrit comme le support et le vecteur d’une connaissance. Or ce point de vue, on le sait, contredit ce que Socrate dit à Agathon au début du dialogue à propos de la transmission de la sagesse85.

• 87 ἐν καλῷ peut en effet signifier « au moment opportun », et dans le contexte de la grossesse, « à te (...)
• 88 On rencontre un exemple remarquable de cette diphonie sémantique dans l’expression : ἂν ἐντύχῃ ψυχῇ (...)

40Cette description de la mise au monde de la sagesse sollicite un réseau d’images à double entente : il est question à la fois du désir d’engendrer (γεννᾶν) qu’éveille chez l’homme la rencontre amoureuse, et du désir d’accoucher (τίκτειν) qu’éprouve une femme enceinte parvenue au terme de sa grossesse. Platon joue sur cette ambivalence, et sur la polysémie de l’adjectif grec kalos, pour donner deux sens à to kalon : ce « dans quoi » on désire engendrer (modèle masculin) ou mettre au monde (modèle féminin). Selon le paradigme masculin de l’engendrement, to kalon évoque la beauté (physique ou intellectuelle) de la personne dans laquelle l’erastês désire répandre sa semence ou ses discours (γεννᾶν) ; selon le paradigme féminin de l’accouchement, il s’agit du bon moment où il éprouve le besoin de mettre au monde (τίκτειν), comme une femme enceinte, les beaux discours qu’il a conçus87. Au lieu de distinguer ces deux sens de to kalon, le texte de Platon les confond à dessein88.

• 89 Cette conception paradoxale de la connaissance comme un processus autonome s’accorde avec ce que So (...)

41Ainsi, devenir sage et vertueux est un processus complexe dont le succès dépend de trois conditions au moins : (1) il faut déjà porter en soi, sous une forme embryonnaire, « la sagesse et toute autre forme de vertu » (φρόνησίν τε καὶ τὴν ἄλλην ἀρετήν), (2) il faut avoir conçu cette sagesse depuis un certain temps (ἃ πάλαι ἐκύει) afin qu’elle ne vienne pas au monde de façon prématurée ; (3) il faut enfin trouver l’occasion de mettre au monde sa sagesse : faire une belle rencontre, c’est-à-dire rencontrer un beau corps ou une belle âme (ψυχῇ καλῇ) qui pourront en être les destinataires89.

• 92 On remarquera que, dans l’ascension érotique vers la science du beau décrite par Diotime, les scien (...)

45À moins de considérer que les déclarations de Socrate sont incompatibles avec la théorie de la connaissance qu’il rapporte lui-même par la bouche de Diotime, il faut supposer que, quand il suivait les leçons de Diotime, en dépit de ses proclamations d’ignorance, Socrate portait déjà en lui, à son insu, une connaissance embryonnaire d’eros. Ιl faut considérer en outre que, en dépit du ton dogmatique sur lequel Diotime a professé sa leçon, cette leçon fut pour Socrate non pas la source de sa connaissance d’eros, mais seulement l’occasion propice à la mise au monde d’une sagesse dont il était déjà gros. Diotime et sa leçon, à la manière d’une belle personne, d’un beau discours et d’une belle science, doivent avoir été l’aiguillon, et non la source de la sagesse de Socrate92.

• 93 Voir D. M. Halperin, « Pourquoi Diotime… », op. cit., p. 87, note.

47En effet, en mettant cette leçon dans la bouche d’une conférencière suspecte, qui parle d’eros d’une façon fort peu érotique93, Socrate engage les spectateurs muets de cette conférence à ne pas s’en remettre exclusivement à l’autorité de Diotime, s’ils souhaitent acquérir une connaissance complète d’eros. Il ne s’agit pas de dire ici que Platon présente le discours de Diotime comme un discours faux, ni même comme un discours à moitié faux : tout ce que dit Diotime d’eros peut être attribué à Socrate. En revanche, dans la mesure où ce discours n’est qu’une présentation théorique d’eros, il ne contient pas toute la vérité sur eros : le discours de l’énonciatrice (Diotime), sans être à moitié faux, n’est qu’une moitié de discours vrai, l’autre moitié de la vérité étant exprimée par l’énonciataire (le jeune Socrate) et par l’attitude érotique qu’il manifeste face à ce discours. En représentant un dialecticien en herbe, et non Agathon, comme le destinataire direct et le véritable bénéficiaire de la leçon sur eros, Socrate signale à son public quel type d’élève est à même de tirer profit de cette leçon, il montre à quelle condition ce discours théorique peut être la cause (sans être la source) d’une connaissance complète d’eros. En effet, le public de Socrate — mais aussi le lecteur du dialogue de Platon — sait quel type de spécialiste d’eros est devenu Socrate après avoir rencontré Diotime. Socrate n’est pas seulement, et pas essentiellement, devenu un conférencier capable d’exposer des théories d’eros : il est avant tout devenu un erastês, comme il le dit dans le Phèdre, c’est-à-dire un praticien de l’eros philosophique :

• 95 Théétète 149e6 sqq.
• 96 τὰ ἐρωτικά ἐπίστασθαι, Banq. 177d7-8.

48Être savant en matière d’eros, c’est éprouver l’eros de la science, c’est s’interroger sur la nature des choses, par la méditation ou l’entretien dialectique : c’est ce que montre le vieux Socrate dans tous les dialogues, y compris dans le Banquet, où il arrive en retard à la fête après s’être arrêté en chemin pour méditer, et où il entreprend à deux reprises d’interroger son compagnon de table. Chez Socrate, l’eros philosophique n’est pas un objet théorique de connaissance : c’est une passion pour la connaissance théorique, un sentiment que le dialecticien tente de transmettre à ses interlocuteurs en les interrogeant, en les conduisant à l’aporie et en les encourageant à dépasser l’aporie par leurs propres moyens, afin de mettre au monde une sagesse et une vertu dont ils sont gros95. La mise en scène discursive du Banquet montre donc que « connaître les choses de l’amour »96 est une expression qui ne trouve son sens que dans le cadre d’une connaissance pratique telle que Socrate s’avère l’avoir acquise, et non seulement dans le cadre d’une connaissance théorique qu’un auditeur passif comme Agathon peut acquérir en écoutant et en mémorisant le discours de Socrate.

• 97 Banq. 204b8-c6.
• 98 Banq. 202e4-9.
• 99 Banq. 210c3, 210d5.
• 100 Voir aussi Banq. 205d1-3, 211d8-e4. Cf. République 476d-477b, 478c-480a. Sur le désir comme manque (...)
• 101 Banq. 203c6-e5.
• 102 Banq. 211a1-b6 : la forme du beau est éternelle et simple (μονοειδές, 211b2) ; voir W. G. Leszl, «  (...)
• 103 Sur l’inexistence d’une forme d’eros, voir S. Rosen, Plato’s Symposium, op. cit., p. 210, et F. C. (...)
• 104 Banq. 203a9-204c6.
• 105 Voir A. Borges de Araújo, « Eros : direzione e effetti », op. cit., p. 27.
• 106 Voir G. A. Scott and W. A. Welton, « Eros as Messenger in Diotima’s Teaching », in G. A. Press (ed. (...)

49Au demeurant, cette manière pratique d’envisager la connaissance d’eros est en accord avec ce que dit Diotime elle-même dans sa théorie d’eros. Contrairement à ce que pensent Agathon et le jeune Socrate, eros ne doit pas être envisagé comme l’objet du désir (τὸ ἐρώμενον), mais comme l’agent désirant (τὸ ἐρῶν)97. C’est pourquoi Eros n’est ni beau ni bon ; c’est pourquoi Eros n’est pas un dieu, mais seulement un démon (δαίμων)98. Le bien, le beau et le divin sont ce qui, dans le cadre de la recherche philosophique, désignent les objets de la connaissance théorique, ce vers quoi tend le désir de voir (θεάσασθαι, θεωρῶν99) qui anime l’âme du philosophe100. En outre, dans le mythe qu’elle rapporte, Diotime décrit le démon comme un être insaisissable, aux qualités mouvantes, multiples et contradictoires101. Cette description s’oppose de manière symétrique à la description que Diotime propose ensuite de la forme du beau102. Il n’y a donc pas lieu de postuler l’existence d’une Forme ou d’une Idée d’eros, comme on peut le faire à propos du beau ou du bien103. C’est pourquoi la meilleure connaissance théorique d’eros que Socrate puisse proposer à ses convives est une fable mythologique qu’il attribue à une magicienne104, un muthos qui ne saurait transmettre rien de plus qu’une orthê doxa105. Car la meilleure connaissance que l’on puisse acquérir d’eros n’est pas une connaissance théorique, mais une connaissance pratique106.

• 107 cf. Banq. 201e7 : πῶς λέγεις, ἔφην, ὦ Διοτίμα ;
• 108 τὸ ὀρθῶς παιδεραστεῖν, Banq. 211b6.
• 109 Phèdre 266b3-4, voir supra.
• 110 διαλεκτικὴ τέχνη, Phèdre 276e5-6.

50Or, si le jeune Socrate s’est avoué dépourvu de la connaissance théorique, son désir de connaître théoriquement eros a révélé qu’il était déjà, d’une certaine manière, en possession de la connaissance pratique. En interrogeant Diotime, rappelons-le, Socrate s’est comporté, contrairement à Agathon, comme un philosophe en herbe. Et ce que le lecteur sait de l’avenir du jeune Socrate lui permet de comprendre que le dialecticien n’a rien fait d’autre, après sa rencontre avec Diotime, que développer cette connaissance pratique d’eros, ce désir de connaître, en donnant pour objet à ce désir non plus le discours même de Diotime107 mais l’au-delà de ce discours, ce que le discours indique comme le but de « la droite paiderastia »108, à savoir la connaissance des formes intelligibles. On peut donc considérer que, grâce à Diotime, Socrate a mis au monde sa propre science d’eros, c’est-à-dire son amour pour les rassemblements et des divisions dont il parle dans le Phèdre109 : cette science d’eros n’est rien d’autre que sa science dialectique110.

• 111 Banq. 204c4. Voir A.-G. Wersinger, « La voix d’une ‘savante’ : Diotime de Mantinée dans le Banquet (...)
• 112 On se souvient que Socrate est censé avoir rencontré Diotime quand il avait à peu près trente ans ( (...)
• 113 Banq. 212a6-8.

51Cela confirme peut-être, comme nous en faisions l’hypothèse, que la vertu du discours de Diotime fut d’être un beau discours (καλὸς λόγος) plutôt qu’un discours vrai. D’ailleurs, lorsqu’il félicite Diotime de son mythe, Socrate ne dit ni « ὀρθῶς », ni « ἀληθῆ λέγεις », mais : « καλῶς γὰρ λέγεις »111. C’est en vertu du kalos logos de Diotime, un discours à la fois beau et entendu au moment opportun112, que Socrate a reconnu en lui-même, non seulement l’existence, mais les potentialités insoupçonnées de ce désir de connaître qui l’animait déjà, et qui, à en croire Diotime, peut nous porter au bien, au bonheur et à une forme d’immortalité113, pour peu qu’il soit bien employé, c’est-à-dire dirigé vers la connaissance des formes.

• 114 Phèdre 275d4-278b4, notamment 276d3. Voir Sayre, K., « A Maieutic View of Five Late Dialogues », in (...)

52On notera que ce qui vaut pour les auditeurs de Diotime et de Socrate vaut peut-être aussi pour les lecteurs du dialogue de Platon : la valeur instrumentale ou ancillaire du kalos logos de Diotime n’évoque-t-elle pas la fonction que Socrate reconnaît au discours écrit dans le Phèdre ? Les livres, dit-il à la fin du dialogue, doivent être considérés comme des aide-mémoire (ὑπομνήματα) destinés à l’usage de ceux qui savent déjà114.

• 115 Banq. 177d7-8 : τὰ ἐρωτικά ἐπίστασθαι.

53Ainsi, la forme énonciative complexe employée par Socrate (le dialogue rapporté) est indissociable de la théorie d’eros qu’il énonce : par l’entremise de Diotime et du jeune Socrate, le philosophe met en garde ses auditeurs (et l’écrivain met en garde ses lecteurs) contre trois malentendus que leur position d’énonciataires passifs pourraient les conduire à commettre en interprétant trop rapidement la leçon dont ils sont les destinataires : (1) un malentendu sur la nature même d’eros : il ne doit pas être envisagé seulement comme un objet théorique, mais aussi et surtout comme un principe actif de connaissance ; (2) un malentendu sur la nature précise de la connaissance d’eros dont Socrate se vante au début du dialogue115 : il s’agit moins d’une connaissance théorique que d’une connaissance pratique ; (3) un malentendu, enfin, sur l’objectif ultime de l’enseignement sur eros que propose le Banquet : non pas seulement transmettre la connaissance théorique d’eros, mais surtout communiquer l’eros de la connaissance. La leçon théorique de Diotime est certes indispensable si l’on souhaite connaître complètement eros, mais elle n’est qu’un mode d’emploi dont un bon élève, sur le modèle de Socrate, saura se servir pour développer lui-même une connaissance pratique d’eros – c’est-à-dire développer son eros de la connaissance, en dirigeant ce désir, selon un ordre bien déterminé, vers des objets adéquats : un beau corps, tous les beaux corps, de belles âmes, de belles sciences et finalement l’idée même du beau.

• 116 Montaigne, Essais, III, 13, éd. Villey-Saulnier, Paris, 1992 [1965], p. 1088.
• 117 Sur les malentendus dans le dialogue platonicien, voir M. Erler, « To Hear the Right Thing and to M (...)
• 118 ὥσπερ οἱ τέλεοι σοφισταί, Banq. 208c1.

54En outre, la forme du dialogue enchâssé signale que l’efficacité d’une leçon dépend du naturel plus ou moins philosophe de son destinataire, et de l’usage que ce dernier entend faire de la leçon. Si l’on en croit Montaigne, « La parole est moitié à celuy qui parle, moitié à celuy qui l’escoute »116 : Platon montre déjà qu’un exposé théorique ne peut être efficace, ni même véridique, que si son interlocuteur en fait un emploi idoine117. C’est pourquoi, la nature sophistique de l’exposé théorique de Diotime est tout à fait relative : elle dépend du point de vue que le public porte sur cette leçon, et de l’usage qu’il compte en faire. Le discours de Diotime est sophistique s’il rencontre des auditeurs ou des lecteurs aussi passifs et complaisants que les élèves des sophistes, qui se contentent, comme Agathon, de comprendre et de mémoriser l’exposé théorique qui leur est proposé. C’est la raison pour laquelle Diotime n’est pas explicitement identifiée aux sophistes, mais seulement comparée à eux : elle parle, dit Socrate, comme les sophistes accomplis118.

• 119 Ménon 82b9-85b11
• 120 Théétète 148e6-151d3.

56En présentant à Agathon le personnage du jeune Socrate, c’est-à-dire un Agathon habillé en jeune dialecticien, le vieux Socrate encourage le poète muet qui l’écoute à s’identifier à ce double de lui-même, un double corrigé qui l’engage à abandonner son mutisme. Le mutisme d’Agathon, rappelons-le, tient à la fois à son statut d’auditeur, dans le cadre de la joute rhétorique du symposion, et à l’aporie où l’a conduit l’elenkhos de Socrate. À cet égard, le dialogue rapporté du Banquet a la même fonction pragmatique que le dialogue mené par Socrate et le jeune esclave au milieu du Ménon119, ou que le développement du Théétète sur la maïeutique120 : montrer à l’interlocuteur qu’il peut et qu’il doit continuer à discuter et à répondre aux questions du dialecticien.

• 121 Voir G. Bateson, Steps to an Ecology of Mind, Chicago, 1972, p. 21 : « A metalogue is a conversatio (...)

57Le récit de Socrate n’est donc pas seulement un exposé théorique et une démonstration empirique de la nature d’eros : il s’agit en outre d’une parenthèse méta-discursive – un « métalogue », selon l’expression de Gregory Bateson – dont l’objectif est de convaincre le destinataire du discours qu’il peut devenir, comme Socrate un interlocuteur actif, curieux, philosophe121. Dans la conclusion de son discours, Socrate insiste sur cette valeur pragmatique de la leçon :

• 124 Banq. 201d1.

58Il est significatif que Socrate adresse la leçon de son discours à Phèdre, le père du logos rhétorique qui lui a auparavant interdit de poursuivre son dialogue avec Agathon. Le dialecticien signale malicieusement que, bien qu’il se soit apparemment plié aux règles du jeu imposées par Phèdre quand il a cessé de dialoguer avec Agathon124, le discours rhétorique qu’il a prononcé ensuite n’avait d’autre objectif que de reproduire sur Agathon l’effet pragmatique que produisit jadis sur lui-même le discours de Diotime : éveiller l’eros de la connaissance, c’est-à-dire l’envie de dialoguer sans cesse.

• 125 Banq. 223c4-d8.

59D’ailleurs, le lecteur sait que Socrate est provisoirement parvenu à ses fins : après le discours d’Alcibiade, qui intervient peu après ces mots, Socrate reprendra le dialogue avec Agathon, ainsi qu’avec Aristophane, et ce dialogue à trois, dont le narrateur ne nous rapporte pas précisément les mots, se prolongera jusqu’au bout de la nuit125. Grâce au métalogue que représente le récit de Socrate, Agathon, comme Ménon et comme Théétète dans d’autres circonstances, s’est réconcilié avec l’entretien dialectique.

• 126 Archélaos de Macédoine, voir L. Brisson, Platon, Le Banquet, op. cit., p. 25, et D. Nails, « Traged (...)
• 127 Voir M. Whitlock-Blundell, « Character and Meaning in Plato’s Hippias Minor », in J. C. Klagge and (...)

60Néanmoins, comme avec Ménon et comme avec Théétète, cet effet positif du métalogue a fait long feu. En vertu du regard critique que le lecteur peut porter sur un dialogue raconté par des narrateurs et écrit par l’auteur longtemps après les événements, nous savons que, après sa conversation avec Socrate, Agathon n’est devenu ni dialecticien ni philosophe : il n’a pas consacré sa vie, comme Socrate, à honorer l’eros philosophique et à convaincre ses citoyens de faire de même ; il est demeuré poète et a terminé sa vie loin d’Athènes en chantant, les louanges d’un tyran126. Dans le Banquet comme dans la plupart des autres dialogues, Platon montre à la fois les résultats prometteurs que peuvent avoir les entretiens socratiques dans le contexte immédiat de leur énonciation, et l’échec à long terme de l’intervention du dialecticien dans une cité qui n’offre pas les conditions propices à la sélection et à l’éducation des naturels philosophes127. L’efficacité de la stratégie énonciative de Socrate est donc fort précaire si on l’envisage dans le cadre de l’interaction orale entre Socrate et ses interlocuteurs.

• 128 U. Eco, Lector in fabula. La cooperazione interpretativa nei testi narrativi, Milano, 1979.
• 129 W. Iser, Der implizite Leser. Kommunikationsformen des Romans von Bunyan bis Beckett, München, 1972
• 130 Il est bien sûr ici question du lecteur implicite de l’époque de Platon. Mais les modes de transmis (...)
• 131 Sur cette représentation des préjugés du lecteur dans les personnages des Dialogues, voir J. Gordon (...)

61Il n’en est pas nécessairement de même si on envisage cette stratégie dans le cadre de la communication littéraire entre Platon et ses lecteurs. Tandis que le jeune Socrate est un double d’Agathon, Agathon et le jeune Socrate sont des doubles du lecteur, puisqu’ils sont tous deux des auditeurs de la leçon sur eros. Chacun de ces personnages peut être considéré comme un lector in fabula128 ou un lecteur implicite129 : Agathon, récepteur complètement passif du discours, et produit exemplaire de l’éducation dispensée par les sophistes dans l’Athènes de la fin du V^e siècle av. J.-C., est susceptible d’apparaître à un lecteur éduqué selon le même modèle comme son double typique, voire caricatural130 ; dans ce cas, le jeune Socrate lui apparaît comme une image moins évidente de lui-même, le double corrigé de ce double typique, un double actif qui ne se satisfait pas de sa position de récepteur. Mais dans la mesure où le lecteur peut comparer les attitudes discursives et les destins opposés de ces deux images de lui-même, il est invité à prendre ses distances par rapport à son double évident et à s’identifier davantage au jeune Socrate. Le lecteur, comme Agathon, est donc convié à prendre ses distances avec lui-même, très précisément avec ses préjugés et ses attentes de lecteur131.

• 132 « mimetic pedagogy », R. Blondell, The Play of Character in Plato’s Dialogues, Cambridge, 2002, p.  (...)
• 133 Voir J. Wildberger, « Die komplexe Anlage … », op. cit., p. 33 : « zielt wahre Sokrates-Rezeption n (...)

63Ainsi, pour compléter les premières observations de cette étude, le jeune Socrate peut être envisagé comme un portrait, non pas seulement d’Agathon, mais aussi du naïf lecteur en jeune philosophe. De même qu’Agathon est convié par le dialogue rapporté par Socrate à reprendre l’entretien dialectique, de même, le lecteur est convié par le livre à abandonner son statut passif de lecteur pour pratiquer la philosophie, en vertu de la « pédagogie mimétique » du drame platonicien mise en évidence par Ruby Blondell132. Et à l’instar du dialogue rapporté par Socrate, le dialogue rapporté par Platon entend transmettre l’eros de la connaissance, et non exclusivement la connaissance théorique d’eros133.

• 134 Pour une description de ce rapport d’inclusion entre le discours de Socrate et les premiers discour (...)

65Mais lorsque Socrate ne peut interroger ses interlocuteurs pour qu’ils expriment directement leur point de vue, lorsqu’il doit parler de manière monologique et didactique, Platon prend toujours le soin de faire s’exprimer, avant Socrate, les personnages auxquels il s’apprête à adresser sa leçon. C’est l’une des raisons pour lesquelles, dans le Banquet le discours de Socrate est précédé de cinq discours différents sur eros qui représentent le large spectre des idées sur eros véhiculées par les poètes et les sophistes, autant de points de vue que Socrate ne pourra dépasser qu’après les avoir intégrés dans son discours134. Grâce à cette représentation préliminaire du public de Socrate, Platon permet à son lecteur de prendre la mesure des compromis que le discours du dialecticien s’apprête à faire avec ses propres préjugés de lecteur.

• 135 L. A. Kosman, « Silence and Imitation… », op. cit., p. 75.
• 136 On peut également penser à Aspasie, dans le Ménexène. Dans le Phèdre, Socrate se présente comme le (...)
• 137 C. Calame, Masques d’autorité …, op. cit., p. 36.

66De plus, lorsque Socrate fait la leçon en prononçant un monologue, Platon signale clairement que le dialecticien, mutatis mutandis, continue de faire de la dialectique, c’est-à-dire de mettre au monde la pensée des autres, non plus en les interrogeant, mais en intégrant leur point de vue dans son discours. Et pour signaler cela, il caractérise Socrate comme un maître explicitement « ventriloque »135, qui se plaît à rapporter des leçons ou des mythes prétendument appris d’autrui, arborant ainsi des masques dialogiques, tels que celui de Diotime136. On peut donc considérer que Platon utilise le personnage ventriloque de Socrate comme Socrate utilise le personnage polyphonique de Diotime : Socrate est un « masque discursif »137, un metaxu à mi-chemin entre Platon et ses lecteurs, et ce personnage permet à Platon, non pas de brouiller la transmission de sa pensée, comme pourrait le suggérer une approche ésotérique du dialogue platonicien, mais de montrer l’hétérogénéité énonciative de son discours, montrer que la leçon qu’il entend transmettre par sa bouche est adressée à un public particulier, et que l’expression d’une connaissance est toujours relative à la situation d’énonciation dans laquelle elle s’effectue.

• 138 Voir D. Wolfsdorf, « Interpreting … », op. cit., p. 31, 35 et 37.
• 139 M. Foucault, « Qu’est-ce qu’un auteur ? », Bulletin de la Société Française de Philosophie 63 (3), (...)

68Ces dernières réflexions me permettent de suggérer, après tant d’interprètes – et, n’en doutons point, avant beaucoup d’autres – une réponse à une question controversée : dans quelle mesure le personnage de Socrate est-il le porte-parole de Platon ? Si comme je le propose ici, Platon se sert du personnage de Socrate comme Socrate lui-même use du personnage de Diotime, Socrate peut être considéré comme le porte-parole de Platon, sans pour autant être confondu avec lui. Le personnage de Socrate n’est pas seulement Platon, ou le philosophe que prétend être Platon : c’est la représentation de Platon s’adressant à des interlocuteurs différents au sein de situations d’énonciation particulières, et adaptant son discours à chaque interlocuteur, à chaque situation138. Tandis que les interlocuteurs de Socrate sont des lectores in fabula dont la fonction est de faire réfléchir le lecteur à ses propres pratiques interprétatives, Socrate, bien qu’il s’exprime oralement, peut être considéré comme un scriptor in fabula, un personnage par l’entremise duquel Platon nous fait réfléchir à ses propre pratiques d’écriture, à cette « fonction auteur »139 particulière que suscite le texte des Dialogues, et qui consiste à faire parler le lecteur autant que l’auteur.