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Notes
D. Sedley, « The Ideal of Godlikeness », in Oxford Readings in Philosophy : Plato, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 309.
On pourra citer les études générales suivantes : G. Nagy, The Ancient Greek Hero in 24 Hours, Cambridge (Massachusetts), The Belknap Press of Harvard University Press, 2013 qui propose une études étendue du héros dont la quatrième partie (p. 605-52) est consacrée au héros dans l’Apologie et le Phédon ; F. L. Lisi, « Héros, dieux et philosophes », in Revue des Etudes Anciennes 106, 2004, p. 5-22 ; A. Hobbs, Plato and the Hero : Courage, Manliness and the Impersonal Good, Cambridge, Cambridge University Press, 2000 ; A. Motte, « La catégorie platonicienne du héros. Héros et héroïnes » et I. Moreno Rodríguez, « Le héros comme μεταξύ entre l’homme et la divinité dans la pensée grecque » publiés dans Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs : actes du Colloque organisé à l’Université de Valladolid du 26 au 29 mai 1999, Liège, Centre International d’Étude de la Religion Grecque Antique, 2000, p. 79-90 et p. 91-100.
Sur Ulysse, on pourra citer les études suivantes de qualité variable : S. Montiglio, From Villain to Hero. Odysseus in Ancient Thought, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 2011, p. 38-65, dont le chapitre 2 est consacré à Platon ; S. Montiglio, « Odysseus the Philosopher : Plato’s Rehabilitation of an Abused Hero », in Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft 31, 2007, p. 37-53 ; D. Lévystone, « La figure d’Ulysse chez les Socratiques : Socrate « polutropos », in Phronesis 50, 2005, p. 181-214 ; R. Schlesier, « Sokrates contra Odysseus : philosophische Opposition gegen das Reisen », in Odysseen 2001 : Fahrten, Passagen, Wanderungen, München, Fink, 2003, p. 25-35 ; A. Gilead, The Platonic Odyssey : A Philosophical-Literary Inquiry into the Phaedo, Atlanta, Rodopi, 1994 ; J. Howland, The Republic : the Odyssey of Philosophy, New York, Twayne Publ., 1993 ; R. J. Klonoski, « The Preservation of Homeric Tradition : Heroic Re-Performance in the Republic and the Odyssey », in Clio 22, 1993, p. 251-71, qui met en parallèle de façon assez peu pertinente Ulysse, comme re-fondateur d’Ithaque à son retour, avec Socrate, fondateur de cité ; J. E. Seery, « Politics as Ironic Community : On the Themes of Descent and Return in Plato’s Republic », in Political Theory 16, 1988, p. 229-56 ; M. E. Hirst, « The Choice of Odysseus (Plato, Republic 620c-d) », in Classical Philology 35, 1940, p. 67-8.
Sur Achille : A. Capra, « Protagoras’ Achilles : Homeric Allusion as a Satirical Weapon (Pl. Prt. 340a) », in Classical Antiquity 100, 2005, p. 274-77 ; B. S. Hook, « Oedipus and Thyestes Among the Philosophers : Incest and Cannibalism in Plato », in Classical Philology 100, 2005, p. 17-40 ; S. Imhoof, « Achille et Ulysse : entre épopée et philosophie », in Recherches sur la philosophie et le langage 12 : Hommage à Henri Joly, 1990, p. 275-86. ; N. A. Greenberg, « Socrates’ Choice in the Crito », in Harvard Studies in Classical Philology 70, 1965, p. 45-82. Nous laissons volontairement de côté la bibliographie qui concerne l’Hippias mineur, un dialogue que nous n’aurons pas l’espace de traiter à sa juste valeur ici.
Sur Héraclès : R. Jackson, « Socrates’ Iolaos : Myth and Eristic in Plato’s Euthydemus », in The Classical Quarterly N. S. 40, 1990, p. 378-95 ; N. Loraux, « Socrate, Platon, Héraklès. Sur un paradigme héroïque du philosophe », in Histoire et structure. À la mémoire de Victor Goldschmidt, Paris, Vrin, 1985, p. 93-105.
Les plus paradigmatiques, parmi ces études, sont A. Kohen, « Plato’s Heroic Vision : the Difficult Choices of the Socratic Life », in Polis 28, 2011, p. 45-73, qui fait appel, pour qualifier la construction du personnage de Socrate dans l’Apologie, le Criton et le Phédon, à un concept de « héros moral » indéfini et plutôt anachronique. P. 48 notamment, l’auteur affirme : « Socrates’ character is crafted to be seen as a martyred hero ». Le motif du saint-martyre, intermédiaire entre hommes et Dieu, semble ici contaminer celle du héros grec ; R. Patterson, « Philosophos Agonistes : Imagery and Moral Psychology in Plato’s Republic », in Journal of the History of Philosophy 35 (3), 1997, p. 327-354 ; R. Eisner, « Socrates as Hero », in Philosophy and Literature 6, 1982, p. 106-18 ; T. H. Irwin, « Socrates and the Tragic Hero. Essays in Honor of G. M. Kirkwood », in Arktouros. Hellenic studies presented to Bernard M. W. Knox on the occasion of his 65th birthday, Berlin, de Gruyter, 1979, p. 55-83 ; C. Diskin, « Socrates’ Mulishness and Heroism », in Phronesis 17, 1972, p. 53-60 ; A. W. Lévi, « The Idea of Socrates : the Philosophic Hero in the Nineteenth Century », in Journal of the History of the Ideas 17, 1956, p. 89-108.
Aussi nous inscrivons les termes héros, héroïque, héroïsme en italique lorsque nous faisons référence au concept grec pour garder une trace dans la graphie française de l’inadéquation partielle avec laquelle ces termes traduisent le grec ἥρως.
Sur la signification du terme, on renverra, sans exhaustivité, à V. Pirenne-Delforge et E. Suárez de la Torre (éds.), Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs : actes du Colloque organisé à l’Université de Valladolid du 26 au 29 mai 1999, Liège, Centre International d’Étude de la Religion Grecque Antique, 2000 ; E. Kearns, The Heroes of Attica, London, Institute of Classical Studies, 1989, p. 1-4 ; G. Nagy, The Best of the Achaeans : Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry, Baltimore/London, The Johns Hopkins University Press, 1979. On pourra également consulter la thèse à paraître de Matthieu Pellet, défendue à l’Université de Lausanne sous le titre de « Conceptions et représentations comparées du "héros" : une catégorie complexe. Etude comparative des données épiques grecques et vétérotestamentaires ».
Cf. J.-F. Pradeau, « L’assimilation au dieu », in Les dieux de Platon : Actes du colloque organisé à l’université de Caen Basse-Normandie les 24, 25 et 26 janvier 2002, Caen, Presses universitaires de Caen, 2003, p. 45 : « Le Théétète donne ainsi toute sa légitimation à l’hypothèse platonicienne selon laquelle le rapport que les hommes sont susceptibles d’entretenir avec l’excellence, la vertu, trouve dans l’imitation du divin son moyen et sa véritable condition de possibilité. »
Cf. à ce sujet J. M. Armstrong, « After the Ascent : Plato on Becoming Like God », in Oxford Studies in Ancient Philosophy 26, 2004, p. 171-183 et D. Sedley, « The Ideal of Godlikeness », in Oxford Readings in Philosophy : Plato, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 309-28, qui distingue trois instanciations différentes de la tension du philosophe vers le divin dans les dialogues : l’aspiration à l’immortalité décrite par le discours de Diotime dans le Banquet, la recherche d’une conformité éthique avec le standard de justice que représente la divinité dans le Théétète (assimilation morale au dieu), et finalement une assimilation intellectuelle du νοῦς humain à l’intellect divin par l’intermédiaire de l’étude des mathématiques et de l’astronomie dans le Timée.
Sur ces références, et sur la façon dont le dieu est défini dans le Timée, le Philèbe et les Lois, cf. J. M. Armstrong, « After the Ascent : Plato on Becoming Like God », in Oxford Studies in Ancient Philosophy 26, 2004, p. 174-82.
Cf. J.-F. Pradeau, « L’assimilation au dieu », in Les dieux de Platon : Actes du colloque organisé à l’université de Caen Basse-Normandie les 24, 25 et 26 janvier 2002, Caen, Presses universitaires de Caen, 2003, p. 48 n. 18.
Cf. par exemple Phd. 80 a9-b6, R. 500 b8-d1 que nous discutons plus bas et les propos de D. Sedley sur le Théétète dans D. Sedley, « The Ideal of Godlikeness », in Oxford Readings in Philosophy : Plato, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 311-13.
Pour éviter la connotation trop négative associée au terme français démon, nous rendons ici le terme grec δαίμων par la graphie « daïmôn », reprise à M. Detienne, La notion de "daïmôn" dans le pythagorisme ancien : de la pensée religieuse à la pensée philosophique, Paris, Les Belles Lettres, 1963. Nous conservons cependant la graphie française pour les termes dérivés démoniques, démonisation, en référence à la traditionnelle question de la démonologie chez Platon. Le terme daïmôn chez Platon est beaucoup plus polysémique et difficile à cerner que la catégorie du héros. Nous ne touchons ici qu’une parcelle limitée des acceptions de ce terme. Pour un parcours plus vaste de la question, on pourra lire, sans exhaustivité : A. Timotin, La démonologie platonicienne : histoire de la notion de "daimōn" de Platon aux derniers néoplatoniciens (Philosophia antiqua), Leiden/Boston, Brill, 2012, part. le chapitre 3 qui distingue entre deux grandes catégories de daïmones chez Platon et la note 1 p. 37 qui offre davantage de renvois bibliographiques ; J. D. Mikalson, Greek Popular Religion in Greek Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2010, p. 22-8 qui distingue entre trois catégories principales de daïmones ; L.-A. Dorion, « Socrate, le Daïmônion et la divination », in Les dieux de Platon : Actes du colloque organisé à l’Université de Caen Basse-Normandie les 24, 25 et 26 janvier 2002, Caen, Presses universitaires de Caen, 2003 p. 169-92 ; T. C. Brickhouse, N. D. Smith, « Socrates’ Gods and the Daïmônion », in Reason and Religion in Socratic Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 74-88 ; I. Kidd, « Some Philosophical Demons », in Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of London 40, 1995, p. 217-24 ; A. Motte, « La catégorie platonicienne du démonique », in Anges et démons. Actes du colloque de Liège et de Louvain-la-Neuve (nov. 1987), Louvain-la-Neuve, Centre d’histoire des religions, 1989, p. 205-21.
Cf. A. Motte, « La catégorie platonicienne du héros. Héros et héroïnes », in Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs : actes du Colloque organisé à l’Université de Valladolid du 26 au 29 mai 1999, Liège, Centre International d’Étude de la Religion Grecque Antique, 2000, p. 79 ; N. Loraux, « Socrate, Platon, Héraklès. Sur un paradigme héroïque du philosophe », in Histoire et structure. À la mémoire de Victor Goldschmidt, Paris, Vrin, 1985, p. 93-105.
L’ambiguïté existant entre les daïmones et certains héros peut expliquer la raison pour laquelle Luc Brisson et Jean-François Pradeau, lorsqu’ils traduisent Lg. VII 799 a7 (ἑκάστος τῶν θεῶν καὶ παισὶ τούτων καὶ δαίμοσι), font du καί qui connecte παισί à δαίμοσι un καί épexégétique (cf. L. Brisson, J.-F. Pradeau, Platon : les Lois, Flammarion, Paris, 2006, p. 30). Il faut en réalité renoncer à une telle traduction pour deux raisons. Tout d’abord, en raison du lien explicite établi entre héros et fils des dieux en IX 853 c3-5. Ensuite et surtout, parce que on trouve une formulation presque identique en X 910 a1, où la place respective des termes est inversée, laissant la préséance aux δαίμονες, ce qui interdit toute mécompréhension.
Mes chiffres sont quelque peu différents de A. Motte, parce que j’exclus l’Épinomis et le Minos. Cf. (1x) Ap. 28 a1 ; (7x) Cra. 397 b1, 397 d9, 398 c6, 398 c11, 398 d4, 398 d6, 398 e1 ; (2x) Smp. 179 b2, 180 a6 ; (1x) Men. 81 c3 ; (3x) Hi. Ma. 285 d6, 293 b1, 293 b6 ; (1x) Ion 531 d1 ; (11x) R. II 366 e2, II 377 e2, II 378 c5, III 391 b3, III 391 d2, III 391 d6, III 392 a5, III 404 b11, IV 427 b7, VIII 558 a8, X 605 d1 ; (5x) Lg. IV 717 b4, V 738 d2, VII 801 e3, VII 818 c2, IX 853 c5.
Dans la République, les mentions des enfants des dieux appartiennent presque toutes à la critique des représentations traditionnelles des héros au livre III ; dans les Lois, le terme intervient soit en contexte cultuel, soit lorsqu’il s’agit de désigner un passé lointain et idéal. Nous n’incluons pas dans nos comptes les trois mentions de l’Apologie qui, nous y reviendrons, concernent les δαίμονες (Ap. 27 d1, 27 d8, 27 d10). On comptera sinon : (1x) Hp. Ma. 293 b2 ; (9x) Lg. V 739 d6, VI 771 d2, VII 796 d1, VII 799 a7, VII 815 d6, IX 853 c4, X 910 a1, XI 934 c6, XII 941 b9 (cf. également la variante τῶν πολλῶν ἐκ θεῶν ὄντων) ; (6x) R. II 366 b1, III 388 a6, III 391 c1, III 391 d1, III 391 d5, V 474 e2 ; (1x) Ti 40 e1 (cf. également les expressions parallèles καθάπερ εἰκὸς γεννήματα καὶ παιδεύματα θεῶν ὄντας 24 d6 ; ἐκγόνοις μὲν θεῶν οὖσιν 40 d9).
Quarante-cinq occurrences du nom d’Héraclès dans seize dialogues différents. Il faut compter, dans cet ensemble, avec sept interjections « par Héraclès » et cinq précisions géographiques référant aux fameuses colonnes d’Hercule.
Trente-huit occurrences du nom d’Ulysse dans neuf dialogues différents ; trente-deux occurrences du nom d’Achille dans sept dialogues différents. Il faut néanmoins relativiser ces résultats et rappeler que vingt-sept des occurrences du nom d’Ulysse et dix-huit du nom d’Achille se trouvent concentrées dans l’Hippias Mineur, un dialogue qui discute des antagonismes perçus, des suites d’Homère, entre Ulysse et Achille et à l’occasion duquel Hippias et Socrate s’échangent successivement les masques des deux héros.
Quatorze occurrences du nom d’Agamemnon dans cinq dialogues différents.
Onze occurrences du nom de Nestor dans six dialogues différents.
Neuf occurrences du nom d’Ajax dans cinq dialogues différents.
Six occurrences du nom de Thésée dans cinq dialogues différents.
A. Motte, « La catégorie platonicienne du héros. Héros et héroïnes », in Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs : actes du Colloque organisé à l’Université de Valladolid du 26 au 29 mai 1999, Liège, Centre International d’Étude de la Religion Grecque Antique, 2000, p. 1 et p. 85 notamment.
« καὶ ἄλλοι ὅσοι τῶν ἡμιθέων δίκαιοι ἐγένοντο ἐν τῷ ἑαυτῶν βίῳ ».
Sur la parenté ou la ressemblance de nature entre l’âme et le divin comme condition de possibilité de l’assimilation au dieu, cf. J.-F. Pradeau, « L’assimilation au dieu », in Les dieux de Platon : Actes du colloque organisé à l’université de Caen Basse-Normandie les 24, 25 et 26 janvier 2002, Caen, Presses universitaires de Caen, 2003, p. 46.
῾Ηρωικός et ἡρῷς désignent le mètre ou le vers héroïque en R. III 400 b5 et Lg. XII 958 e9.
Parmi les emplois des adjectifs θεῖος et δαιμόνιος, on peut relever notamment des emplois au vocatif singulier : 22 fois δαιμόνιε, 1 fois θεῖε, 1 fois θειότατε. Dans le reste des cas, quand il s’agit d’accompagner les noms de poètes, l’homme ou l’âme humaine, l’adjectif θεῖος prime sur δαιμόνιος.
Sur l’emploi de θεῖος dans la République, pour désigner les « maîtres de vérité », représentant d’une sagesse et d’un savoir dont Platon veut se distancer (Simonide : σοφὸς γὰρ καὶ θεῖος ἀνήρ 331 e6 ; cf. encore τιν’ἄλλον τῶν σοφῶν τε καὶ μακαρίων ἀνδρῶν 339 e8-9), cf. M. Vegetti, Platone : La Repubblica, Libro I, trad. e commento a cura di Mario Vegetti, Napoli, Bibliopolis, vol. 1, 1998, p. 31-2. Conformément à la stratégie adoptée par Platon dans le reste de la République, le caractère divin du poète, qui interdit qu’il ait défendu une thèse moralement insoutenable sur la justice, est exploité par Socrate pour réinterpréter la citation de Simonide.
Pour une liste et un commentaire des passages intéressants, cf. F. L. Lisi, « Héros, dieux et philosophes », in Revue des Etudes Anciennes 106, 2004, p. 15-16 et n. 23. Pour l’assimilation du νοῦς à un daïmôn, cf. Timée 90 a ; sur la qualité divine des daïmones et leur polysémie, qui en font de meilleurs prédicats pour l’homme juste que les héros, cf. A. Motte, « La catégorie platonicienne du héros. Héros et héroïnes », in Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs : actes du Colloque organisé à l’Université de Valladolid du 26 au 29 mai 1999, Liège, Centre International d’Étude de la Religion Grecque Antique, 2000, p. 82 et 84.
On peut ajouter toutes les comparaisons explicites avec la divinité, ou une divinité en particulier : δαίμονι ἶσος (9 occurrences dans l’Iliade toutes liées à des cas d’attaque) ; θεὸς ὥς (déclinés à tous les cas ; 10 occurrences dans l’Iliade et 14 dans l’Odyssée) ; ἀτάλαντος (qui introduit généralement une comparaison spécifique avec Arès ou Zeus ; 26 occurrences dans l’Iliade et 2 dans l’Odyssée) ; θεῷ ἐναλίγκιος ou θεοῖσ’ ἐναλίγκιον (1 occurrence dans l’Iliade, 7 dans l’Odyssée).
A. Motte, « La catégorie platonicienne du héros. Héros et héroïnes », in Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs : actes du Colloque organisé à l’Université de Valladolid du 26 au 29 mai 1999, Liège, Centre International d’Étude de la Religion Grecque Antique, 2000, p. 85.
Nous avons trouvé chez S. Montiglio, From Villain to Hero. Odysseus in Ancient Thought, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 2011, une remarque similaire à propos d’Ulysse. Héros d’une endurance et d’une tempérance redéfinies (p. 53-4), Ulysse reçoit, chez Platon, une nouvelle biographie : « Plato invents a non-traditional life for him ; instead of interpreting existing myths in a new light, he creates his own myth. » (p. 47). L’auteur se réfère naturellement au mythe d’Er, à la fin duquel nous voyons l’âme d’Ulysse choisir la vie d’un simple particulier, la vie d’un philosophe ? À ce sujet, cf. p. 50-1 et D. Bouvier, « Ulysse et le personnage du lecteur dans la République : réflexions sur l’importance du mythe d’Er pour la théorie de la mimêsis », in La philosophie de Platon, Paris, L’Harmattan, vol. 1, 2001, p. 19-53. Le choix d’Ulysse appuierait bien l’idée qu’il s’agit non tant de transformer les philosophes en héros que les héros en philosophes, si l’on accepte que la vie choisie par le héros est bien l’opposé du choix fait par la première âme, celui d’une vie tyrannique.
La conclusion du passage, en R. III 391 d6-e1, revient ainsi sur le double critère qui doit fonder le prestige des héros : la naissance et la vertu : « <ἀλλὰ προσαναγκάζωμεν τοὺς ποιητὰς>… μηδὲ ἡμῖν ἐπιχειρεῖν πείθειν τοὺς νέους ὡς οἱ θεοὶ κακὰ γεννῶσιν, καὶ ἥρωες ἀνθρώπων οὐδὲν βελτίους· » ; « <Mais contraignons les poètes>… à ne pas essayer de convaincre les jeunes gens que les dieux enfantent des êtres mauvais, et que les héros ne sont en aucun point meilleurs que les hommes. ». Le même principe est encore appliqué à propos d’Asclépios en 408 c3-5.
Θεοείκελος intervient cinq fois, θεοειδής quarante-quatre fois. Ces deux épithètes sont cependant moins courantes que δῖος.
Θεοείκελος y intervient une fois seulement, θεοειδής trois fois.
À ce sujet, cf. également M. Lacore, « La théologie d’Homère jugée par Platon », in Les dieux de Platon : Actes du colloque organisé à l’Université de Caen Basse-Normandie les 24, 25 et 26 janvier 2002, Caen, Presses universitaires de Caen, 2003, p. 87.
Comme le souligne F. L. Lisi, « Héros, dieux et philosophes », in Revue des Etudes Anciennes 106, 2004, p. 16, la constitution de la cité joue naturellement un rôle fondamental pour la formation du philosophe : « La race (genos) des philosophes peut être divine seulement dans le cadre de la vraie constitution, puisque dans les autres systèmes politiques elle ne peut pas déployer sa potentialité et se trouve vaincue par les autres classes de natures humaines. »
Ce texte des Lois cite Nestor comme exemple de souverain éclairé, capable d’allier force de persuasion et modération (711 e1-7 e). Cette exception s’explique relativement bien dans les Lois qui, comme nous l’avons montré plus haut, présente le héros sous un jour moins problématique que le reste des dialogues. On se demandera alors si, par l’intermédiaire de la République, Platon n’a pas réussi à réhabiliter même l’âge héroïque de l’Iliade et l’Odyssée.
Les colonnes d’Héraclès signifient, dans le Phédon (109 b1), la limite du monde connu au-delà de laquelle le philosophe postule l’existence de plusieurs peuples. Dans le Timée et le Critias, elles marquent les limites du monde connu au-delà duquel se trouve l’Atlantide. Thésée est également évoqué dans le Critias en 110 b1. Il symbolise dans ce texte une limite « historique » au-delà de laquelle le souvenir des premiers autochtones athéniens s’est perdu ; on a souvenir des noms, et non des actes. Ce trou désigné dans la mémoire grecque permet à Platon de réviser et réinventer l’histoire des origines d’Athènes, pour inscrire dans un passé oublié une partie de l’idéal politique défini dans la République.
Dans l’Apologie, Ajax, associé à Palamède, est assimilé « à ces figures de l’ancien temps », qui ont été victime d’un jugement injuste (εἴ τις ἄλλος τῶν παλαιῶν διὰ κρίσιν ἄδικον τέθνηκεν 41 b3). On peut hésiter ici sur leur statut : si Ap. 28 a évoqué plusieurs des demi-dieux morts devant Troie, il est probable que ces deux personnages, sans parenté divine directe, n’ait ici qu’un statut d’ancienneté. Ils sont en effet clairement distingués des « juges véritables » (τοὺς ὡς ἀληθῶς δικαστάς 41 a2), qui seuls sont mis sur le même plan que ces « demi-dieux qui ont été justes durant leur vie » (ἄλλοι ὅσοι τῶν ἡμιθέων δίκαιοι ἐγένοντο ἐν τῷ ἑαυτῶν βίῳ a4) : le parallélisme d’expression avec le τις ἄλλος τῶν παλαιῶν διὰ κρίσιν ἄδικον τέθνηκεν précédemment cité exclut le rattachement d’Ajax et Palamède aux demi-dieux. Ulysse, quant à lui, est mentionné aux côtés de Sisyphe et d’Agamemnon (désigné par une périphrase), comme un simple homme, dont il faudra examiner la sagesse (ἢ ἄλλους μυρίους ἄν τις εἴποι καὶ ἄνδρας καὶ γυναῖκας b9-10). Dans le Gorgias (525 d-26 a), comme dans l’Apologie, seuls les juges semblent conserver leur ascendance divine. Les autres héros ne sont pas mentionnés, sinon Thersite et Ulysse. Mais l’un et l’autre, malgré un rattachement explicite à Homère (249 a et 525 d7), exemplifient ou observent respectivement les jugements qui frappent les hommes dans l’au-delà. L’Odyssée (μαρτυρεῖ δὲ τούτοις καὶ Ὅμηρος 525 d6-7) est ainsi évoquée pour montrer la différence de traitement qui affectent les hommes mauvais, selon qu’ils ont été simples particuliers (ἰδιώτης 525 e3), comme Thersite (e2), ou chefs omnipotents (ἐκ τυράννων καὶ βασιλέων καὶ δυναστῶν καὶ τὰ τῶν πόλεων πραξάντων γεγονότας d4-5), comme Tantale, Sisyphe et Tityos, trois figures prises comme exemple de chefs humains injustes et incurables (ἀλλὰ γάρ, ὦ Καλλίκλεις, ἐκ τῶν δυναμένων εἰσὶ καὶ οἱ σφόδρα πονηροὶ γιγνόμενοι ἄνθρωποι· 525 e5-26 a1). Dans la République (620 a-d), les héros mentionnés sont de simples âmes, qui choisissent pour la plupart de revenir à la vie sous forme animale (Ajax en lion, Agamemnon en aigle, Thersite en singe). Seul Ulysse fait exception et choisit la vie d’un simple particulier (c6).
Sur une opposition similaire, dans les pratiques funéraires, entre hymne et éloge chez Platon, cf. D. Bouvier, « Peut-on légiférer sur les émotions ? Platon, la cité et l’interdiction des chants funèbres », in Revue de l’Histoire des Religions 2, 2008, p. 267-70.
Sur ce passage, on pourra lire, entre autres, les articles déjà mentionnés de J. M. Armstrong, « After the Ascent : Plato on Becoming Like God », in Oxford Studies in Ancient Philosophy 26, 2004, p. 171-183 ; J.-F. Pradeau, « L’assimilation au dieu », in Les dieux de Platon : Actes du colloque organisé à l’université de Caen Basse-Normandie les 24, 25 et 26 janvier 2002, Caen, Presses universitaires de Caen, 2003, p. 41-52 ; D. Sedley, « The Ideal of Godlikeness », in Oxford Readings in Philosophy : Plato, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 309-28.
N. Loraux, « Socrate, Platon, Héraklès. Sur un paradigme héroïque du philosophe », in Histoire et structure. À la mémoire de Victor Goldschmidt, Paris, Vrin, 1985, p. 102.
Cf. sur ces passages A. Timotin, La démonologie platonicienne : histoire de la notion de "daimōn" de Platon aux derniers néoplatoniciens (Philosophia antiqua), Leiden/Boston, Brill, 2012, p. 64-6 sur la conversion de la « succession chronologique » hésiodique en « hiérarchie anthropologique » et p. 67 pour un lien entre étymologie et inspiration divine ; A. Fago, « Mito esiodeo delle razze e logos platonico della psychè : una comparazione storico-religiosa », in Studi e Materiali di Storia delle Religioni 15, 1991, p. 221-51 ; F. Solmsen, « Hesiodic Motifs in Plato », in Hésiode et son influence : six exposés et discussions, Entretiens sur l’Antiquité classique 7, 5-10 septembre 1960, Vandoeuvres-Genève, Fondation Hardt, 1962, p. 171-211.
La possibilité pour un mort de devenir un δαίμων a des antécédents. Cf. à ce sujet A. Timotin, La démonologie platonicienne : histoire de la notion de "daimōn" de Platon aux derniers néoplatoniciens (Philosophia antiqua), Leiden/Boston, Brill, 2012, p. 32-4 ; I. Kidd, « Some Philosophical Demons », in Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of London 40, 1995, p. 219. Pour l’importance plus large du Dāmonisierungstopos cf. H. Van Noorden, « Hesiod’s Races and Your Own : Socrates’ "Hesiodic" Project », in Plato and Hesiod, Oxford, Oxford University Press, 2010, p. 181 et B. Gatz, Weltalter, goldene Zeit und sinnverwandte Vorstellungen, Hildesheim, G. Olms, 1967, p. 56-7. Une recherche serait à faire sur les précédents existants. On pourra déjà citer, par exemple, E. Rh. 964 qui fait du héros de la pièce un ἀνθρωποδαίμων après sa mort ou, chez les Présocratiques, Empédocle. Cf. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1962-1981, p. 318-9.
Cf. R. Jackson, « Socrates’ Iolaos : Myth and Eristic in Plato’s Euthydemus », in The Classical Quarterly N. S. 40, 1990, p. 378-95 et N. Loraux, « Socrate, Platon, Héraklès. Sur un paradigme héroïque du philosophe », in Histoire et structure. À la mémoire de Victor Goldschmidt, Paris, Vrin, 1985, p. 93-105, qui ont étudié le motif dans le Phédon et de Théétète. Il serait cependant nécessaire d’élargir leur étude, basée sur la récurrence d’un proverbe particulier lié à Héraclès, aux autres rapprochements entre situation dialogique et combat héroïque. On pourra encore consulter, malgré son incomplétude et l’erreur qui consiste à chercher une préférence de Platon pour l’un ou l’autre personnage, R. Patterson, « Philosophos Agonistes : Imagery and Moral Psychology in Plato’s Republic », in Journal of the History of Philosophy 35 (3), 1997, p. 332-3.
Nous reprenons le terme à N. Loraux, « Socrate, Platon, Héraklès. Sur un paradigme héroïque du philosophe », in Histoire et structure. À la mémoire de Victor Goldschmidt, Paris, Vrin, 1985, p. 96.
Hom. Od. XVII 483-7 : « Ἀντίνο’, οὐ μὲν κάλ’ ἔβαλες δύστηνον ἀλήτην. / οὐλόμεν’, εἰ δή πού τις ἐπουράνιος θεός ἐστι· / καί τε θεοὶ ξείνοισιν ἐοικότες ἀλλοδαποῖσι, / παντοῖοι τελέθοντες, ἐπιστρωφῶσι πόληας, / ἀνθρώπων ὕβριν τε καὶ εὐνομίην ἐφορῶντες. » « Antinoos, il n’est pas beau de frapper un mendiant misérable. / Tu es perdu, si d’aventure il s’agit d’un dieu ouranien. / Les dieux, avec l’apparence d’étrangers venus d’ailleurs, / prenant toutes sortes de formes, parcourent les villes / observant parmi les hommes la démesure et le respect des lois. » Passage rapidement commenté chez M. Lacore, « La théologie d’Homère jugée par Platon », in Les dieux de Platon : Actes du colloque organisé à l’Université de Caen Basse-Normandie les 24, 25 et 26 janvier 2002, Caen, Presses universitaires de Caen, 2003, p. 91-2.
Hom. Od. I 3 : « πολλῶν δ’ ἀνθρώπων ἴδεν ἄστεα καὶ νόον ἔγνω ».
Hom. Od. VI 120-21 = IX 175-6 = XIII 201-2 : « ὑβρισταί τε καὶ ἄγριοι οὐδὲ δίκαιοι, ἦε φιλόξεινοι καί σφιν νόος ἐστὶ θεουδής ; ». Pour ces parallèles, cf. le répertoire de S. Benardete, « Some Misquotations of Homer in Plato », in Phronesis 8, 1963, p. 176-7. Cette représentation des dieux est peut-être plus proche de celle qu’Hésiode donne des daïmones dans Hes. Op. v. 249-53 : ces φύλακες immortels ont pour fonction de surveiller ceux des hommes qui enfreignent le droit et n’honorent pas les dieux.
Sur l’idée d’un philosophe itinérant, et la tension qui se crée entre cette image, Ulysse et la pratique philosophique statique de Socrate (contre un modèle odyssée, Cri. 52 b, notamment b8-9), cf. R. Schlesier, « Sokrates contra Odysseus : philosophische Opposition gegen das Reisen », in Odysseen 2001 : Fahrten, Passagen, Wanderungen, München, Fink, 2003, p. 25-35.
Sur l’expression θεῖος ἄνθρωπος (Phlb. 18 b, aussi Lg. 951 b5, Epin. 992 c6), très rare en grec, cf. S. Bernardete, Tragedy and Comedy of Life : Plato’s Philebus, Translation with Commentary, Chicago, The University of Chicago Press, 1993, p. 12, n. 30.
R. III 392 a4, IV 427 b6-7 ; Lg. V 738 d1-2, VII 801 e2, 818 c1. On en trouve une variation sous la forme « dieux, enfants des dieux, démons » en Lg. VII 799 a7 (ἑκάστος τῶν θεῶν καὶ παισὶ τούτων καὶ δαίμοσι) et X 910 a1 (θεοῖς καὶ δαίμοσιν καὶ παισὶν θεῶν), à laquelle se rattache le binôme « dieu et enfants des dieux » (θεοὶ καὶ/ἢ θεῶν παῖδες), qui revient six fois dans ce même dialogue (Lg. V 739 d6, VI 771 d2, VII 796 d1, 815 d6, XI 934 c6, XII 941 b9). Ap. 28 a1 présente une forme anticipée de cette triade (μήτε δαίμονας μήτε θεοὺς μήτε ἥρωας), qui n’en est peut-être pas encore une véritablement puisque le statut des δαίμων n’est pas encore clarifié : ils sont, dit Socrate, soit des dieux, soit des héros (27 c10-d1). Δαίμων, ainsi évoqué en tête de liste, pourrait donc simplement signifier une catégorie générale et floue, précisée de façon incertaine soit par celle des dieux, soit par celle des héros. Sur ce point, cf. notamment J. D. Mikalson, Greek Popular Religion in Greek Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2010, p. 25. En lien avec cette triade, J. Mikalson remarque que onze des treize occurrences du mot dans la République et les Lois inscrivent les daïmones « in the context of cult, that is, of sanctuaries, temples, altars, statues, festivals, sacrifices, rituals, hymns, prayers, and/or "other services" », cf. p. 23.
Ce qui est déjà le cas en III. 414 b-15 c : sur l’emploi filé du mythe hésiodique des races, cf. H. Van Noorden, « Hesiod’s Races and Your Own : Socrates’ "Hesiodic" Project », in Plato and Hesiod, Oxford, Oxford University Press, 2010, p. 176-199. Pour l’emploi du mythe hésiodique des races dans l’œuvre de Platon et son évolution, cf. A. Timotin, La démonologie platonicienne : histoire de la notion de "daimōn" de Platon aux derniers néoplatoniciens (Philosophia antiqua), Leiden/Boston, Brill, 2012, p. 64-74, avec quelques réticences sur l’interprétation du Politique 271 e p. 70-1 qui fait trop peu de cas du caractère hypothétique de la discussion.
Cf. Hes. Op. v. 121-3 : « αὐτὰρ ἐπεὶ δὴ τοῦτο γένος κατὰ γαῖα κάλυψε, / τοὶ μὲν δαίμονές εἰσι Διὸς μεγάλου διὰ βουλὰς / ἐσθλοί, ἐπιχθόνιοι, φύλακες θνητῶν ἀνθρώπων ». « Mais depuis que la terre a recouvert cette race, / ceux-ci sont, par la volonté du puissant Zeus, des daïmones / bons, sur terre les gardiens des hommes mortels ».
Pour ce terme, cf. déjà A. Motte, « La catégorie platonicienne du héros. Héros et héroïnes », in Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs : actes du Colloque organisé à l’Université de Valladolid du 26 au 29 mai 1999, Liège, Centre International d’Étude de la Religion Grecque Antique, 2000, p. 88.
Pour la variante textuelle, cf. Hes. Op. v. 109-10 « Χρύσεον μὲν πρώτιστα γένος μερόπων ἀνθρώπων ἀθάνατοι ποίησαν Ὀλύμπια δώματ’ ἔχοντες ».
Cf. également Pi. O. II 68-83.
La première convient mal pour les raisons éthiques déjà mentionnées. La seconde met en difficulté la transformation du mythe des races en mythe sociopolitique. Platon opte en effet pour une lecture linéaire de la dégénérescence morale des races hésiodiques, plutôt que pour une lecture qui rehausse une race intermédiaire, comme c’est le cas des héros chez Hésiode.
« Δεῖν δὴ διὰ ταῦτα ὡς ὁσιώτατα διαβιῶναι τὸν βίον· οἷσιν γὰρ ἂν / Φερσεφόνα ποινὰν παλαιοῦ πένθεος / δέξεται, εἰς τὸν ὕπερθεν ἅλιον κείνων ἐνάτῳ ἔτεϊ / ἀνδιδοῖ ψυχὰς πάλιν, / ἐκ τᾶν βασιλῆες ἀγαυοὶ / καὶ σθένει κραιπνοὶ σοφίᾳ τε μέγιστοι / ἄνδρες αὔξοντ’· ἐς δὲ τὸν λοιπὸν χρόνον ἥρωες ἁγνοὶ / πρὸς ἀνθρώπων καλεῦνται. » « Il faut donc, pour cela, conduire sa vie de la façon la plus juste. Car "ceux pour lesquels" / "Perséphone accueillera la réparation d’un ancien malheur / elle renvoie au soleil surplombant / leurs âmes au bout de neuf ans. / D’elles des rois dignes d’admiration / et des hommes rapides par leur force, ou par leur sagesse les plus grands / croîtront. Et pour le reste du temps, ils sont appelés / héros exempts de souillure auprès des hommes." » Sur ce passage et pour un répertoire de passages parallèles chez Pindare, on lira avec profit M. M. Willcock, Pindar : Victory Odes, Cambridge, Cambridge University, 1995, p. 169-74 et 157-61 ; pour la connexion probable de ce passage avec le mythe orphique du démembrement de Dionysos, cf. Morgan M. L., « Plato and Greek Religion », in The Cambridge Companion to Plato, Cambridge University Press, Cambridge, 1996, p. 236.
Il n’est pas seulement question ici de la réapparition de gardiens-daïmones dans les mythes du Politique et des Lois. En effet, dans ces deux contextes, le topos se décline très différemment. Les deux passages de la République trouvent de meilleurs parallèles et une pertinence rehaussée dans les passages déjà parcourus : le Cratyle qui présente une définition toute similaire du daïmôn ; Smp. 219 c et 202 e2-3 a8 ou Ti. 90 a-c qui exploitent l’assimilation au divin ou au démonique du philosophe ou de ce qui en lui a accès aux Idées ; Phd. 82 b10-c1, quant à lui, est plus radical encore lorsqu’il laisse les philosophes se réincarner dans la race des dieux.
Cf. notamment Lg. II 660 e2 : ὡς ὁ μὲν ἀγαθὸς ἀνὴρ σώφρων ὤν καὶ δίκαιος εὐδαίμων έστὶ καὶ μακάριος. Et pour l’idée d’une mort bienheureuse Lg. XII 944 c7 μετ’ ἀνδρείας καλὸν καὶ εὐδαίμονα θάνατον.
Sur ce passage, cf. notamment R. J. Klonoski, « The Preservation of Homeric Tradition : Heroic Re-Performance in the Republic and the Odyssey », in Clio 22, 1993, p. 251-271, part. p. 266.
Phédon 82 b10-c1 : « Εἰς δέ γε θεῶν γένος μὴ φιλοσοφήσαντι καὶ παντελῶς καθαρῷ ἀπιόντι οὐ θέμις ἀφικνεῖσθαι ἀλλ’ ἢ τῷ φιλομαθεῖ. » « À la race des dieux, du moins, il n’est pas conforme au droit divin que celui qui n’a pas philosophé et qui ne part pas entièrement pur, y parvienne, mais seulement celui qui aime apprendre. »
On trouve un motif similaire chez Pindare : nous avons déjà mentionné le passage cité dans le Ménon et référé brièvement à l’Olympique 2, s’agissant des îles des Bienheureux. Cette Ode présente un intérêt ultérieur, en ce qu’elle distingue aussi après la mort le sort des justes (61-7) et des injustes (56-60), avec la possibilité pour ceux qui trois vies durant seront restés justes de suivre la route de Jupiter jusqu’aux îles des Bienheureux. Parmi ces justes, cependant, Pindare mentionne Pélée, Cadmos et Achille ! Platon est naturellement conscient de ces similitudes et le personnage de Céphale dans la République lui permet d’y faire allusion, tout en mettant en scène une distance entre le poète et sa présentation de l’au-delà : le mythe d’Er vient en effet symétriquement corriger les espoirs du vieillard sur l’au-delà qu’il référait explicitement à Pindare (cf. 331 a). Par ailleurs, nous laissons de côté le passage du Timée (90 c), qui reprend le complexe divin-daïmôn-eudaïmônia encore différemment et qui demanderait un examen plus spécifique.
À en croire Diogène Laërce (D.L. III 2, qui cite Speusippe, Cléarque et Anaxilide), Platon lui-même serait, par sa mère, l’indirect descendant, au sixième degré, de Solon (ἕκτος ἀπὸ Σόλωνος), un descendant de Nélée et Poséidon (Ὁ δὲ Σόλων εἰς Νηλέα καὶ Ποσειδῶνα ἀνέφερε τὸ γένος D.L. III.1). Bien plus, il serait né d’Apollon selon la tradition athénienne (ὡς Ἀθήνησιν ἦν λόγος), une tradition qui aurait été entérinée par Speusippe, lorsqu’il succède à son oncle et reprend les reines de l’Académie (D.L. III.1-2). L. Taran, Speusippus of Athens : a Critical Study with a Collection of the Related Texts and Commentary, Leiden, E.J. Brill, 1981, p. 229 conteste cependant que l’intention de Speusippe ait réellement été celle de donner à son oncle une ascendance divine directe.
N. Loraux, « Socrate, Platon, Héraklès. Sur un paradigme héroïque du philosophe », in Histoire et structure. À la mémoire de Victor Goldschmidt, Paris, Vrin, 1985, p. 93-4.
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