• 1 Cf. Cohn 1892: 37 y 1916: 170-171; Royse 2009: 55.
• 2 La relevancia de Filón como fuente para el estudio de la filosofía griega difícilmente puede ser ex (...)
• 3 Véase, a modo de ejemplo, Aet. 18-19: « Pero de cualquier modo que fuera, Hesíodo ha dicho de una m (...)

1El De aeternitate mundi (Aet.) forma parte –junto con De providentia I-II, Quod omnis probus liber sit y De animalibus– de un breve conjunto de tratados de Filón rotulados como “filosóficos”; una de las principales características de estos tratados es que o no se cita la Escritura o se la cita muy poco1. Para el estudioso de la filosofía griega, que usa los tratados filónicos como fuente para el estudio de la filosofía griega, Filón de Alejandría a veces exhibe algunos rasgos característicos que, en cierto modo, pueden calificarse de “idiosincráticos”2. Por ejemplo, con cierta frecuencia Filón hace coincidir el Antiguo Testamento con lo que dicen los filósofos griegos; a veces incluso sugiere que éstos no están diciendo nada esencialmente diferente de lo que dice la Biblia, o que lo que dicen lo han tomado de las enseñanzas de Moisés3.

• 4 Cf. Runia 1981: 106. De un modo interesante Cohn (1892: 29-30) muestra que, aunque las referencias (...)
• 5 Como que Dios existe (Mos. I 75).
• 6 Filón atribuye esta tesis a Moisés (cf. Aet. 19, citado en n. 3). Los entrecruzamientos entre afirm (...)
• 7 Aunque en los §§ 13 y 19 Filón, basado en la autoridad de Platón y de Hesíodo, presenta algunos arg (...)
• 8 Cf. Runia 1981: 142, n. 15 y, más recientemente, Radice 2009: 125, quien, siguiendo a Nikiprowetzky (...)
• 9 Los dichos de Moisés son, habitualmente, los del Génesis, el Éxodo, el Deuteronomio, etc. Véase, po (...)
• 10 Cf. Martín 1992: 139.
• 11 Cf. Filón Leg. III 229: ὅτι ἀληθὲϛ μέν ἐστι δόγμα τὸ πιστεύειν θεῷ, ψεῦδοϛ δὲ τὸ πιστεύειν τοῖ͂ϛ κε (...)
• 12 Por lo demás, para Filón no es el procedimiento argumentativo forzosamente una fuente de “dogma fal (...)

2Habitualmente se argumenta que los tratados filosóficos de Filón, entre los que se encuentra Aet., se proponen discutir temas filosóficos en vista de ellos mismos y se señala que las referencias a la Escritura y a las tradiciones judías son mínimas4. No hay duda de que en Aet. las referencias a la Biblia son mínimas (solamente se cita el Génesis una vez en el §19); sin embargo, a pesar de que el tono del tratado es filosófico, creo que toda la discusión de fondo apunta a mostrar que las tesis del Pentateuco son verdaderas. Es probable que para Filón la afirmación de que el mundo fue hecho por Dios sea (como otras)5, más que una tesis filosófica, una tesis teológica apoyada en la autoridad del Génesis. La tesis combinada de que el mundo es creado y eterno puede verse como una aserción más filosófica que teológica, en la medida en que no es tan obvio en el texto bíblico que, a pesar de que el mundo tenga un origen, sea, no obstante, eterno6. Este enfoque –que es el de Filón– es el que tal vez se argumentaba en la sección aparentemente perdida de Aet.7 Uno siempre podría sugerir que la aparente antítesis entre tratamiento filosófico y teológico de un tema simplemente se podría resolver si se atiende al hecho de que la palabra φιλοσοφία en Filón puede significar tanto la filosofía griega como el estudio e interpretación del Pentateuco8, pero el hecho es que Filón parece tratar ambos dominios como diferentes, aun cuando en ocasiones utilice algunos argumentos tomados de los filósofos para mostrar la plausibilidad de una tesis mosaica. Una lectura de conjunto de la obra filónica hace patente que Filón piensa que la doctrina correcta es la que está contenida en el Pentateuco, es decir, la doctrina que procede de Dios mismo cuyo principal vocero es Moisés, a quien Dios ha revelado sus obras y la verdad9. Uno puede tener la impresión de que Filón habría estado interesado en justificar racionalmente el Pentateuco y que a veces sus escritos exhiben un interés por mostrar que es posible probar argumentalmente, si no todos, al menos algunos contenidos de la revelación. Pero probablemente no es ése el objetivo de Filón, sino más bien ensayar una exégesis filosófica de los textos bíblicos10. Es cierto que en ocasiones Filón contrasta el “dogma verdadero” (ἀληθὲς δόγμα) –que es la doctrina bíblica de que hay que creer en Dios, por ejemplo– con el “dogma falso” de creer en los argumentos vacíos (presumiblemente de los filósofos)11, pero no es menos cierto que a veces hecha mano de los razonamientos filosóficos de los filósofos paganos para mostrar la plausibilidad racional de un dogma bíblico12.

• 13 Véase, entre otros, los estudios de Runia 1986: 71-467, quien establece no sólo correspondencias en (...)
• 14 En este ensayo “los estoicos” son, fundamentalmente, los estoicos antiguos y medios, a algunos de l (...)
• 15 En ética y en cosmología la deuda estoica con Platón es bastante evidente (los estoicos, como Plató (...)
• 16 Cf. Galeno, De placitis Hippocratis et Platonis V 5, p. 318, 12-26, ed. de Lacy (EK F160; cf. SVF I (...)

3Es un hecho reconocido el platonismo de Filón13; aunque la presencia de ingredientes estoicos en el pensamiento filoniano también constituye un hecho relativamente acreditado. Sin embargo, Filón en muchos casos se muestra fuertemente crítico del estoicismo, de modo que parece mucho más difícil hablar del “estoicismo de Filón”14. La asociación entre platonismo y estoicismo que el título de mi ensayo sugiere presenta todavía más dificultades. Desde la Antigüedad, el estoicismo fue identificado con una cierta forma de materialismo que parece estar en las antípodas del platonismo en cualquiera de sus formas. Es probable que en muchos sentidos este tipo de enfoque sea verdadero; sin embargo, los estoicos antiguos (Zenón, Cleantes y Crisipo), medios (sobre todo Posidonio) e imperiales (especialmente Epicteto) se sintieron “socráticos”, lo que desde su punto de vista en algún sentido al menos significaba ser “platónicos”15. El caso del estoico Posidonio es particularmente revelador, pues aunque abandona el monismo psicológico propio del estoicismo antiguo y aboga por un modelo tripartito del alma16, adoptando de ese modo un enfoque platonizante, continuó defendiendo la tesis de que el alma es una entidad corpórea (cf. Posidonio F139 [EK], donde el alma es un πνεῦμα ἔνθερμον).

• 17 Un escollo importante y probablemente decisivo para esta asociación es que mientras que para Filón (...)

4Ahora bien, el hecho de que al menos algunos estoicos pudieran adherir a un cierto platonismo, no significa que Filón estuviera dispuesto a incorporar ingredientes estoicos a su pensamiento o que, simplemente, pueda hablarse del “estoicismo de Filón”17. No obstante, los tratados filónicos están llenos de rasgos estoicos que parecen ser funcionales a lo que Filón, en un contexto particular, se propone mostrar y, por tanto, parece incorporar ciertos enfoques estoicos como dispositivos explicativos apropiados, o eso es en parte lo que me propongo argumentar aquí. Por ejemplo, en Leg. I 30 (= SVF II 844) reproduce, casi a la letra, la estructura estoica de la psicología de la acción y, al parecer, da por sentado que la explicación es verdadera. El pasaje es tan importante que conviene citarlo completo:

• 19 Véase Aecio, IV, 12, 1-5 = SVF II 54; LS 39B; FDS 268.
• 20 El asentimiento lo es al contenido proposicional de la representación o a la representación misma q (...)

5El pasaje reproduce, casi en todos sus detalles, el modelo estoico de la psicología de la acción, tal como se encuentra en otras fuentes: (i) la φαντασία es el resultado de la acción causal de un objeto externo extra-mental (el φανταστόν, “lo que se representa o hace presente”)19 que impresiona la mente o el alma (otro cuerpo según los estoicos) del sujeto percipiente a través de la sensación; (ii) el impulso entra en contacto con el objeto y se dirige hacia él, en tanto que el intelecto “se pega” o “adhiere” (γλιχόμενος) al objeto para aprehenderlo. El único paso omitido en la explicación de Filón es el del asentimiento (συγκατάθεσις), es decir, el acto mental consistente en prestar aprobación al contenido proposicional de la representación (si el agente cree que tal contenido es verdadero)20, y que da lugar al impulso y a la consiguiente acción. Pero ese paso puede estar incluido en la actividad del intelecto que se adhiere al objeto.

• 23 Véase especialmente Platón, Timeo 28a6-8, donde el demiurgo dirige su mirada a « lo que siempre es (...)
• 24 « [Dios], cuando quiso forjar (δημιουργῆσαι) este mundo visible, plasmó primero (προεξετύπου) el in (...)

9Hay tres detalles de este importante pasaje que deben ser destacados: (i) los que relegan la entidad de las Ideas a meros nombres vacíos son tan censurables como los que niegan la ley judía; (ii) Dios crea el mundo físico a partir de los elementos (i.e. la materia informe), aunque sin entrar en contacto con ella, sino (iii) sirviéndose de las Ideas, que son modelos arquetípicos que dotan de forma y cualidad a todo lo existente. La concepción de que las cosas sensibles reciben su forma y determinación de las Ideas es un descubrimiento genuinamente platónico, que Filón incorpora sin dificultad a su explicación; pero el alejandrino no se conforma con reproducir lo que argumenta Platón: en tanto que para éste las Ideas o Formas son realidades eternas, ontológicamente autónomas y anteriores a la actividad creadora del demiurgo23, para Filón las Ideas son creadas por Dios y, por ende, no son eternas, sino que son ontológicamente dependientes de y posteriores a Él (aunque no a su actividad creadora del mundo físico). Filón da por supuestas entonces importantes premisas platónicas, pero innova yendo más allá del platonismo24.

• 25 Lévy ha mostrado que, aun haciendo uso de cierta terminología estoica (como οἰκείωσιϛ), Filón le im (...)

10El “estoicismo” de Filón, en cambio, es algo más difícil de mostrar porque, aun cuando Filón mismo está lleno de giros e ideas estoicas, a punto tal que incluso constituye una fuente relevante para el conocimiento del estoicismo antiguo, no es tan claro hasta qué punto Filón incorpora ciertas tesis y argumentos estoicos (si es que los incorpora), siendo, al mismo tiempo, fuertemente crítico de otras doctrinas estoicas25. Ciertamente, es probablemente imposible hablar del “estoicismo” de Filón como se puede hablar de su “platonismo”. No obstante, en muchos casos algunos argumentos estoicos son funcionales a lo que él se propone explicar. En esta línea argumentativa, me propongo dilucidar entonces el modo en que Filón incorpora constructivamente ingredientes tanto platónicos como estoicos. Dado que el “platonismo de Filón” está al menos relativamente acreditado, me concentraré especialmente en algunos pasajes de Aet. en los que, aun mostrándose crítico de los estoicos, parece hacer uso de algunos de sus esquemas explicativos.

• 32 Para la identidad entre el alma del universo y Dios cf. Leg. I 91 (citado por Lisi 2009: 103). Como (...)

12El pasaje es de una sofisticación técnica importante. Lo primero que como filósofos podríamos preguntarle a Filón es cuál es la « doctrina verdadera » de la cual se han apartado los estoicos. Uno puede sospechar a qué se refiere Filón con esa expresión (el Pentateuco), pero ningún filósofo estaría dispuesto a aceptar que pueda hablarse de « doctrina verdadera » si una doctrina en particular no ha sido respaldada por un argumento que la haga persuasiva o razonable. Éste, sin embargo, es probablemente un aspecto que no le interesa demasiado a Filón (quien sin duda opera sobre una noción de verdad diferente de la de los filósofos griegos), aunque es cierto que se esfuerza por argumentar filosóficamente sus tesis más fuertes, a saber, que el mundo es indestructible o eterno (cf. Aet. 116) y que hay providencia en el mundo. En cierto modo, no deja de ser sorprendente que Filón solamente esté preocupado por el hecho de que la providencia pueda estar amenazada con ser destruida y que intente mostrar que el mundo es indestructible. Si, como cree la tradición judía, el mundo ha sido creado por Dios, no habría razones para pensar que el mundo es indestructible ya que todos lo creado está, por definición, sujeto a destrucción. Sin embargo, como se ve en la conclusión del pasaje recién citado, Filón cree que si la providencia es indestructible, también debe ser indestructible el mundo. El supuesto es, claramente, que el mundo es un ser viviente (como creían Platón y los estoicos) y, si la providencia es el alma del mundo (en efecto, un ser vivo sin alma ya no está vivo) y ella es indestructible, se sigue que el mundo también debe ser indestructible32.

• 33 Cf. Radice 2009: 131 y Her. 122-124; Opif. 7; 13; 26-29; 171; Leg. II 4: « Dios es más viejo que el (...)
• 34 Cf. especialmente Sacr. 59, donde Filón establece que no sólo Dios es infinito (ἀπερίγραφοϛ), sino (...)
• 35 Esta tesis es explícitamente afirmada por Platón, Timeo 41a-b (= T5 infra); cf. Runia 1986: 236.

13Pero además de esta razón sistemática que busca salvar la indestructibilidad de la providencia y, por ende, del mundo, el argumento sirve para reforzar la concepción filónica de que el mundo, aunque, creado, puede ser indestructible si Dios así lo desea. En varios pasajes de sus obras Filón cita la sentencia bíblica que afirma que « en el principio Dios hizo (o “creó”: ἐποίησε) el mundo », y discute e interpreta el significado de la frase « en el principio » procurando mostrar que no debe ser entendida en sentido cronológico, sino “lógico”33. Dado que Dios es omnipotente (παντοκράτορος; Sacr. 63; Gig. 64; Somn. 2, 172) podría, si quisiera, destruir lo que ha hecho34. Pero si el mundo es destructible, argumentan algunos, se sigue que no puede ser eterno, ya que su eternidad implicaría que Dios no tiene poder absoluto sobre el mundo. Sin embargo, ese argumento nunca se encuentra así en Filón, quien, basado en la autoridad de Hesíodo, Platón y el Pentateuco está dispuesto a argumentar que el mundo tuvo un comienzo pero, no obstante, es eterno (cf. Aet. 18-19; 25-27). Este enfoque niega el supuesto (general griego) de que si algo x tiene un comienzo u origen, también debe tener un final, y que la composición implica disolución35. Pero, al mismo tiempo, Filón trata de hacer plausible la tesis de que, aunque generado, el mundo es indestructible sobre la base de un pasaje del Timeo (41a-b) de Platón, que cita in extenso en Aet. 13 e interpreta en el sentido de que algo generado, aun siendo generado, puede ser indestructible si Dios así lo quiere. Dicho de otra manera, la voluntad de Dios puede hacer que lo generado, que por su propia naturaleza es destructible, sea indestructible (en el § 3 de este artículo regreso a este pasaje de Aet.).

• 36 A pesar de lo que pensaban los platónicos, el hecho de que el πνεῦμα sea corpóreo no da al alma, se (...)
• 37 Platón, Timeo 30b7-8: τόνδε τὸν κόσμον ζῷον ἔμψυχον ἔννουν; para los estoicos cf. DL VII 142: ζῷον (...)
• 38 Cf. Plutarco, De communibus notitiis 1059B ss.; 1083A-1084A = SVF II 762; LS 28A; Estobeo, Ecl. I 1 (...)

14La primera referencia filosófica relevante que aparece al comienzo de T4 es la mención del “alma del mundo” (ψυχὴ δ’ ἐστί τοῦ κόσμου), una noción platónica en su origen (Timeo 34b-36b) que, antes de Filón, los estoicos retoman e incorporan a algunos de los supuestos básicos de su cosmología (Plutarco, De stoicorum repugnantiis 1052C = SVF II 604). Pero, a diferencia de lo que dice Platón, para los estoicos el alma del mundo es πνεῦμα que todo lo penetra y, como el πνεῦμα, es un ítem de tipo corpóreo36. En un sentido macrocósmico los estoicos consideraron a dios como un πνεῦμα que se difunde por todas las cosas y que, al mismo tiempo, garantiza la unidad del mundo. Como Platón, los estoicos también sostuvieron que el mundo es un ser vivo dotado de inteligencia37, de modo que también debe tener alma. En T4 aparece ya la referencia específica a los estoicos. La expresión ἐν τοῖς Περὶ αὐξανομένου, que yo he traducido “en sus tratados Sobre lo que crece”, hace referencia al libro de Crisipo en el que éste discutía el “argumento creciente”, una locución probablemente forjada por los académicos del siglo III a.C.38, pero que rápidamente fue incorporada por los estoicos.

• 39 Simplicio, In Cat. 208, 30-32.
• 40 Platón, Teeteto 182a3-9.
• 41 Cf. Simplicio, In Cat. 48, 11; 49, 9; LS 28E; FDS 834.
• 42 Cf. Aecio, I 7 33 = Ps. Plutarco, 882a; SVF II 1027; LS 46A.
• 43 In Cat. 212, 12 - 213, 7; SVF II 390; LS 28N.
• 44 Menn 1999: 223, n. 12.
• 45 In Cat. 165, 32 - 166, 29; SVF II 403; LS 29C; FDS 833.
• 46 In Cat. 212, 12 - 213, 7.
• 47 Cf., además de los pasajes de Simplicio recién citados, Siriano, In Metaph. 28, 18 - 29, 11; SVF II (...)

15El “argumento creciente” tiene una conexión directa con el segundo género del ser estoico: “lo cualificado” (τὸ ποιόν). Dicho género del ser (“cualificado”) se remonta a una discusión que, según Simplicio, tuvo lugar entre Antístenes y Platón. La objeción de Antístenes era que él podía ver “caballo”, no “caballidad”, a lo que Platón habría replicado que eso se debía a que tenía aquello con lo cual podía ver “caballo” –i.e. su ojo–, pero no aquello con lo cual se contempla la “caballidad” (ἱππότης)39. Más allá de la verosimilitud que esta anécdota pueda tener, es claro que el problema de la cualidad y lo cualificado, así como el del estatus ontológico de esos ítems ya comenzó a ser intensamente discutido en época de Platón, quien, además, parece haber forjado por primera vez el tecnicismo ποιότης, “cualidad”, con clara conciencia de que estaba introduciendo un término nuevo en el vocabulario filosófico40. Ahora bien, el sujeto o sustrato (ὑποκείμενον; el primer género de ser estoico) “Sócrates” está cualificado de dos maneras, según los estoicos: en un sentido peculiar o en un sentido común. Desde el punto de vista de su cualificación peculiar (ἰδίως ποιόν) el sustrato es “Sócrates” (porque es un sujeto que es portador de la cualidad peculiar “Socrateidad”); desde el punto de vista de su cualificación común o general (κοινῶς ποιόν), en cambio, ese mismo sustrato o sujeto es “hombre”, ya que además es portador de esa cualidad común41. Para los estoicos lo “comúnmente cualificado” es técnicamente un nombre común o “apelativo” (προσηγορία), es decir, un nombre de clase. Los nombres en cuanto signos son objetos físicos (son una parte del λόγος y, como él, son ítems físicos; DL VII 58), pero sus significados son incorpóreos. Los estoicos parecen sugerir que las cosas que clasificamos bajo una clase (“caballo”, “hombre”) no son más que porciones de πνεῦμα que cambia sus denominaciones según sea la alteración de la materia por la que pasa42. Cada cosa singular, además de pertenecer a una clase, debe caracterizarse como la cosa singular que es: este hombre al que llamo “Sócrates” o este caballo al que llamo “Bucéfalo”; tales individuos deben entenderse como ejemplificaciones apropiadas de la cualidad común “hombre” y “caballo”, respectivamente (en su sentido técnico estricto “Bucéfalo” y “Sócrates” son nombres –ὀνόματα–, « una parte del λόγος que revela o indica una cualidad peculiar »; DL VII 58). Como Platón en el Teeteto, los estoicos distinguieron “cualidad” (ποιότης) de “cualificado” (ποιόν); Simplicio parece distinguir al menos tres significados de “cualificado”43, aunque, como algunos intérpretes han señalado44, es probable que el significado intermedio de ποιόν (que excluye “correr” como ejemplo pero incluye “estirar el puño”) no corresponda propiamente a “cualificado”, sino a “encontrarse dispuesto de cierto modo”, la tercera categoría estoica (πῶς ἔχον), no a la segunda. El primer significado de ποιόν es el más inmediatamente comprensible en el sentido común, es decir, todo lo diferenciado (πᾶν τὸ κατὰ διαφοράν): uno puede decir que x es F porque x es portador de una cierta cualidad que lo distingue o diferencia de otra cosa o, como define Simplicio τὸ κατὰ διαφοράν45, lo diferenciado es « lo que es caracterizado de acuerdo con una cierta forma ». Esa diferencia que distingue al sujeto como tal puede ser peculiar o común y se aplica tanto a procesos como a estados permanentes. Siempre según el testimonio de Simplicio46, “cualidad” (ποιότης) debe coincidir con el tercer significado distinguido de “cualificado”, i.e. cualificado como lo que se encuentra en un estado permanente; ejemplos de este tercer significado de “cualificado” son “gramático” y “prudente”, casos que “coinciden con la expresión” pues ellos no son más amplios ni más concisos respecto de la cualidad. Es decir, cualificado en este sentido (el que coincide con “cualidad”) debe ser un estado permanente del individuo cualificado. Una cualidad es la “F-eidad” o propiedad; lo cualificado, en cambio, es la cosa u objeto, el “sujeto” (ὑποκείμενον) que satisface tal F-edidad en la medida en que es una ejemplificación apropiada de F47. A cualidades (propias o peculiares) como “Socrateidad” o “Diogeneidad” y a una cualidad común como “humanidad” corresponden, respectivamente, individuos peculiarmente cualificados, como “Sócrates” o “Diógenes”, o incluso dios mismo, que es uno de los significados de mundo, según los estoicos, entendido como un individuo peculiarmente cualificado a partir de la sustancia total (cf. DL VII 137) y lo comúnmente cualificado (como “humano”).

• 48 Alejandro de Afrodisia, De mixtione 216, 17 - 218, 10 (SVF II 473; LS 48C); Filón, Conf. 184-185 (S (...)
• 49 En el dominio más propiamente epistemológico esto explica que el que conoce en sentido estricto sea (...)
• 50 Cf. Plutarco, De communibus notitiis 1077C-E (SVF II 112; 2, 1064; FDS 851; LS 280).
• 51 Cf. LS I, 175; Bowin 2003: 241.

16La teoría estoica de la mezcla total, entendida como la interpenetración (ἀντιπαρέκτασις) de dos individuos que conservan tanto su sustancia como sus cualidades48, generó no pocas dificultades entre los críticos de los estoicos. Los estoicos estaban dispuestos a defender la tesis de que dos gemelos o dos huevos (aparentemente idénticos) se diferencian, aunque más no sea mínimamente, y que una persona con el suficiente entrenamiento epistémico es capaz de distinguir el uno del otro49. Si, como parecen haber argumentado los académicos, es posible que dos ítems sean cualitativamente indiscernibles (llamemos a esta posición la “Tesis de la Indiscernibilidad de los Idénticos”; TII), se sigue que un ítem peculiarmente cualificado se daría en dos sustancias50, lo cual es un absurdo para los estoicos pues, según ellos, es imposible que dos individuos peculiarmente cualificados se den en la misma sustancia o sustrato. El argumento creciente de los académicos parte de la premisa de que la identidad peculiar de un individuo es una función de su composición material51, es decir, el supuesto básico del argumento creciente académico es que la materia es el único principio de identidad. Pero como la constitución material de nuestro cuerpo está en permanente cambio y nuestra identidad está estrechamente asociada a la composición material de nuestro cuerpo, entonces (concluyen los académicos) nuestra identidad también se encuentra en constante cambio (cf. Plutarco, De communibus notitiis 1083A-1084A; SVF II 762; LS 28A).

• 55 Cf. Nemesio, De natura hominis 111, 14 - 112, 3, ed. Morani = SVF II 625. Para la teoría estoica de (...)

19Ahora bien, en el contexto en el que Filón presenta el argumento creciente no sólo plantea una dificultad en torno del problema de la identidad individual (Aet. 48), sino también en torno de la identidad del mundo, que también puede entenderse como un individuo (Aet. 49-50). Si en virtud de la conflagración y posterior reorganización cósmica todo volverá a repetirse hasta en sus más mínimos detalles (como sostienen los estoicos), cabe preguntarse si la identidad sustancial de los sujetos particulares del mundo y la identidad del mundo mismo se mantienen inalterables a lo largo de los infinitos ciclos55. Si hubiera dos individuos cualitativamente indistinguibles (como creen los académicos), sería el caso de que un individuo peculiarmente cualificado se dé en dos sustratos diferentes, una tesis que los estoicos, por las razones antes aducidas, consideran falsa. Si dos individuos peculiarmente cualificados se dieran en u ocuparan el mismo sustrato, habría que suponer que Dion y Teón son dos cuerpos; pero, como se indicó antes, Teón es solamente una parte de Dion (i.e. Dion sin un pie y, aunque una parte no es idéntica al todo, tampoco es completamente diferente de él) o el mismo Teón pero en un momento diferente. Es claro que Dion y Teón ocupan el mismo lugar y se dan en la misma sustancia, pero no son dos individuos diferentes, sino el mismo individuo en un estado diferente. Como hemos indicado, Filón piensa que este argumento aplicado al mundo dará por resultado la destrucción de la providencia: en la analogía que ahora hace Filón el mundo es Dion (porque es completo); el alma del mundo, en cambio, es como Teón (que es una parte del mundo). Ahora bien, si al mundo se le amputa lo que es corpóreo, el mundo no ha sido destruido (como ocurría con el pie que se le amputaba a Dion), sino que lo que se ha destruido es el alma (como ocurría con Teón que, aunque no se le amputó nada, es destruido). El mundo y el alma son dos partes del mismo individuo, porque, si el mundo es un ser vivo, no puede serlo sin un alma. Filón, entonces, interpreta y aplica el argumento de Crisipo muy estoicamente, porque dos individuos peculiarmente cualificados no pueden darse en el mismo sustrato.

• 56 Esta afirmación tiene su contraparte en Aet. 52-53: « el mundo es de la misma edad que el tiempo y (...)

20Aunque, como suele sugerirse, es probable que los argumentos más detallados a favor de la tesis de que el mundo, aunque creado, es indestructible se encontraran en la sección aparentemente perdida de Aet. (§ 150 ss.), en diversos pasajes del tratado Filón adelanta distintas explicaciones a favor de su posición. Por ejemplo, en Aet. 52-54, presenta un argumento a favor de la tesis de la eternidad del mundo, no de su generación y eternidad (que es la posición que Filón está interesado en defender). Si bien (i) el argumento, basado en la co-eternidad del tiempo y del mundo, resulta útil para confirmar la segunda parte de la tesis que Filón suscribe (a saber, que el mundo es eterno o indestructible), pero (ii), no obstante, no puede decirse que justifique la tesis combinada de la generación e indestructibilidad del mundo, Filón parece encontrar importante el argumento para dar cuenta de su propia posición. Uno siempre puede argumentar que en el modelo creacionista de Filón no hay lugar para pensar que haya considerado plausible, ni siquiera en un sentido minimalista, la concepción de que el tiempo y el mundo son co-eternos. Es más, en un notable pasaje de Deus 30, Filón sostiene que « Dios también es artífice (δημιουργός) del tiempo, pues incluso es el padre de su padre, y el padre del tiempo es el mundo »56, que también es creado. No obstante, uno podría sugerir, sobre la base de otro pasaje de Deus, que la eternidad del mundo que le interesa defender a Filón es, en realidad, una especie de réplica de la vida de Dios, pues « su vida no es tiempo, sino el arquetipo del tiempo (τὸ ἀρχέτυπον τοῦ χρόνου), es decir, el modelo eterno; pero en la eternidad (ἐν αἰῶνι) no hay pasado (παραλήλυθεν) ni futuro (μέλλει), sino sólo permanencia (o “subsistencia”; ὑφέστηκεν) » (Deus 32). Es claro que Filón puede estar interpretando la caracterización platónica de tiempo como « imagen móvil de la eternidad » (Timeo 37d5: εἰκὼ δ’ ἐπενόει κινητόν τινα αἰῶνος), pero es probable que uno le pueda sacar un mejor partido a estos pasajes. En Aet. 13, apoyado una vez más en Platón, Filón adelanta un importante argumento en el que, en su opinión, se muestra que el mundo, aunque generado, es indestructible; allí cita el emblemático pasaje del episodio de la asamblea de los dioses, relatado por Platón en Timeo 41a-b. La sección del pasaje platónico sin duda más relevante para los intereses de Filón es la que dice:

• 66 Resulta completamente radical (y probablemente implausible) la sugerencia de Leisegang de que en Ae (...)
• 67 Cf. DL VII 143 (= SVF II 531); Filón, Abr. 180 (SVF II 532).
• 68 La expresión “fuego infatigable” es homérica (cf. Ilíada V, 4; XV, 597-598; 730; XVI 122). [Aristót (...)
• 69 Una idea estoica que no es ajena a Filón, quien sostiene que « Dios nunca deja de crear (παύεται γὰ (...)
• 70 DL VII 156; Aecio I, 7, 33 = SVF II 1027.

25Los estoicos se encuentran entre los que defienden la posición (ii)66. Es llamativo el hecho de que Filón ubique a los estoicos junto a Demócrito y Epicuro (Aet. 8), dos filósofos que con su enfoque mecanicista del mundo se ubican en las antípodas de los estoicos, quienes, por el contrario, defendieron una visión teleológica y providencialista del cosmos. Es cierto que Filón aclara que, aunque Demócrito, Epicuro y la mayor parte de los estoicos admiten la generación y destrucción del mundo, no lo hacen de la misma manera. Pero, en todo caso, esa enumeración resulta al menos un poco intrigante, ya que, como el propio Filón reconoce, aunque los estoicos sostuvieron que hay un solo mundo67, cuya causa es dios, « la fuerza de un fuego infatigable »68 que se produce en lo existente y que disuelve durante largos períodos de tiempo todas las cosas en sí misma (i.e. los estoicos admiten la “destrucción” del mundo), es esa misma fuerza (el fuego en su función artesanal) la que reconstituye el mundo gracias al designio del artesano. Además, como también admite Filón, los estoicos creen que el mundo puede, en un sentido, ser llamado “eterno” y, en otro, “destructible”: el que se da en la reorganización cósmica es destructible, el que se da en la conflagración es eterno, pues se inmortaliza con sus regeneraciones y ciclos que no cesan jamás. Es decir que el mismo texto de Filón permite entender que, en realidad, la posición estoica fue que la reorganización cósmica (διακόσμησις) es eterna; pero, ¿por qué prefiere Filón poner énfasis en el sentido que dice que el mundo es destructible? Independientemente de Filón sabemos que los estoicos no sólo argumentan que tal repetición es eterna, sino también que dios –una de cuyas expresiones es el mundo–, como principio activo o como fuego artesano (πῦρ τεχνικόν), continúa operando en forma continua, y tal actividad se da en el tiempo69. En un sentido la conflagración es el fin de un ciclo (por cuanto es la “destrucción” de un estado de cosas que se disuelve en fuego), pero al mismo tiempo es el comienzo de otro ciclo porque sin conflagración no puede haber reordenación cósmica (διακόσμησις). La conflagración es entonces, por un lado, fuego destructivo pero, por el otro, es fuego artesano porque lleva en sí mismo la semilla de “otro” mundo.70 En cuanto fuego constructivo o artesano la conflagración no es más que otra expresión del principio activo que siempre está operando: dios, hálito (πνεῦμα), razón (λόγος), providencia (πρόνοια) o destino (εἱμαρμένη). Siendo esto así, un estoico siempre podría argumentar que dios no es diferente del mundo ni del fuego en sus diferentes fases. Sin embargo, en Aet. 83 Filón sigue insistiendo en las dificultades que involucra postular una conflagración cósmica y, un poco retóricamente, se pregunta « ¿qué estará haciendo dios durante ese tiempo? ¿Nada en absoluto? ». Pero ése no puede ser el caso, porque dios para los estoicos no es esencialmente diferente de la conflagración ni de la reorganización cósmica, que son fases en la vida de dios, una tesis que Filón nunca podría suscribir porque en su opinión el mundo es el producto de la actividad creadora de Dios. En Aet. 85 Filón vuelve a subrayar que la “destrucción” que se da en la conflagración debe entendérsela como una verdadera aniquilación. Que éste es el modo en el que entiende Filón la explicación estoica se hace en el texto:

• 71 Cf. DL VII 135-136; en otros pasajes, en cambio, dios es presentado como « fuego artesano o creador (...)
• 72 Praeparatio Evangelica XV 18, 2 ed. Mras = SVF II 596.

26Parece relativamente obvio que el fuego en el que se disuelven todas las cosas no puede ser idéntico al fuego empírico que, sin combustible, se apaga. La « razón seminal », una vez más, no puede ser diferente de la reordenación cósmica y del fuego cósmico. Las razones seminales son, más bien, manifestaciones de la actividad del principio activo que es dios, de manera que no hay tal “inacción” en la vida divina, según los estoicos71. Además, la “destrucción” y regeneración del mundo es parte inherente al “orden” de dios, no signo de desorden (como cree Filón; Aet. 105). Por último, como he sugerido antes, es probable que los estoicos no hayan concebido la conflagración (y, en general, el proceso de “destrucción” y de regeneración del mundo) como una destrucción en sentido estricto. Se trata, como creo que correctamente interpreta Eusebio el asunto72, no de una destrucción en sentido absoluto sino, más bien, de una “transformación o cambio natural” (ἀντὶ τῆς κατὰ φύσιν μεταβολῆς χρῶνται τῇ προσεγορίᾳ τῆς φθορᾶς).

• 76 Para la interpretación de Filón del Logos como el lugar de las Ideas cf. Opif. 17-20, 146; véase ta (...)

29El mundo, como el animal que es, posee partes o “miembros”; como aclara Filón más adelante, cuando uno desea dar gracias a Dios por la creación del mundo debe agradecerle por su creación como una totalidad y por « todas sus partes más perfectas, como si se tratara de los miembros del animal más perfecto » (I 210: περὶ τῶν ὁλοσχερεστάτων αὐτοῦ μερῶν ὡς ἂν ζῴου τελειοτάτου μελῶν). Tales partes o miembros del mundo son el cielo, el sol, la luna, las estrellas, la tierra, los animales, las plantas, los mares, etc. Pero lo relevante del pasaje citado arriba es que Filón parece considerar plausible ahora la explicación estoica de la conflagración –el estado ígneo del mundo o « el dominio de lo caliente que gobierna las demás cosas »– y posterior reorganización cósmica, en la cual se da un equilibro entre los cuatro elementos y no ya el predominio de uno de ellos (el fuego). A simple vista parece tratarse del mismo equilibrio inmanente al mundo que Filón parece exigir para que, efectivamente, haya mundo (cf. Aet. 108; 111-112). Es cierto que, como argumenta Filón, el hecho de que « el Logos eterno del Dios eterno » corra a través del « invencible curso de la naturalezza » y reúna todas las partes y las compacte (Plant. 9) parece ser suficiente garantía de que la totalidad de la tierra no será disuelta por la totalidad del agua, ni el fuego será extinguido por el aire, ni éste será quemado por el fuego, pues el Logos divino se ubica a sí mismo como una especie de “frontera” de dichos elementos (Plant. 10)76. Pero en Spec. I 208-209 Filón concede que la διακόσμησις puede cumplir una función similar a la del Logos eterno de Dios respecto de los elementos, incorporando de ese modo un importante ingrediente estoico.

• 77 El “vínculo cohesivo o cohesionante” hace una clara referencia a la “causa cohesiva” estoica (συνεκ (...)
• 78 Un pasaje paralelo se encuentra en Fug. 112 (recogido por von Arnim como SVF II 719): « El Logos de (...)

30Incluso en Aet., donde Filón se muestra particularmente severo con los estoicos, adopta algunos esquemas explicativos estoicos como propios. En efecto, en varios pasajes de Aet. (36-38; 137), la permanencia del “vínculo cohesionante” (συνέχων δεσμός) es la garantía de la unidad y continuidad del mundo. En Aet. 37 argumenta que el mundo no se destruirá porque « la naturaleza que lo cohesiona (ἡ συνέχουσα φύσις) es invencible debido al enorme vigor de su fuerza »; más adelante, en el contexto de una prueba a favor de que el mundo es ingénito e indestructible (tesis que Filón no aprueba), se argumenta que « si la naturaleza del mundo es no sólo ingénita sino también indestructible, es evidente que también el mundo se mantiene cohesionado y es controlado por un vínculo eterno » (§ 75); en Aet. 125, muy estoicamente homologa la tensión neumática (πνευματικὸς τόνος) a un vínculo que, aunque no es irrompible, es “difícil de disolver” (δυσδιάλυτος; cf. también Plant. 9 y Mut. 240: δεσμὸς ἄρρηκτος); en el § 137 argumenta que las montañas no son totalmente consumidas por la impetuosidad de las lluvias porque « hay una fuerza que las cohesiona (τῆς συνεχούσης αὐτὰ δυνάμεως), las pone en pie y las contiene firme y sólidamente »77. La relevancia que tiene en Filón la tesis, seguramente estoica, de que el mundo está unido gracias a un vínculo cohesionante (Aet. 137) es difícil de exagerar; uno siempre podría objetar que los pasajes citados de Aet. en los que el vínculo, poder o naturaleza cohesionante tienen relevancia pertenecen a la sección del tratado que no refleja necesariamente el punto de vista de Filón (a saber, que el mundo es generado pero, de todos modos, indestructible). Pero se pueden citar numerosos pasajes de los tratados filónicos en los que, positivamente, esa idea desempeña un papel relevante: por ejemplo, en Her. 23-24, luego de ensayar una posible etimología de κύριος (“Señor”) como una derivación de τὸ κῦρος (“lo dominante”, “la autoridad”), y de δεσπότης (“amo”) como una palabra derivada de δεσμός (“vínculo”), Filón concluye que « tal vez, dado que incluso [el Señor] es el vínculo del universo (τῶν ὅλων δεσμός), las cohesiona y compacta como indisolubles, aunque por sí mismas son disolubles »78.

• 79 Sterling 2004: 24, 29; Nickelsburg 2004: 59.
• 80 Cf. Her. 188-189: « Y si [algo] estuviera consolidado, estaría compactado por el Logos divino (λόγῳ (...)

31En este ensayo he procurado mostrar tanto el platonismo como el estoicismo de Filón; como se sabe, se trata de un tema bien conocido y ampliamente discutido por los intérpretes, quienes con cierta frecuencia han señalado el hecho de que Filón construye de un modo ecléctico a partir de tradiciones platónicas, estoicas e incluso pitagóricas79. Aunque con frecuencia hay un cierto acuerdo en creer que Filón fue un autor notoriamente ecléctico, el alcance de su eclecticismo no siempre es evidente. A partir de los argumentos textuales y conceptuales presentados en este ensayo uno podría ver, al menos relativamente aclarados, algunos aspectos de la índole del eclecticismo de Filón en Aet. y otros tratados: en primer lugar, hay una presencia dominante de ingredientes platónicos, de los cuales Filón toma como propias la doctrina de las Ideas, de la creación y de que Dios, gracias a su voluntad y omnipotencia, es capaz de llevar a cabo cosas que para nosotros son imposibles (como que una entidad generada, como el cosmos, sea, no obstante, eterna). En segundo lugar, cabe señalar la también importante presencia de elementos estoicos que, aunque más problemáticos en Aet. –habida cuenta de que Filón se muestra allí bastante severo con los filósofos estoicos–, sin embargo, parece incorporar en otros contextos (cf. el § 4). Quizá la presencia estoica más fuerte e incontrovertible en Filón pasa por su teoría del Λόγος; aunque en Aet. no hay una discusión pormenorizada de la misma (salvo la breve referencia en Aet. 68, donde argumenta que « la naturaleza le ha dado al hombre el λόγος como su privilegio », un giro que recuerda el dictum estoico de que el λόγος es « artesano del impulso »; DL VII 86), y si bien no puede decirse que el Λόγος filónico sea idéntico al estoico, sí hay varias referencias en Aet. –indicadas en el apartado anterior– al poder o fuerza cohesionante, que también es una de las funciones del λόγος estoico (que el estoicismo, como también Filón, identifican con el πνεῦμα). En varios pasajes filónicos la actividad de Dios como principio vinculante de todas las cosas se atribuye al Logos divino80; al menos en dos pasajes Filón aclara que hay una diferencia importante entre πνοή y πνεῦμα: en efecto, en tanto el πνεῦμα « se ha concebido de acuerdo con la fuerza, la correcta tensión (εὐτονία) y el poder, la πνοή es una cierta brisa y una exhalación tranquila y suave » (Leg. I 42; cf. también I 33-34). De aquí Filón infiere rápidamente que el νοῦς, que fue creado de acuerdo con la imagen e idea de Dios, puede decirse que participa de su “espíritu” (πνεῦμα). Lo que procede de la materia, en cambio, la πνοή, solamente participa de un aire fino y ligero. Una vez más, Filón se ha apropiado de una idea estoica (el νοῦς es una expresión de la divinidad), pero reformulando de modo radical dicha idea porque el intelecto, como expresión del πνεῦμα divino, ya no es más una entidad material, sino “espiritual”.