• 2 Sull’ambiguità dinamica di Giuseppe, che subisce l’attrazione dell’Egitto ma resiste alla moglie di (...)

5Tali tendenze sono esemplificate in Giuseppe : l’aspetto razionale dell’autocontrollo che gli deriva da Giacobbe, l’elemento irrazionale della sensazione che proviene da Rachele, il seme del piacere fisico propri del capopanettiere e capocuoco, la vanagloria per cui Giuseppe sale su un cocchio, gonfio di superbia². Giuseppe, uomo politico, resiste ai desideri e alla lusinghe (moglie di Putifarre, ambizioni, desiderio di ricchezze). Si oppone al demos-ochlos che, invece, è dedito ai desideri. In un’altra ottica, Giuseppe è schiavo dell’ochlos suo padrone, vicino al demagogo che crede di dominare la folla e ne è, invece, dominato. In quanto Giuseppe – personaggio equilibrato che governa se stesso e le passioni – il politico si oppone alla spinta di queste ; in quanto demagogo, il politico ne è succube.

• 3 Il κοινὸϛ καὶ πάνδημοϛ καὶ μέγαϛ ὄνειροϛ di De Iosepho 125.
• 4 La discussione è riportata da C. Kraus Reggiani, « Introduzione » a Filone Alessandrino, De Iosepho(...)
• 5 Le commentaire de l’Écriture chez Philon d’Alexandrie, Brill, Leiden, 1977, in particolare 218-219.
• 6 « Les visages de Joseph dans le De Iosepho », SPhA, 14, 2002, 1-30.
• 7 Tentativi di spiegazione e conciliazione delle immagini che di Giuseppe dà Filone sono stati condot (...)

6Il demos è preda dei desideri : può essere più o meno ordinato o ribelle, sveglio o addormentato (vd. De Iosepho 279). Partecipa di un grande sogno generale e pubblico³ che sta al politico, l’interprete dei sogni, cogliere. La varietà delle immagini di Giuseppe in Filone è un tema su cui la critica si è a lungo interrogata, domandandosi se esse siano tra loro conciliabili o esprimano posizioni del tutto contrastanti⁴. Tra i molti critici che hanno studiato la questione V. Nikiprowetzky⁵, che evidenzia la complessità della rappresentazione filoniana cogliendone il carattere “misto” tra aspirazioni alla virtù e alla sapienza e governo della città empirica. Il discorso è ripreso da F. Frazier⁶, che mette in luce alcune tensioni tra l’immagine di Giuseppe, figlio di Giacobbe, intriso di un ideale di rapporto con Dio e il politico empirico, che agisce nel mondo preda di instabilità e di contraddizioni⁷.

• 8 Cf. De Decalogo 155. “Monarchia” non implica necessariamente un tipo costituzionale rispetto a un a (...)

8La tesi che desidero sostenere è che i sogni della folla non sono costituiti solamente da ricchezze, ambizione, vanagloria. Una spinta fondamentale è rappresentata dall’aspirazione alla pluralità e alla differenziazione. L’uomo politico, interprete dei sogni, se è ispirato da Dio mira all’unità, alla monarchia modello del monoteismo⁸, a quella legislazione unitaria che è la legge della natura. Esempio di politico che segue questo percorso è Mosè, ma sulla stessa scia si muove anche Giuseppe quando governa il paese come fosse una mia oikia, un’unica casa. È quanto si legge a De Iosepho 259 : Giuseppe governa l’Egitto e insieme altri popoli e paesi in unità, guardando all’utilità futura più che a quella immediata. In quanto interprete ispirato dei sogni, Giuseppe sa ricondurre la pluralità all’unità.

• 9 Cf. F. Frazier, « Les visages de Joseph dans le De Iosepho », op. cit., 24-27.

10Gli aspetti di Giuseppe come uomo politico non sono, dunque, solamente due, come spesso si afferma, e non vi è incoerenza tra le presentazioni delle differenti opere filoniane. Si tratta di modelli differenti di azione politica. Abbiamo tre immagini di Giuseppe uomo politico e interprete dei sogni della folla. La prima è quella del patriarca ispirato nella lettura dei sogni, che prevede ciò che avverrà e stabilisce le scelte da adottare per il futuro, che regge la comunità come fosse un’unica casa, assimilabile a Mosè⁹. Abbiamo poi il politico che mira al bene della gente, ne segue le aspirazioni senza farsene dominare, sceglie la democrazia come governo dell’armonia e dell’ordine. Infine il politico dedito all’Egitto – la terra del corpo –, che è secondo al re, e segue gli impulsi dell’ochlos.

• 10 Cf. De Iosepho 269.

14Anche Giuseppe sogna, i suoi sogni sono visione, verità ispirata. Rispondono al disegno della natura che ha deciso di farne un futuro uomo politico. Di contro, i sogni della folla sono ingannatori per se stessi prima ancora che per gli altri, sono apparenza, auto-convincimento errato a perseguire desideri fasulli, piaceri deleteri (De Iosepho 79). Sono aspirazioni di potere e ambizione che conducono a pluralità e disordine, a una politica spezzettata. Questa contrasta con l’ordine rappresentato dal potere di Giuseppe che, pur avendo vestiti variopinti – simbolo di molteplicità – ha una visione salda e unitaria dell’arche¹⁰.

• 11 Repubblica IV 557c, 559d, 561d. Cf. M. Niehoff, The Figure of Joseph in Post-Biblical Jewish Litera (...)

15La poikilia, la varietà delle vesti del patriarca (Genesi 37, 3), ricorda la poikilia del serpente del giardino dell’Eden e la sfaccettatura del desiderio. È associata alla democrazia, alla molteplicità delle opinioni e delle volontà, alla non uniformità di decisioni : già Platone la considera negativamente¹¹. Ne deriva instabilità : a De vita Mosis I 197-198 la massa per natura è instabile, si lascia muovere dalle circostanze del momento. Se nel contesto Mosè riesce a dominare la folla a differenza di Giuseppe che ne è, invece, dominato, in altri passi, Giuseppe, uomo temperante, riesce a vincere le passioni. Questa immagine è presente, ad esempio, a Legum Allegoriae III 237 a proposito della moglie di Putifarre, ma anche nel De Iosepho in vari passi, il politico-Giuseppe resiste ai pathe. Sembrerebbe esserci qui una differenza nell’immagine del re e in quella dell’uomo politico : il primo esprime unità di potere, il secondo accetta la pluralità. In realtà, numerosi sono gli slittamenti nell’interpretazione che Filone dà di Giuseppe : addirittura nelle varie opere egli offre delle valutazioni quasi contrastanti del personaggio.

• 12 Cf. Platone, Politico 259b-c; Leggi VII 790b.
• 13 Il tema delle relazioni tra governo della casa e governo della città era stato ampiamente dibattuto (...)

16Nel De Iosepho viene spesso espressa ammirazione : il personaggio è ricco di fascino sia nell’aspetto fisico sia nel comportamento (§ 157), è magnanimo e non desidera vendicarsi (§ 166), domina le emozioni (§ 168), è caratterizzato da eusebeia verso il padre e philanthropia verso tutti, ma in particolare verso i consanguinei (§ 140). In tutto ciò che dice e fa, il patriarca mostra una saggezza superiore, cosa che è subito riconosciuta dal suo proprietario (§ 37) che gli conferisce autorità sui compagni e gli affida l’amministrazione della casa. La vicenda personale assume un significato più generale : apparentemente è il padrone ad assegnare tali compiti a Giuseppe, in realtà è la natura che, fin dall’inizio, si propone di affidargli il comando. Era necessario che, prima di divenire uomo politico, egli si allenasse nella oikonomia¹². Questo perché la casa è una città in miniatura, la città una grande casa e la politica una oikonomia comune. Uno stesso uomo può amministrare una casa e una citt๳.

• 14 Cf. De Iosepho 242.
• 15 Cf. De Iosepho 258.
• 16 Cf. De Iosepho 117; 269.

18Ai §§ 246-249 si ha un vero e proprio elenco delle virtù di Giuseppe fatto dai fratelli. Egli è onorato da tutti, dagli abitanti del paese ma anche da altri popoli : tutti hanno bisogno di un capo a causa della carestia. Ha il controllo dei beni e li distribuisce secondo uguaglianza, tenendo conto delle esigenze necessarie¹⁴. Durante la carestia non approfitta della sua posizione di potere per arricchirsi, ma deposita gli introiti nelle casse del re apprezzando più la ricchezza autentica che quella falsa¹⁵. Muore avendo raggiunto al massimo grado bellezza, saggezza e capacità di discorso¹⁶. Prova della sua bellezza è la passione della moglie di Putifarre, testimonianza della sua capacità di comprensione è l’equilibrio che mostra in ogni circostanza. L’intelligenza che lo caratterizza è synesis, consapevolezza, comprensione che deriva dalla capacità di riunire le fila disperse delle cose e del ragionamento nelle innumerevoli anomalie della vita. È una capacità che produce accordo e giusta proporzione, che riconduce, cioè, a forme di armonia e di equilibrio, necessarie per un governo ordinato. La sua eloquenza, poi, appare nell’interpretazione dei sogni, la facilità di parola nelle riunioni, l’abilità persuasiva nell’azione verso i subordinati che ubbidiscono senza costrizioni.

• 17 Cf. Platone, Leggi X 908a.
• 18 Nel suo commento al De Iosepho (Cerf, Paris, 1964) J. Laporte (pp. 76-77) richiama Diotogene e cita (...)

19Già quando era stato in prigione, egli aveva mostrato tanta virtù da colpire anche gli individui peggiori che vedevano in lui uno strumento di consolazione e un rimedio (§ 80) ed egli cercava di rendere migliori i sottoposti (§ 88). Sotto la guida di Giuseppe la prigione era divenuta una scuola di virtù¹⁷ e i prigionieri vi ricevevano anziché torture, discorsi e dottrine di filosofia e – ancora più efficaci – le azioni del loro maestro. Il tipo di vita volto a sophrosyne e a virtù diviene archetipo. I prigionieri rinnegano le azioni passate, l’akosmia che seguivano in precedenza. Si tratta di un ideale di grandezza del reggitore, modello ai suoi sudditi e loro benefattore, che ricorda il linguaggio dei trattati pseudo pitagorici sulla regalità¹⁸.

• 19 Cf. De Iosepho 148 sgg.

20Nei passi fin qui citati, la rappresentazione del personaggio è positiva. In altre opere l’immagine è molto più critica. Nel De somniis (II 42-47), ad esempio, Giuseppe, il sognatore che è anche interprete di sogni, raccoglie la vanagloria e, « grazie ai sogni che sono cari alla notte e non già grazie all’evidenza di azioni luminose » (II 42), attira l’attenzione del re. È portato in alto dalla folla, indossa un anello, simbolo della fiducia del re-demos che l’uomo politico ricambia di uguale fiducia. Gli è assegnato il secondo cocchio che richiama il suo ruolo intermedio. Né re, né privato, l’uomo politico è secondo rispetto al suo re, il popolo¹⁹. Al collo porta una collana d’oro che rappresenta un segno di onore, ma anche di costrizione : in caso di insuccesso diviene uno strumento di morte, « evidente capestro, cerchio e ruota di una costrizione senza fine, non una vita dallo svolgimento ordinato e consequenziale » (De somniis II 44). La politica è legata non all’ordine, ma alla costrizione incessante, a un movimento ciclico che non giunge mai a una meta, un andare senza termine, legato a vacuità come vacua è la gloria.

• 20 Cf. De confusione 71.
• 21 Cf. De migratione 160.
• 22 Cf. De specialibus legibus II 146.
• 23 Cf. De sobrietate 13. La ricerca del corpo e delle passioni che Giuseppe significa è ben descritta (...)

21Il nome stesso di Giuseppe conferma la sua ambizione : aggiunta dello spurio al genuino, dell’estraneo all’appropriato, del falso al vero, del superfluo al sufficiente, della dissolutezza, della vanità (cf. II 47). Altrove Giuseppe è associato alla multiforme varietà della vita connessa con l’orgoglio²⁰, è legato ai beni corporei e alla superbia dell’Egitto²¹. Proprio rispetto all’Egitto-terra del corpo, luogo della misantropia, la discordia, la violenza, la sofferenza²², il patriarca è posto in contrasto con Mosè “l’uomo della visione” che segna l’abbandono definitivo dell’Egitto²³.

• 24 Cf. De Iosepho 106; 125.
• 25 Cf. De Iosepho 95: gli interpreti di sogni sono costretti a dire la verità perché διερμηνεύουσι e π (...)
• 26 Cf. De Iosepho 162.

24Il protagonista di tali scelte non è – a priori – un ciarlatano, un chiacchierone, uno di quei personaggi che fanno uso della sofistica per denaro²⁴, o di quelli che fanno dell’interpretazione dei sogni un modo per guadagnare, né, necessariamente, egli inganna il popolo. Può avere sapienza, essere interprete dei sogni e come tale essere legato alla verità²⁵. Pure, spesso il politico alimenta i sogni della folla anche se pieni di tenebra e di confusione e a volte lo fa anche a costo di velare la verità. Durante la carestia Giuseppe apre i granai in cui è stato accumulato il grano di modo da infondere coraggio in chi li veda²⁶. Qui ciò che il popolo vede è veritiero. In precedenza, invece, Giuseppe aveva raccomandato di rassicurare il popolo tacendo la verità. Aveva invitato a sostenere che la raccolta del grano in grandi depositi era solamente una misura precauzionale, senza spiegare che vi sarebbe stata una carestia. Si trattava di una forma di prudenza che manteneva il popolo nell’inganno e nell’illusione (De Iosepho 110-114). Per il compito di amministrazione il re aveva scelto Giuseppe che – in questo caso – era divenuto colui che riesce a far sognare, a ingannare la gente, a non rendere palese la verità. Il politico in certi casi porta alla luce i sogni avvolti nelle tenebre, chiarisce ciò che sarebbe oscuro, riesce a rendere chiare e intellegibili le aspirazioni confuse del popolo. In altri casi, deve trovare una retorica che spieghi le cose di modo che la massa non capisca, alimentare le illusioni che tutto vada bene. Si tratta sempre di interpretare i sogni della folla e agire talvolta portando a chiarezza e nell’esplicito ciò che è indeterminato e nell’implicito, talaltra occultando le cose più crude e lasciando che la gente si culli nell’illusione. Il politico agisce, comunque, sul piano onirico.

• 27 Cf. Legatio 67.
• 28 Cf. In Flaccum 33.
• 29 Cf. Legatio 120.
• 30 Cf. In Flaccum 41.
• 31 Cf. F. Calabi, « Theatrical Language in Philo’s In Flaccum », in Eadem (ed.), Italian Studies on Ph (...)

27La folla è una plebaglia oziosa, sfaccendata, incostante²⁷, che inventa maldicenze²⁸, un’accozzaglia di gente sediziosa, preda di odio e furia selvaggia. Ne è esempio il popolo sfrenato di Alessandria²⁹, un mostro insidioso che sparge confusione e scompiglio, spinto dall’ozio, dall’amore per gli intrighi³⁰. Una rappresentazione significativa ne è data in un passo dell’In Flaccum (135) in cui compare una « folla esagitata e disordinata, messa insieme con elementi eterogenei raccattati qua e là » al cui capo si mette Isidoro, « un demagogo, maestro nel provocare tumulti e intrighi, un nemico della pace e della tranquillità, un abile fomentatore di rivolte e sommosse »³¹. Anche a In Flaccum 172 si ha l’immagine di « una massa di gente indisciplinata e tumultuosa » che ha abbindolato Flacco con le sue lusinghe.

• 32 De ebrietate 36: συγκλύδων καὶ μιγάδων ἀνθρώπων. Συγκλύδων, sbalzato dai flutti, raccogliticcio, ac (...)
• 33 Cf. De agricultura 45-46; De virtutibus 180. Per la distinzione tra governi giusti e ingiusti e le (...)
• 34 L’uguaglianza è madre della giustizia. Cf. De specialibus legibus IV 231.

28Relata con la rappresentazione della folla è l’immagine di Ietrò, emblema della vuota presunzione, figura di fumo, che agisce in sintonia con una comunità di gente raccogliticcia, confusa, sospesa in balia di vuote opinioni³², una folla disordinata, in preda a instabilità e ondeggiamenti, come fosse sbalzata dai flutti. Priva di un capo, conduce a oclocrazia, la peggiore delle cattive costituzioni, agitata da tumulti e staseis, caratterizzata da anarchia, preda di violenze e illegalità, contrapposta alla democrazia, luogo della legge, del dominio di sé, della giustizia, della fermezza³³. A De confusione 108 viene evidenziata la nozione di uguaglianza che caratterizza la democrazia, i cui magistrati sono la legge e la giustizia³⁴, mentre l’oclocrazia persegue l’ineguaglianza, l’ingiustizia, l’anomia. Nella prima città vigono stabilità e equilibrio, nella seconda ἀκοσμία e confusione. Anche a De Abrahamo 242 la democrazia è presentata come regime in cui regnano legalità e giustizia e a De specialibus legibus IV 237 si ha opposizione tra uguaglianza – che risponde a taxis – e diseguaglianza.

• 35 Cf. F. Frazier, « Le principe d’égalité chez Philon d’Alexandrie », Ktema, 31, 2006, 291-308.

29In relazione alla realtà del tutto, l’uguaglianza è kosmos : nelle città l’ordine si traduce in democrazia, il migliore dei regimi, legato alla legge ; nei corpi, la taxis è salute, nelle anime virtù. Parallelamente l’ineguaglianza è causa di malattie e vizi³⁵.

• 36 Per la lettura del serpente, simbolo del piacere, nei suoi rapporti con Eva cf. De opificio 165-166 (...)
• 37 De Iosepho 63.
• 38 Gorgia 464d-465a; 500b-501a.

31La forza delle aspirazioni della folla è significata dalla moglie di Putifarre. La ragione per cui una donna coabita con un eunuco è che la massa brama il desiderio, proprio come un uomo ricerca una donna. Anziché seguire il logismos, la folla segue l’epithymia. Parallelamente, l’ochlos è detto capo cuciniere perché non si occupa d’altro che dei piaceri innumerevoli e superflui del ventre, ricerca i godimenti e le mollezze dell’ascolto. Il vocabolo qui usato, θρύψιϛ, richiama la frantumazione, lo sminuzzamento, la dispersione, causa di rilassamento della tensione dei tonoi, di rilasciamento dei nervi dell’anima. I termini richiamano il linguaggio stoico, ma rinviano anche ai piaceri superflui e numerosi di cui Filone parla a proposito del serpente del giardino dell’Eden – già richiamato in relazione alla poikilia – cui è attribuito lo sminuzzamento del cibo come allusione ai piaceri del ventre³⁶. Nei governi retti, leggi, magistrati e giudici che seguono gli ordinamenti e si attengono al bene comune senza fare ricorso all’adulazione somigliano ai medici, mentre le affollate moltitudini di giovani che mirano al piacere e si disinteressano dell’utilità futura richiamano i cuochi³⁷. L’allusione ai cuochi che solleticano il palato ripropone la distinzione platonica tra cuochi e medici³⁸. Mentre in Platone l’opposizione riguarda essenzialmente piacere e bene, in Filone è accentuata la dimensione dell’ordine, della legalità : i medici non solamente antepongono il bene e l’interesse comune, si attengono anche alla norma. I cuochi, invece, perseguono il piacere e si agitano in una folla tumultuosa e disordinata. Il desiderio delle folle per l’uomo politico è come l’amore di una donna priva di freni : si rivolge a Giuseppe e gli chiede di dimenticare consuetudini, parole, atti, modi di vivere in cui è cresciuto e di ubbidirle, servirla e fare ciò che a lei piace. La donna è infiammata da un desiderio smisurato, tanto da giungere a violenza. Contro l’austerità, la verità, lo scrupolo, la ricerca di ciò che è positivo, la donna-desiderio minaccia il politico di inventare calunnie e di riferirle al suo padrone, la folla. La buona fama di Giuseppe è minata dalle macchinazioni della moglie di Putifarre, il quale crede alle accuse della moglie. Dimostra stupidità, ma questa non stupisce, dacché egli passa la sua giornata in una cucina piena di sangue, di fumo e di cenere dove il suo logismos non può trovare requie.

• 39 Alla nota 25 del suo commento al De Iosepho (Dell’Ateneo e Bizzarri, Roma, 1979), C. Kraus Reggiani (...)

32Alla passione della donna che, in preda a mania, segue un eros sfrenato, Giuseppe oppone un rifiuto dettato da saggezza e compostezza, sue doti naturali. Reso forte dalle avversità, Giuseppe reagisce con parole degne di un uomo libero quale ben presto egli diventerà e quale già è nell’animo, parole degne della sua origine e della nobiltà dei costumi della sua gente³⁹. Richiama la propria sventura passata, il bene fattogli dal padrone, la necessità di non ricambiare bene con male :

• 40 De Iosepho 2.
• 41 Cf. De Iosepho 3.
• 42 Somn. II 10-16 parla della categoria dei sogni mandati da Dio. Somn. II 1 ss. elenca tre tipi di so (...)

38Prima di assecondare i sogni della folla il politico ha egli stesso dei sogni : dominare e dirigere gli uomini⁴⁰, gestire gli interessi della gente⁴¹. L’intento di divenire uomo politico è significato dai sogni dei covoni e delle stelle, avuti da Giuseppe quando ancora è un ragazzo⁴², sogni/ambizione di dominare i propri familiari. È un’aspirazione contraria al giudizio di quanti hanno a cuore l’uguaglianza.

• 43 Pastorizia propedeutica alla regalità anche in Legatio 44 e 76. Il potere corretto assimilabile all (...)

40Giuseppe già da giovane sceglie la vita dell’uomo politico e vi si esercita, studia per acquisirne le capacità, esercita l’arte del pastore, preludio al governo e al comando militare⁴³.

• 44 Cf. De specialibus legibus I 295; De fuga et inventione 10.
• 45 Più avanti, a De Iosepho 171, all’equilibrio di Giuseppe viene opposta l’immagine dei fratelli che, (...)

42In risposta a tali aspirazioni, si afferma la richiesta-esortazione di Giacobbe : che il ricordo di queste immagini svanisca (§ 9). Il sogno è qui una rappresentazione che è bene dimenticare. Può essere portata a realizzazione o lasciata sfumare : ove fosse lasciata libera potrebbe condurre a disordine e conflitto. Una prima minaccia all’ordine, prima forma di divisione, è portata dalla gelosia, avversario delle grandi felicità, che reca con sé divisioni e lacerazioni (De Iosepho 5). Emerge la contrapposizione tra unità-ordine e pluralità-divisione-disordine⁴⁴. La visione di “colui che ha veduto” suscita risentimento tra i fratelli e, in queste condizioni, una vita comune può produrre stasis e sconvolgimenti nei confronti del politico che, anziché accettare l’uguaglianza, vuole anteporsi agli altri, farsi riverire, costruire una regalità sopra uguali⁴⁵.

• 46 De Iosepho 12.

43Ai sogni profetici di Giuseppe si accosta la capacità ermeneutica dei fratelli : il primo ha delle visioni, i secondi la capacità di leggere attraverso i simboli la realtà nascosta, di fondarsi sulle congetture per disvelare ciò che è celato. Essi qualificano come visione menzognera, come immaginazione ingannatrice l’immagine vista da Giuseppe. Tale non sarà, ché anzi, si avvererà e proprio i fratelli le daranno consistenza, ma in questo contesto i figli di Giacobbe la rifiutano, evitano di chiamare Giuseppe con il suo nome e gli danno del visionario⁴⁶. Lo trattano, cioè, da invasato, cui neppure il nome si addice, dacché il nome già indica un individuo nella sua identità e nella sua pienezza, non un essere farneticante.

• 47 47. De mutatione 89-91: il nome di Giuseppe è mutato in Psonthomphanèch dal re del paese (Genesi 41 (...)

44Nel continuo intreccio tra lettura letterale e spiegazione allegorica che caratterizza il testo del De Iosepho il tema del nome è di rilievo : Giuseppe significa “aggiunta di un signore”⁴⁷. Come si chiarisce a De Iosepho 28-29, la politica esercitata tra i popoli è un’aggiunta alla natura che regge il potere su tutti. Il logos della natura ordina che cosa si deve e che cosa non si deve fare. Il mondo è, infatti, la grande città in cui vigono un’unica legge e un unico regime, mentre le città sono numerosissime, ciascuna in un suo luogo, ognuna con una sua legge e con regimi differenti : gli abitanti si sono inventati o hanno aggiunto costumi e regole alla norma universale. Si ha un’immagine di pluralità versus unità, di indeterminatezza versus ordine. Causa della pluralità delle legislazione è la mancanza di relazioni e di mescolanza tra persone della stessa comunità. Ne derivano disunione e separatezza non solamente tra greci e barbari, tra popoli cioè lontani, ma anche all’interno di un’etnia o di un gruppo. Circostanze specifiche, quali la posizione geografica, sono prese a pretesto per cercare di superare l’universalità e introdurre particolarismi : si tratta di false ragioni. Causa vera di tali scelte sono la pleonexia e la sfiducia reciproca : anziché attenersi ai decreti della natura, gli uomini pretendono di aggiungere nuove norme – che chiamano leggi –, nuove indicazioni che derivano da accordi presi in assemblea su quello che sembra loro il bene comune : pongono, cioè, come legge ciò per cui optano le moltitudini, fanno della fonte della legge non la natura, ma le opinioni dei più, gli accordi tra i molti che discutono tra loro. Chiara è la contrapposizione tra unica e vera legge di natura e pluralità di indicazioni che non sono vere norme, anche se sono chiamate tali. Si ha una opposizione tra la legge stabilita da una fonte superiore e le aggiunte pleonastiche, tra unità e pluralità, tra bene vero e quello che sembra tale ai più, tra fonte autentica della legge – la natura – e assemblea, luogo di decisioni prive di reale valore. Da un lato, decreti stabiliti ab aeterno, dall’altro, pareri dei molti, accordi derivati da discussioni e decisioni comuni. Vi è, da parte dei popoli, l’illusione di poter trovare un accordo positivo. Non è solo la pleonexia a spingerli, è anche un sogno, quello che al di là della norma della natura che sembra non rispondere a specificità e singole situazioni, si possano trovare nuovi modi per stabilire un qualcosa che valga per la comunità. Vi è l’illusione che moltitudini trovino un discorso unitario a partire dall’accordo delle opinioni e non solamente da una legge uguale per tutti, costituita a monte.

• 48 Immediato il richiamo a Eraclito fr. B34: ἀξύνετοι ἀκούσαντεϛ κωφοῖσιν
  ἐοίκασι.

46Il cielo è giorno eterno, riluce di fulgore e splendore, tutte le cose che vi si trovano rimangono uguali, sono disposte secondo armonia, si muovono sul ritmo di sinfonie, regolate dai canoni della verità, sono esse stesse la luce più pura e splendente. Il mondo degli astri è luce, ordine, armonia, identità immutabile (De Iosepho 145 ss.). Le cose della terra, viceversa, sono immerse nel disordine, nella disarmonia, nella cacofonia, avvolte nelle tenebre. Tanto sono differenti tra gli uomini gli svegli dai dormienti, tanto nell’universo differiscono le cose del cielo e quelle della terra. Le prime sono perennemente in uno stato di veglia, privo di deviazioni ed errori, le seconde sono immerse nel sonno, vagano senza meta, vacillano, precipitano. Ottenebrati dalle false opinioni, gli uomini, legati alla terra, sono costretti a rifugiarsi nel sogno ; avulsi dalla realtà sono incapaci di cogliere alcunché in maniera stabile e certa⁴⁸.

• 49 Anche l’uomo politico vive nella precarietà, costantemente minacciato. L’incertezza della sua situa (...)
• 50 50. Popoli, paesi, città sono immersi in continui conflitti, sballottati nelle tempeste (cf. De gig (...)

49L’incertezza del vivere non riguarda solamente gli individui⁴⁹ : città, popoli, regioni, civiltà sono soggette a vicissitudini e mutamenti (De Iosepho 134)⁵⁰. Un discorso simile si ha a Quod Deus 172-177 : le sorti di individui, popoli, regioni si modificano rapidamente ; i successi si tramutano in sconfitte, i beni in mali, le fortune in disgrazie. Tutte le vicende umane sono come un’ombra, un soffio e scorrono via prive di consistenza reale. Il logos divino danza in tondo, corre per città, popoli e paesi, assegna agli uni le cose degli altri, « affinché tutto il mondo abitato sia come una sola città e instauri la migliore delle costituzioni, la democrazia » (§ 176, trad. di C. Mazzarelli).

• 51 Si veda De somniis I 244-248. Stabilità e calma immutabile si trovano in Dio (De gigantibus 49). Su (...)
• 52 « Ciò che sta immobile senza vacillare è Dio, ciò che si muove è il creato. Perciò, chi si avvicina (...)
• 53 Cf. De Abrahamo 216. Abramo si fonda sulla solida base della retta ragione in piena opposizione a I (...)
• 54 Cf. De gigantibus 64.
• 55 Cf. De confusione 106.
• 56 « Per natura lo stolto si muove sempre in senso contrario alla retta ragione, è nemico del riposo e (...)
• 57 Cf. De Abrahamo 212.
• 58 Cf. De migratione 148-149.
• 59 Cf. Legum Allegoriae III 213; De somniis I 247-248.

50Stabile è la condizione di Dio, non quella degli uomini. Niente di ciò che è umano sta immobile, solo Dio è saldo⁵¹. Il saggio cerca di avvicinarsi alla stabilità di Dio e di partecipare della sua piena tranquillità⁵². Così, Abramo conduce una vita priva di turbamento⁵³, indirizzata in modo diretto e deciso e percorre la via regale⁵⁴ ; così, quell’atteggiamento il cui nome è Mosè è simbolo di saldezza⁵⁵. L’uomo perfetto aspira alla quiete, la sua coscienza non vacilla e non si piega (Quod Deus 23), mentre l’oscillazione, caratteristica dell’uomo comune (De Iosepho 140), è particolarmente forte nello stolto, essere instabile⁵⁶, preda delle passioni, incapace di trovare pace, di scegliere il bene o il male. Emblema ne è Lot, uomo stolto, in continua oscillazione⁵⁷, come indica il suo nome⁵⁸. Analogamente, la moglie di Lot, voltasi indietro, diviene statua di sale : guarda non avanti verso le virtù, ma indietro verso bellezza esteriore, vuota gloria e ricchezza cieca e fa di sé una stele priva di vita che si consumerà come il sale⁵⁹. Gli stolti si attengono alla vaghezza della vita stessa e ne desiderano i piaceri, elementi instabili e privi di certezza.

• 60 Cf. De migratione 158-163.
• 61 De confusione 106, trad. di R. Radice. Secondo O. Munnich (« La fugacité de la vie humaine », op. c (...)

51In questo mondo di sogno e instabilità l’uomo politico, come un sapiente, deve interpretare i sogni, introdurre distinzioni, analizzare le visioni e le immagini di coloro che sembrano svegli. Deve spiegare con congetture verosimili e discorsi persuasivi ciò che è bene, ciò che è male, ciò che è giusto, ciò che è ingiusto ; ciò che è utile, saggio, coraggioso e, viceversa, cosa è inutile, insensato, vile. Deve, inoltre, dare indicazioni comportamentali. Se guidato da Dio, può portare un elemento di chiarezza, un po’ di discernimento, anche se non vero ordine. Egli è in una situazione di medietà, a metà tra le virtù umane e le divine, posto tra la confusione delle cose transeunti, soggette a opinione, e le cose secondo verità⁶⁰. I limiti del suo agire non sono legati solamente al potenziale asservimento all’ochlos da parte dell’uomo politico incapace di resistere alle passioni. L’oscurità, l’instabilità, la confusione sono proprie della vita umana in quanto tale, del mondo sensibile in contrapposizione con il mondo degli astri stabile ed eterno. Solamente un individuo superiore, un essere che si ponga su un cammino di virtù, laddove riesca a non essere semplice uomo di stato, ma si ponga quale interprete di Dio, può tentare di condurre gli uomini fuori dalle pastoie dell’instabilità. Può ricercare una forma di unità e concordia, quella stessa unità che inerisce all’unica legge di natura in contrapposizione alla pluralità delle molte città. Può porsi sulla scia di Mosè, simbolo di saldezza, che « abita il cosmo come fosse la sua città e la sua patria, dal momento che è divenuto cittadino del mondo »⁶¹.

• 62 De Iosepho 145.
• 63 De Iosepho 140; 143.

54Dato che solamente in Dio vi sono vera certezza e tranquillità, che solamente le cose del cielo sono immutabili, immesse in un ordine armonioso, regolate dai canoni della verità⁶², che la sfera umana è immersa nell’oscurità e nell’instabilità, nella confusione, nell’incertezza⁶³, tale operazione di superamento della transitorietà, del disequilibrio, dell’instabilità non potrà essere condotta fino in fondo, resterà un’istanza irraggiungibile, una speranza. Può, però, costituire una tendenza, una spinta a muoversi nella giusta direzione e cercare l’assimilazione a Dio, compito del buon governante.