1Questo bel volume, che si inserisce nel filone di studi relativo ai complessi intrecci fra platonismo e pitagorismo e all’influsso esercitato da quest’ultimo sulla tradizione filosofica antica e tardo-antica, raccoglie gli Atti di un Convegno svoltosi presso l’Université Paul Valéry di Montpellier III. Come sottolinea il Curatore in apertura all’Introduzione, sembrerebbe, in realtà, un’impresa «ingrate, voire désespérée (p. 7)» far luce sul tema «Platon et les Pythagoriciens». Ciò che renderebbe ‘disperato’ il tentativo di ricostruzione di una relazione siffatta sarebbero, a detta di J.-L. Périllié, sia la modalità di circolazione delle dottrine pitagoriche, vincolate dal ‘segreto’, sia il generale ‘silenzio’ platonico sui pitagorici. Non vi è dubbio che la tradizione filosofica rintracciò nei dialoghi platonici la presenza di dottrine «généralement considérée comme fortement teintée de pythagorisme (p. 9)»; ciò avrebbe contribuito alla formazione di un vero e proprio «paradigme platonico-pythagoricien (p. 9)» che, in taluni casi, si sarebbe sposato con l’idea di una fondamentale concordia philosophorum, in grado di accogliere anche la tradizione peripatetica. Resta, tuttavia, il problema della ‘reticenza’ di Platone. È vero che, come Périllié non manca di sottolineare, «la discrétion de Platon s’appliquerait de la même manière à tous les Présocratiques (p. 12)»; non si può negare, d’altra parte, che, anche generalizzando la discrétion platonica, quella relativa ai pitagorici si segnali per il numero minimo di occorrenze (cfr. p. 13 n. 9). Inoltre, per quanto «certains interlocuteurs de Socrate semblent bien présenter quelques accointances avec le pythagorisme (p. 14)», Platone non sottolinea tale filiazione. Fatte queste necessarie premesse, è comunque legittimata la proposta di un confronto Pitagora-Platone: resta infatti indubbio che ogni radicalizzazione ermeneutica, mirante a negare qualsivoglia relazione o, all’inverso, tesa a enfatizzarla, sia il risultato di ‘proiezioni’ che, sui dialoghi platonici, verrebbero realizzate a partire da strutture interpretative antiche e/o moderne. La polarità esegetica cui Périllié fa cenno non va trascurata, in quanto costituisce la chiave di lettura della raccolta, che si muove lungo l’asse dei due paradigmi del pensiero platonico in tal senso più problematici, con ciò preservando l’apertura all’uno come all’altro. Il volume risulta diviso in tre sezioni. La prima (Personnages et doctrines) raccoglie gli interventi di L. Brisson (Architas de Tarente), V.N. Kyrianidou (Pythagore selon le jugement du bâtisseur de la cité juste), Th.A. Szlezák (Le témoignage d’Aristote), J. Figari (L’âme-harmonie dans le Phédon: une théorie pythagoricienne?), M.-P. Noël (Réminiscence et palingénésie dans le Phédon). L’atteggiamento di L. Brisson è, come gli è proprio, improntato alla cautela: «comment faire la distinction entre la réalité d’une influence et la projection d’une interprétation (p. 45)», come, in altri termini, distinguere fra «une information historique et une appropriation idéologique positive ou négative (p. 46)»? Simili ‘appropriazioni’ risulterebbero comuni all’esegesi antica e moderna: nella prima emergerebbe «une tendance à faire de Pythagore le maître et l’inspirateur privilégié de Platon (p. 44)» – tendenza, come è noto, risalente ad una celebre testimonianza aristotelica e rafforzata, in età ellenistica, da una complessa e articolata tradizione che confluisce, infine, nell’opera di sistemazione dei saperi realizzata da Giamblico; fra gli studiosi moderni è individuabile, parimenti, un filone che cerca nelle ascendenze pitagoriche la possibilità di costruire un ponte fra le dottrine esposte nei dialoghi e le cosiddette ‘dottrine non scritte’. Detto filone, che sotto un certo profilo presenta caratteri speculativi forti e, per ciò stesso, problematici e passibili di sovrainterpretazione, si muoverebbe all’interno di una polarizzazione esegetica: da un lato, la penuria di informazioni in nostro possesso sull’antico pitagorismo, dovuta forse anche al carattere di ‘segretezza’ adottato dai seguaci; dall’altro, e all’opposto, una «pythagorisation systématique de Platon (p. 46)». Come effetto di questa ‘divaricazione’ ermeneutica si otterrebbe la messa in atto di «un cercle vicieux (p. 46)», in ragione del quale «pour interpréter Platon, on fait appel à un pythagorisme reconstruit […] à partir de Platon (p. 46)». Ed è nella prospettiva della delucidazione di un simile circolo vizioso che Brisson sottopone ad analisi le testimonianze relative ad Archita di Taranto. Il saggio di V.N. Kyrianidou prende l’avvio dall’analisi di un noto passo del X libro della Repubblica. Si tratta di quell’importante sezione (600 a-b), inclusa nella condanna alle espressioni artistiche per la loro origine ‘mimetica’, in cui Socrate sottopone al vaglio dell’indagine filosofica la poesia omerica. Dopo aver negato la possibilità di rinvenire nel contenuto dei poemi una qualsivoglia funzione paideutica; dopo, quindi, aver negato a Omero la natura di maestro in ambito pubblico, si respinge la possibilità che egli possa essere assunto a paradigma di uno ‘stile’ di vita, sul modello di quello pitagorico, tale che egli possa essere considerato educatore di sodali attraverso la condivisione e la familiarità. Scopo del paragone Omero-Pitagora sarebbe sostenere che il secondo «ne fut pas le fondateur d’une École des trompeurs (p. 61)». Al tempo stesso, la natura del confronto farebbe emergere un carattere ‘privato’ della filosofia pitagorica che, in prima battuta, potrebbe apparire estraneo, e in tal senso contrapposto, alla dimensione ‘politica’ di quella platonica. Non va tuttavia tralasciato – come non si manca di sottolineare – che questa immagine di Pitagora «comme un homme à l’écart des affaires communes (p. 62)» presenta caratteri di tangenza, che potrebbero non essere casuali, con «le profil caricatural de Socrate (p. 62)» nel Gorgia. Il parallelismo acquista tanto maggiore interesse se si pensa che è nel medesimo dialogo che Socrate identifica il cosiddetto disinteresse per le attività politiche con l’autentico modo di avere a cuore le sorti della polis (521d 6-8). Particolarmente significativo diventa allora, a parere di Kyrianidou, il fatto che il passo della Repubblica che fa cursoria menzione di Pitagora preceda il riferimento a un’altra forma di insegnamento ‘privato’, quello dei sofisti, che si arroga la pretesa di esercitare decisivi influssi anche sul politico. Questa implicita contrapposizione fra lo stile di vita pitagorico e l’insegnamento sofistico, una volta che sia confrontata con l’immagine ‘caricaturale’ del Gorgia cui si è fatto cenno, non renderebbe fuor di luogo sostenere che il ritratto di Pitagora di Resp. X incarni, esattamente all’opposto, il tentativo di delineare un più fedele e autentico ritratto di Socrate e, forse, dello stesso Platone, che, una volta abbandonata «l’ambition de faire carrière dans la vie publique, celui-ci se serait contenté de s’adonner à l’éducation des futurs philosophes-dirigeants (p. 64)». Il suggerimento è, comunque, improntato alla cautela: nel precisare, sulla scia di L. Brisson, che «le Socrate de la République soit un philosophe à la manière dont ce terme se trouve défini dans le cadre de l’ontologie et de l’épistémologie platonicienne (p. 65)», Kyrianidou assume la dimensione del giusto e della giustizia come discrimen tra il modello pitagorico e quello platonico. Attraverso una complessa serie di riferimenti e argomenti, che non mancano di accennare alla valenza etico-cosmologica della dottrina dei numeri e alla complessa esegesi del ruolo del peras e dell’apeiron, il saggio si conclude con la considerazione che al cuore della riflessione pitagorica sulla giustizia ci sarebbe stata l’idea per cui solo «la législation garantit que la raison prévaut contre la bestialité (p. 73)». Dove l’universo pitagorico risulterebbe dominato da questa logica «des sanctions et des récompenses (p. 75)», la giustizia platonica conoscerebbe una definitiva verticalizzazione ontologica. Sarebbe, quindi, l’assenza di una ontologia della trascendenza a segnare la distanza fra le due tradizioni: «emprisonnés dans le sensible, les Pythagoriciens sont démunis des critères du ‘devoir être’, universellement valables (p. 90)». In che misura, allora, Socrate «s’y montre-t-il si bien disposé à l’égard de Pythagore en tant qu’éducateur (p. 90)»? Il ritratto di Pitagora non può prescindere dal ruolo ‘intermedio’ che ai saperi matematici Platone riconosce: in quanto essi restano inferiori alla scienza dialettica e a quella conoscenza della giustizia che solo al dialettico pertiene, anche il ‘saggio’ pitagorico risulterà subordinato a quello platonico. L’intervento di Th.A. Szlezák riveste un particolare significato all’interno della prima sezione del volume, nel suo incarnare una visione antitetica rispetto a quella qui rappresentata da Brisson: una visione che potremmo definire ‘meno cauta’ e che fa leva proprio sulle testimonianze indirette, in primo luogo quella aristotelica, per ricostruire il filo che lega Platone a Pitagora e quello, non meno problematico, che riconduce i dialoghi alla tradizione indiretta. Uno dei punti da cui si prende l’avvio è «le caractère fictionnel de l’autobiographie intellectuelle de Socrate (p. 97)», allo scopo di invitare – piuttosto che a un ridimensionamento della presenza di Socrate in Platone – a un ripensamento dell’influenza che altri avrebbero esercitato nell’elaborazione delle dottrine esposte nei dialoghi. Il che, a propria volta, implica una diversa e più accurata considerazione della tradizione dossografica. In particolare, lo studioso si sofferma sul noto passo di Metaph. A 6, in cui Platone è accostato ai pitagorici per l’elaborazione di una dottrina dei principi. Ora, come Szlezák non manca di sottolineare, «les dialogues», almeno in prima battuta, «ne semblent guère confirmer (p. 99)» la possibilità di un simile accostamento. È, al contrario, la tradizione biografica a insistere sui ripetuti contatti fra Platone ed esponenti del pitagorismo. In questa divaricazione, che parrebbe non avere soluzione, si propone di inserire la su citata testimonianza aristotelica: essa ha il vantaggio di contaminare l’andamento dossografico con un più chiaro impianto teoretico che, creando perciò un ponte fra quello e i dialoghi platonici, obbligherebbe a confrontarsi con la questione delle ascendenze pitagoriche di certe dottrine platoniche, superando ogni invito a un cauto scetticismo. Quanto detto include la valutazione della relazione fra la dottrina dei principi e quella dei numeri, attribuita dallo Stagirita a Platone e ugualmente debitrice, nella prospettiva assunta, nei confronti di dottrine pitagoriche. Szlezák si diffonde nell’analisi delle testimonianze aristoteliche e dedica particolare attenzione al diverso statuto che, nei due modelli speculativi, assumono i numeri e le archai. Discrimine fra Platone e i pitagorici resterebbe in primo luogo il chorismon. In particolare, la natura del secondo principio platonico potrebbe essere chiarita a partire dalla chôra del Timeo. Non che lo studioso propenda per un’identificazione tra la diade e lo ‘spazio’ platonico: «la chôra n’est certes pas identique au second principe (p. 107)»; l’impossibilità dell’identificazione nascerebbe dal fatto che quest’ultimo è assunto quale principio materiale ‘globale’, comune per questo alle idee come alle realtà sensibili; la chôra, tuttavia, «est sans aucun doute ce même eidos du Grand et du Petit, qui fait comprendre, chez Platon, le monde du mouvement et de l’instabilité à partir de leur principe matériel (p. 107)». Per suffragare la credibilità del passo aristotelico, Szlezák si appella, infine, al Filebo: «on serait prêt à écarter cette affirmation comme peu fiable s’il n’y avait ce passage important du Philèbe où Socrate dit que les Anciens […] auraient transmis le savoir selon lequel tout ce qui est dit être est constitué de l’Un et du Multiple et comporte en soi, par nature, de la Limite et de l’Illimité (p. 100)». Ma questo può comportare il rischio della messa in atto di quel ‘circolo vizioso’ di cui si diceva in apertura. Giacché, per affermare che Aristotele propone un accostamento che risulta legittimato nel Filebo, sarebbe necessario preliminarmente rinvenire qui un deciso e chiaro riferimento a una precisa dottrina pitagorica, orientata in una versione ‘platonica’ della dottrina dei principi. Gli ultimi due saggi della prima sezione sono dedicati al Fedone, dialogo centrale nello snodo Pitagora-Platone. In particolare, J. Figari delinea i caratteri della dottrina dell’anima-armonia e della sua possibile ascendenza pitagorica. Egli prende l’avvio dalla tesi di Th. Ebert, per cui Socrate mostrerebbe «une bonne connaissance des thèses principales du pythagorisme (p. 117)», con ciò rivelando una stretta dipendenza da esso. La prima questione che si pone, a parere di Figari, è l’identificazione di Simmia come pitagorico; la possibilità, in secondo luogo, di definire come pitagorica la dottrina da lui enunciata. Lo studioso segue H.B. Gottschalk nell’escludere che talune testimonianze, come quella di Plotino, possano essere invocate a sostegno della paternità pitagorica, essendo esse stesse fondate sul Fedone; egli, tuttavia, non crede si possa pensare a un mero «argument dialectique provisoire, inventé par Platon pour les besoins de sa démonstration (p. 131)» e, senza tralasciare di sottolineare che «les objections au caractère pythagoricien de la conception évoqué par Simmias sont également nombreuses (p. 124)», ritiene, infine, che «la thèse énoncée par Simmias synthétise plusieurs thèses effectivement représentées dans l’école pythagoricienne (p. 124)», maggiormente attestate nei pitagorici «de tendance médicale (p. 123)». Le obiezioni cui si fa riferimento – si è pensato, ad esempio, a un «héraclitéisme de Simmias (p. 129)» –, che rimontano allo stesso Fedone e allo scambio di battute fra Simmia e Cebete, giustificano l’affermazione per cui «le dialogue du Phédon ne suffit toujours pas à nous indiquer si la théorie preséntée par Simmias, rectifiée par Cébès et approuvée par Echécrate est une théorie ‘orthodoxe’ de l’école pythagoricienne (p. 128)». Questa dottrina ‘eclettica’ rappresenterebbe, in ogni caso, uno snodo centrale della riflessione platonica, tanto da ritornare, riformulata e riposizionata in accordo col modello eidetico, nel Timeo. Entro tali limiti, diventa lecito ammettere che il Timeo sia «le meilleur témoignage de cette tradition pythagoricienne (p. 137)». Sulla scorta di R.B. Onians e della sua idea di una «évolution de la conception de l’âme à l’époque présocratique (p. 136)», Figari ipotizza infine che l’ambivalenza del modello dell’anima, quale emergerebbe da un confronto tra il Fedone e il Timeo, potrebbe non essere necessariamente ricondotta a una ‘correzione’ platonica di una tesi pitagorica valutata come insoddisfacente, ma, piuttosto, a un articolato modello di anima che già nel pitagorismo avrebbe presentato l’idea che la psyche abbia ‘parti’, più o meno associate alla corporeità e, dunque, assolutamente o relativamente immortali. Il saggio di M.-P. Noël assume il Fedone, che «semble caractérisé par un contexte plus ouvertement pythagoricien (p. 143)» rispetto ad altri dialoghi, come punto di partenza per la ricostruzione delle nozioni di trasmigrazione e anamnesi nell’antico pitagorismo. Noël accoglie le obiezioni di L. Brisson – per il quale la pretesa di rinvenire nel dialogo gli estremi per una ricostruzione del pensiero pitagorico non riuscirebbe a evitare una modalità di esegesi tautologica –, ma, rilevando che «rien n’interdit de s’interroger sur la fonction du thème de la transmigration des âmes dans le dialogue (p. 144)», suggerisce come la dottrina pitagorica dell’anima possa essere ricavata, per via negativa, dai riallineamenti semantici realizzati da Platone. Operazione che permette, al tempo stesso, di individuare l’originalità platonica: attraverso un’indagine linguistica puntuale, che si sofferma su termini-chiave opportunamente sottoposti ad analisi, la studiosa mostra infatti che il Fedone, «que l’on considère souvent comme un dialogue pythagoricien, peut être ainsi également lu comme un dialogue où Platon affirme l’originalité de sa position par rapport à celle des Pythagoriciens (p. 155)». Nella seconda sezione del volume (Hiérarchie des savoirs et nouvelles perspectives) troviamo gli interessanti interventi di A.G. Wersinger (Pourquoi dans la République de Platon l’harmonique est-elle la science propédeutique la plus haute?), J.-L. Périllié (Dialogue socratique et divulgation de l’incom-mensurabilité), A. Brenner (Eudoxe, Platon et la mathématisation des phénomènes astronomiques). Il primo saggio, dopo una breve disamina del dominio semantico di espressioni quali hai mathematikai e ta mathemata, mirante a dimostrare come esse siano prive di «sens spécialisé (p. 160)», si propone di indagare lo statuto dell’armonica all’interno della Repubblica. Il fatto che essa risulti «la science propédeutique la plus élevée (p. 161)» produce, a detta della studiosa, un risultato «déconcertant (p. 161)», sia in ragione del fatto che presume una superiorità «de l’ouïe sur la vue (p. 161)», ciò che non parrebbe rientrare nel modello platonico della gerarchia delle facoltà e dei saperi, sia perché un confronto con il VII libro delle Leggi autorizzerebbe a concludere che «la place privilégiée de l’harmonique dans le corpus scientifique de la République ne se justifie donc pas (p. 162)». Attraverso l’analisi di alcune testimonianze sui pitagorici in merito alle ‘scienze sorelle’, che – per quanto accolte con la cautela che meritano le testimonianze indirette – sembrano rivelare un uso diverso del tema del rapporto fra i saperi, si conclude che non è al paradigma della pitagorizzazione che si può far risalire la superiorità che Platone riconosce all’armonica. Piuttosto, è il suo legame con la ‘logistica’ che permetterebbe di comprenderne il ruolo nella Repubblica. Intendendola come «la science des rapports […] et des proportions (p. 165)», l’armonica viene considerata «une subdivision ou une application de la logistikè (p. 167)». A sostegno del legame fra armonica e logistica, la studiosa si appella al Timeo, dove emergerebbe la consapevolezza, da parte di Platone, «que c’est l’harmonique qui permet de remplir ce programme de calcul (p. 176)», e al Filebo, dove «le terme harmonie désigne le résultat de l’application de la limite à l’apeiron (p. 179)». La superiorità della logistica, a propria volta, trarrebbe origine dal fatto che essa, analogamente alla dialettica, esprimerebbe i caratteri della koinonia. Il peculiare statuto dell’armonica comporterebbe, infine, l’adozione di una particolare concezione di numero, di cui verrebbe sottolineata la natura «structurelle ou compositionnelle, où l’harmonie occupe une fonction fondamentale, en tant que la partie est commensurable au tout (p. 180)». Il modello dei ‘numeri armonici’ permetterebbe sia di spiegare l’attenzione di Platone per gli arithmoi – senza che ciò comporti necessari riferimenti alla dottrina dei numeri ideali –, sia di intravedere, nel ruolo privilegiato dell’armonica, l’esito non di una predilezione ‘soggettiva’ per la musica, ma di una scelta che ha «une signification philosophique (p. 180)». Il secondo saggio della sezione sviluppa interessanti considerazioni sul tema dell’incommensurabilità, a partire dal «programme éducatif destiné aux citoyens (p. 181)» presente nel VII libro delle Leggi (819b 1 sgg.). Immediatamente si viene introdotti, a parere di J.-L. Périllié, in una modalità di trattazione non ‘pitagorica’ del problema: contro la pratica del segreto, Platone pare infatti scegliere, e quasi enfatizzare, quella della ‘divulgazione’. Lo studioso si sofferma in primo luogo sulla questione della paternità pitagorica della scoperta del ‘problema’ dell’incommensurabilità. Discutendo le testimonianze offerte da Giamblico, dagli scoli agli Elementi, da Proclo, da Pappo, Périllié mostra di concordare con M. Caveing – pur senza tralasciare le obiezioni di W. Knorr – nel sostenere che il corpus delle testimonianze non possa essere ricondotto esclusivamente a «des reconstructions néo-platoniciennes ou néo-pythagoriciennes (p. 184)». Ciò premesso, si entra nel dettaglio del passo delle Leggi e si rileva come, a differenza di quanto avvenga nella Repubblica, verrebbe qui sottolineato l’aspetto «utilitaire des mathématiques (p. 187)». È in tale contesto di ‘educazione utilitaristica’, piuttosto che di ‘propedeutica filosofica’, che la questione dell’incommensurabilità andrebbe letta. Con riferimento all’idea per la quale il dialegesthai sarebbe costituito da sistemi di ‘protezione’ finalizzati a misurare sull’interlocutore il contenuto di un’informazione, Périllié conclude che non vi sarebbe nelle Leggi alcun riferimento a una ‘scoperta’ recente che desta ‘meraviglia’; al contrario, è proprio perché l’incommensurabilità non è più accolta «comme un spectre absolument incompréhensible (p. 207)» che essa può essere, almeno in parte, ‘divulgata’. Con ciò lo studioso invita a un ripensamento di ogni troppo netta divaricazione tra segretezza pitagorica e divulgazione platonica. La seconda sezione si chiude con l’intervento di Brenner su Eudosso che, pur nella sua concisione, mette in luce una questione di ‘metodo’ con la quale ogni storico della scienza antica dovrebbe confrontarsi: il modello di scienza proposto dagli antichi «est-elle assimilable à la nôtre (p. 217)»? Solo allorché si smetta di volgersi alla scienza degli antichi con sguardo moderno, diventa possibile intravedere ciò che altrimenti resterebbe nell’ombra: ovvero il fatto che essa aveva ben chiara la distinzione fra modelli esclusivamente matematici e la costruzione di ipotesi in cui entrava invece in gioco la valutazione della «compatibilité de leurs hypothèses avec la physique (p. 218)». L’ultima sezione del volume (Musicologie et histoire de la musique occidentale) è, sotto il profilo tecnico, forse la più impegnativa. Nel primo intervento (Un fragment de traité musical sur papyrus), A. Bélis presenta i provvisori risultati dei propri studi su alcuni frammenti papiracei (P. Tebt. III n. 694) di un antico trattato di musicologia. Al di là degli aspetti specificamente tecnici, ciò che preme alla studiosa stabilire è la paternità dell’opera. Attraverso una puntuale analisi del lessico, ella conclude a favore di una struttura contaminata del testo, che permetterebbe di risalire da una parte a Filolao, dall’altra a Eratocle. Sotto tale profilo, l’importanza della testimonianza offerta dal papiro sembrerebbe essere decisiva, in quanto permetterebbe di colmare «les lacunes d’un savoir musical perdu, en nous permettant de faire le lien entre Philolaos, un Pythagoricien ancien, Ératoklès, un Harmonicien antérieur à Aristoxène, et Aristoxène lui-même (p. 236)». L’intervento di G. Clément-Dumas (Réception de Platon et des Pythagoriciens dans les traités musicaux médiévaux) si allinea idealmente a quello di A. Bélis: suo scopo è fare il punto, a partire dalla visuale musicologica, sul riorientamento della tradizione antica realizzato dal cristianesimo e culminante nella sistemazione dei saperi propria delle arti del trivio e del quadrivio. Senza tralasciare il contributo di Agostino, Marziano Capella e Macrobio, è rilevato come «c’est surtout à Boèce que l’on doit la définition la plus complète de la musica héritée de ces théories pythagoriciennes et platoniciennes (pp. 261-262)», lette forse attraverso la lente di Nicomaco di Gerasa e opportunamente contaminate con il passo della Sapienza (11, 20) relativo alla disposizione del mondo, da parte di Dio, secondo misura, numero e peso. Nel presentare il contenuto dei libri del De Institutione musica, vengono ricostruiti i complessi intrecci dei riferimenti boeziani, che rendono questo trattato un’opera «de mathématique musicale (p. 267)» e speculativa, piuttosto che di ritmica e di metrica, che garantisce la sopravvivenza, nelle teorie musicali medievali, di quelle pitagoriche e platoniche. Chiudo con l’interessante saggio di J.-J. Duhot (Le Même et l’Autre. Platonisme et pythagorisme dan la gamme du Timée), che ci permette di ritornare al problema del pitagorismo di Platone nel Timeo a partire dalla questione delle proporzioni armoniche. La struttura matematica del cosmo sensibile non lascia, a detta dello studioso, adito a dubbi: «le Timée est un hommage au pythagorisme (p. 238)». Il ‘silenzio’ di Platone, che rappresenterebbe, secondo taluni, la prova della problematicità del suo pitagorismo, viene così superata da Duhot. Dal progetto di edificare un ‘omaggio’ a Pitagora nascerebbe la centralità delle proporzioni armoniche nel Timeo: la natura degli intervalli descritti rinvierebbe all’ideazione di una scala musicale, la cui natura peculiare consisterebbe nel fatto che essa risulti come «le fruit d’une déduction mathématique (p. 242)». Non, quindi, una musica empirica, «mais des principes mathématiques mêmes de l’harmonie (p. 242)». Il fatto che gli intervalli musicali non vengano esplicitati avrebbe una ragione speculativa: in una logica, quale è quella platonica, per cui non sono le parti a produrre il tutto, non si può se non affermare che è «la gamme qui va mettre en place les intervalles (p. 247)» e non il contrario. Questa scala sonora speculativa costituirebbe la cornice entro la quale leggere il ruolo dell’Identico e del Diverso, interpretabile come la «correspondance entre le Même et l’Autre, d’un coté, et l’octave et la quinte de l’autre (p. 246)». In essa, inoltre, sarebbe rintracciabile «le point de départ de la science occidentale (p. 253)», nella misura in cui incarnerebbe «une réalité physique à la fois perceptible et élaborée mathématiquement, a priori (p. 253)». Ed è forse in questa matematizzazione del sensibile che si ritrova quello ‘spazio teorico’ platonico che, più di ogni altro, «se situe dans un héritage pythagoriciens (p. 256)».