1Che cos’è il bello in Platone? Questa è la domanda da cui partono la riflessione e l’analisi che Drew Hyland espone nel suo testo. Tale domanda apre nuovi orizzonti interpretativi, dato che, da un lato, il bello in Platone non si lascia indagare come oggetto privilegiato di una teoria estetica platonica, giacché l’estetica nasce come disciplina solo nella Modernità con Baumgarten; né, dall’altro, tale domanda trova facilmente risposta in una sorta di “metafisica del bello”. Come Hyland dichiara immediatamente nell’Introduzione: «La questione della bellezza non può essere affrontata se non all’interno del contesto di un’intera molteplicità di altri temi» (p. 1). Il testo di Drew Hyland, professore di filosofia presso il Trinity College di Hartford, affronta la questione in medias res, ovvero esaminando alcuni dialoghi in cui tale tema compare accanto e all’interno di altri. Nel contesto dialogico e dialogante della filosofia platonica, l’A. inquadra la domanda sul bello sullo sfondo del rapporto forse più significativo per il senso stesso dei dialoghi platonici, ovvero tra l’esperienza di qualcosa e la possibilità della sua definizione, il rapporto tra logos e ciò che invece non è ad esso riducibile.

2Il testo si compone di cinque densi capitoli, di cui i primi dedicati a tre specifici dialoghi, l’Ippia maggiore, il Simposio e il Fedro, mentre gli ultimi due allargano l’orizzonte interpretativo fino alla Seconda e la Settima Lettera, per poi andare a commentare la critica alla retorica e alla scrittura del Fedro nell’ultimo capitolo. L’indagine socratica del kalòn allarga anzitutto la questione della definizione del bello al problema della definizione in generale. Nell’Introduzione Hyland sottolinea come tanto i dialoghi in cui Socrate si pone l’obiettivo di una definizione del bello (come l’Ippia maggiore), tanto in quelli dove tale mèta non viene esplicitamente espressa (come nel Simposio), abbiano, di fatto, esito aporetico. Nell’Ippia maggiore non si arriva a definire la bellezza, nonostante il ragionamento socratico si prefigga tale scopo. Ma il problema della (mancata o talvolta non direttamente cercata) definizione apre una questione ancora più importante, quella cioè del tipo di conoscenza che si lega ad un’esperienza della definizione di qualcosa nel corso della sua stessa indagine. In altre parole il mancato raggiungimento di un logos o di una episteme (“Oude tis logos, oude tis episteme”: The Hermeneutics of Beauty è anche il titolo di una conferenza di Hyland tenuta nel 2004 a Freiburg i. B), non implica necessariamente non conoscere ciò che si va a costruire nel dialogo sotto i nostri occhi e di cui si fa esperienza. Si affaccia qui contemporaneamente la problematica, più oltre emergente nelle analisi di Hyland, circa la sovrapponibilità del pensiero socratico e platonico. Si tratta, in altri termini, di andare ad interrogare i dialoghi e riuscire a comprendere quanto del pensiero di Platone ecceda dalle dinamiche descritte.

3Analizzando il primo capitolo (pp. 7-26), numerosi sono i tentativi che Socrate intraprende nell’Ippia maggiore, composto dopo i cosiddetti “dialoghi socratici” e subito prima del Simposio, e che sono volti a definire l’essenza di tó kalòn, a risalire dal carattere denotativo, esemplificativo, a quello connotativo del termine, a identificarne la “forma”. L’ascesa dialettica tentata da Socrate a partire dagli esempi di qualcosa che si dice “kalòn” a ciò che il kalòn è, non giunge ad alcun esito positivo (cfr. p. 16 e segg.). L’esperienza della bellezza sembrerebbe ogni volta eccedere il contenitore, per così dire, della sua stessa definizione. Bello non è soltanto ciò che sembra tale, ma che lo è. Bello è ciò che si manifesta maggiormente, come si dice nel Fedro (cfr. Fedro 250d). La differenza tra sembrare ed essere rivela anche una diversa impostazione tra personaggi principali del dialogo: Ippia, sofista e Socrate, rappresentante della nascente nuova forma di sapere, la filosofia. Potremmo perciò, con Hyland, dire che la questione del bello non rimane aporetica, ma necessariamente aperta e risulta perciò ripresa ed ampliata, problematizzata ed approfondita in altri dialoghi. Si lascia in tal modo aperta all’indagine dialettico-filosofica anche la connessione tra bene e bello che più di una volta compare, come nel caso di Ippia (cfr. ad esempio, Ippia maggiore, 296 d).

4Nel Simposio la trattazione del bello trova spazio all’interno della discussione del tema dell’eros. Questo secondo capitolo si rivela molto analitico e ricco di spunti e approfondimenti interessanti, per certi versi innovativi per l’intera interpretazione della filosofia platonica (pp. 27-63). Qui Hyland puntualizza il fatto che un’analisi dell’“idea” di bellezza nel Simposio non fornisce la verità platonica su tale idea, ma tale prospettiva espressa in un dialogo deve essere pensata accanto a quelle che emergono tanto in quel dialogo, quanto in altri. Nell’esaminare i diversi discorsi che si susseguono nel Simposio, l’A. ribadisce l’intenzione platonica di presentare i vari punti di vista parziali, in particolare quello scientifico o artistico, che sono in grado di considerare l’intero ambito dell’esperienza umana solo prospetticamente e che quindi non giungono a considerare la bellezza nella sua totalità. Seguendo fedelmente il dialogo, l’A. non manca tuttavia di metterne in luce degli aspetti specifici che portano, nel caso del Simposio, a considerare la bellezza non disgiunta dalla considerazione dell’Eros, quale controparte necessaria alla bellezza. Eros rappresenta ed è l’incompletezza della condizione umana, è protagonista dell’esperienza di tale incompletezza e del desiderio di superarla. La via che conduce al bello (e al bene) deve essere percorsa a partire da, e attraverso, Eros. L’amore porta dunque ad avvicinarci al bello, come dice Diotima, è cioè un’esperienza esistenziale quella che ci fa volgere al bello. Alla domanda di Diotima sulla funzione (ergon) di Eros per Socrate, e quindi sul ruolo della creatività per la bellezza, il filosofo greco sembra non spiegarsi. Dobbiamo attendere la seconda palinodia del Fedro per arrivare ad una formulazione più precisa del bello. Nel discorso di Diotima il livello più alto di creatività rispetto a quello generazione (dei figli) è la creazione di opere d’arte e leggi. Tale impulso a creare “esternamente” corrisponde ad un cambiamento “interno” all’uomo stesso: non solo il corpo, ma anche l’anima, sembrano istanze toccate dal cambiamento. Con il discorso di Diotima si mostra il momento più importante per la comprensione della filosofia e della sua natura, come ben sottolinea l’A., che a lungo vi si sofferma (cfr. p. 50 e segg.) in questo capitolo. L’impulso creativo si collega alla bellezza in vario modo: la via della creatività umana, che fa da impulso nel bello per il raggiungimento dell’immortalità, non deve essere confusa con la via della creatività per il bello in sé che è quella filosofica. Qui la relazione tra eros e bellezza è congiunta ad un motivo razionale (p. 55 e segg.) prima non presente.

5L’analisi del bello nel Fedro, compiuta nel terzo capitolo (pp. 64-90), si focalizza sulla disamina della bellezza in maniera ancora più ampia e si fa strada il tema per cui, se della bellezza si dice in molti modi, l’esperienza del bello in sé rimane pressoché un’esperienza muta o che ammutolisce, potremmo dire. Hyland non segue strettamente l’esegesi del dialogo, come invece nel Simposio, bensì si occupa della «complicata connessione tra bellezza, eros e filosofia» (p. 64) in modo molto serrato e acuto. Anzitutto l’A. fa cadere l’attenzione sul fatto che l’azione drammatica del dialogo si svolge all’aperto, in campagna, mentre la maggioranza dei dialoghi si svolge in ambienti chiusi (in abitazioni, gymnasia, tribunale, ecc.), e qui Fedro canta la bellezza della physis. La natura non è soltanto bella, ma anche fonte di ispirazione. Questo tema si rivela, come noto, in maniera molto controversa per lo stesso Socrate in questo dialogo. Hyland mette in luce le molte e non trascurabili problematiche legate a particolari apparentemente insignificanti: il fatto che Fedro non abbia una grande memoria; che sia molto poco incline alla filosofia, anzi devoto alla sofistica, in particolare seguace di Lisia, e che questo atteggiamento spinga probabilmente Socrate ad impegnarsi a fondo per “persuaderlo” alla filosofia. Così come mostra il dialogo, anche la sua analisi operata da Hyland rispecchia problematicamente il climax ascendente della difficoltà di esprimersi linguisticamente riguardo a certi temi: a partire dai discorsi di Lysia e Socrate, alla sua palinodia che rivela l’esperienza a-discorsiva della bellezza (p. 69), a sua volta generata dalla visione noetica a-discorsiva della bellezza stessa, fino ad arrivare a (non) spiegare il mito della biga – che appunto attraverso un’immagine “spiega” che cosa sia l’anima e che solo Dio può conoscere –, per concludere con la critica alla retorica e, infine, alla scrittura. Vediamo più nel dettaglio il ragionamento di Hyland.

6Se nei primi due discorsi eros viene visto negativamente nei termini di follia, nella palinodia Socrate mette in luce varie tipologie di mania (profetica, “religiosa”, poetica e erotica) e eros come una forma divina di mania. La filosofia stessa è in qualche modo “ispirata” e non solo tecnicamente “logica”. Come possiamo esprimerlo? Si fa avanti l’ipotesi che Socrate, il personaggio di Platone, sia un po’ più «sobrio» (pp. 72-73) del suo stesso autore. Inoltre Hyland mette in luce la difficoltà di esprimere a parole che cosa sia l’anima, quando cioè Socrate ricorre all’idea [«idea», p. 75], ovvero alla vista [«look», p. 75] dell’anima, alla sua immagine di biga alata. Quando Socrate, narrando il mito parla degli dèi, sostiene che una delle loro caratteristiche sembra quella di non parlare mentre contemplano le idee, Hyland nota che il «logos è necessario soltanto presso coloro le cui visioni noetiche non sono complete né perfette» (pp. 76-77). Il ruolo di eros e logos nell’essere umano come Zwischen, come medi dell’esperienza umana rappresenta uno dei temi che Hyland è riuscito a mettere a fuoco in relazione all’esperienza della bellezza in questo dialogo così denso e difficilmente esauribile.

7I casi della Seconda e Settima Lettera di Platone sono analizzati nel quarto capitolo (pp. 91-114) in quest’ottica e approfondiscono la dialettica tra logos e a-logos. Preventivamente Hyland prende distanza dalla supposta inautenticità di alcune lettere platoniche, sottolineando che ciò non rappresenta il fatto più rilevante ai fini di questa interpretazione. Come già aveva osservato in alcune pagine della sua introduzione (cfr. pp. 5-6), l’analisi filologica, sempre utile e illuminante su molti aspetti e punto di partenza per ogni lavoro esegetico-interpretativo che si rispetti, non è tuttavia qui la quaestio principale su cui si intende porre attenzione. L’analisi delle Seconda e Settima Lettera di Platone viene invece affrontata da Hyland seguendo il climax ascendente, che era iniziato già dal primo capitolo con la discussione sulla possibilità della definizione, e che fa da filo rosso dell’intera trattazione della bellezza in questi dialoghi.

8Nell’ultimo capitolo si compie la parabola del cammino iniziato con l’analisi della (non)definizione nell’Ippia maggiore. La seconda parte del Fedro è qui (pp. 115-135) funzionale alla comprensione dei limiti del linguaggio, è una critica kantianamente intesa, di come sia da intendere la funzione del logos. Se la dialettica tra dicibile e non dicibile in Platone, alla luce dei dialoghi, fornisce la chiave di lettura per comprendere il senso dell’esperienza della bellezza per l’esistenza umana, la bellezza, a sua volta, getta luce sulla trattazione del rapporto tra discorsività e a-discorsività, tra cioè la possibilità e l’impossibilità di mediare attraverso il logos l’esperienza di qualcosa come il bello. Ciò non riguarda soltanto la comprensione di che cosa sia la bellezza, ma anche la comprensione delle idee o forme platoniche, molto spesso considerate il nucleo «definitivo della “filosofia platonica”» (p. 4). Il gioco dialettico tra visione noetica, non dicibile, e logos, discorsività, è infatti ogni volta esibito da una tale conoscenza “delle forme”.

9L’impostazione ermeneutica che caratterizza l’A., in questo come in altri testi dedicati a Platone (cfr. anche dell’A. l’analisi del senso del dialogo in Platone in: Finitude and Transcendence in the Platonic Dialogues, Albany 1995, ma anche nella disamina moderna del Platonismo sulla base di alcuni esempi illustri in Questioning Platonism: Continental Interpreters of Plato, Albany 2004), fa di lui uno studioso che rilegge il testo platonico apparentemente con scarsi rimandi ad altre interpretazioni, quasi in assenza di intermediari, per così dire, ma tenendo conto delle differenze tra una tradizione, platonisticamente intesa, e le parole di Platone stesso. Ci sembra perciò che Hyland sia riuscito, anche in questa sua ultima monografia dedicata alla domanda sulla bellezza, a restituire al lettore il testo platonico, rinvigorito dalla vitale guida interrogativa del suo Autore.