1L’originalité de cet ouvrage tient non seulement à la rigueur et à la patience de sa lecture des cours et conférences de Heidegger sur Platon, qui prend en considération ceux qui n’ont été que très récemment publiés, mais à l’esprit de cette lecture. Conformément à l’invitation de la Lettre VII de Platon, l’auteur se donne en effet pour tâche de « frotter » l’un contre l’autre Platon et Heidegger au regard de la question de savoir ce qu’il en est de la philosophie. À cet égard, il s’agit en fin de compte d’un ouvrage de philosophie, et non de « simple » histoire de la philosophie, qui vise non pas à évaluer la correction de la lecture de Platon par Heidegger, mais à instaurer un dialogue entre eux. Autrement dit, s’inscrivant dans la perspective heideggérienne, il cherche à dégager des possibilités de penser encore inaperçues dans les textes de la tradition. Ainsi, si l’auteur n’en pointe pas moins de façon parfois virulente les mécompréhensions, les « absurdités », de certaines interprétations de Heidegger, ce n’est pas pour en récuser l’intérêt et leur tourner simplement le dos – car une telle critique ne mériterait pas d’y consacrer un ouvrage –, mais pour interroger les raisons de ces mécompréhensions tout en rappelant leur caractère provisoire et non dogmatique. L’auteur rappelle ainsi la fameuse déclaration de Heidegger à Georg Picht après la Seconde Guerre – « je dois vous confesser une chose : la structure de la pensée de Platon m’est complètement obscure » –, comme ses lettres à Arendt de 1951, 1954 et 1967, dans lesquelles il confie vouloir relire Platon de manière entièrement nouvelle, et en particulier le Sophiste, et déplore qu’ils n’aient pu trouver le temps de discuter sur le langage et la dialectique.

2La première des trois parties de l’ouvrage, qui vise d’abord à dégager « l’histoire secrète » de la lecture heideggérienne de Platon (p. 224), en pointe la mécompréhension <dont témoigne le cours sur le Sophiste de 1924-25, en suggérant que cette mécompréhension tient au choix herméneutique consistant à partir d’Aristote (p. 29). Une seconde partie est consacrée à l’analyse heideggérienne, centrale au cours des années trente à quarante, de la vérité et de la non-vérité chez Platon. Gonzalez cherche à mettre en évidence une mécompréhension croissante entre le cours sur « L’essence de la vérité » de 1930-31 et « La doctrine platonicienne de la vérité » de 1942. Un troisième et dernier temps interroge les possibilités de dialogue entre Platon et le Heidegger de la dernière période.

3L’ouvrage commence, et, comme on le verra, sa fin reviendra aussi à la question, par considérer la critique heideggérienne de la dialectique. Au début des années vingt, Heidegger voit en effet dans la dialectique le mode bavard, c’est-à-dire occultant et non révélant, de la parole – un bavardage auquel les Grecs n’ont pu s’arracher que par un effort considérable pour libérer l’espace de la science. Dans une telle perspective, c’est à Aristote qu’est reconnu le mérite d’avoir secondarisé la dialectique. À l’encontre de la reviviscence de la dialectique dans l’École de Marburg – dont la relecture de Platon aurait mérité, au regard de son impact à l’époque, d’être rappelée –, la critique heideggérienne est directement corrélée par l’A. à l’héritage husserlien, c’est-à-dire au privilège accordé à la vision, et elle se caractérise à ses yeux par l’oubli de la dimension éthique et dialogale de la dialectique. Après avoir discuté pas à pas l’interprétation heideggérienne du Sophiste dans les deux premiers chapitres, F. Gonzalez met en évidence dans la seconde partie de l’ouvrage l’histoire complexe des interprétations de la vérité et de la non-vérité qui deviennent centrales entre les années trente et quarante.

4À l’encontre du célèbre texte intitulé « La doctrine platonicienne de la vérité », le cours de 1931-32 sur L’essence de la vérité, consacré à la lecture de l’allégorie de la caverne et d’une partie du Théétète, voit dans la pensée de Platon le lieu d’une lutte entre deux conceptions de la vérité (GA 34, 46) : l’aletheia entendue comme décèlement ou comme correction, rectitude. Le chapitre trois corrèle en particulier le passage d’une interprétation qui, en 1931-32, voit seulement émerger la vérité comme correction dans la pensée de Platon à celle qui, en 1940, la considère comme dominante d’une part, et la disparition progressive de la considération du Théétète – qui est difficilement compatible avec cette interprétation – d’autre part. Autrement dit, la violence interprétative de la lecture de 1940 s’attesterait par l’effacement des tensions qui habitent le texte de Platon, un effacement qui permet précisément de transformer Platon en platonisme. Gonzalez discute ensuite la thèse selon laquelle Heidegger serait revenu en 1964 d’une telle lecture de Platon dans « La fin de la philosophie et la tâche de la pensée » pour y voir, au contraire, une radicalisation de sa position (p. 161-166). Seulement, l’intérêt de la lecture de Gonzalez tient à son invitation à reprendre la lecture heideggérienne de Platon là où elle s’est arrêtée, à tenter la relecture de Platon souhaitée par Heidegger lui-même, comme il le confiait à Arendt.

5Le chapitre quatre revient ainsi au dialogue qui « aurait pu avoir lieu » en considérant la lecture heideggérienne du Théétète amorcée en 1926 par Les concepts fondamentaux de la philosophie antique, puis, dans le cinquième chapitre, l’interprétation du mythe d’Er du cours de 1942 sur le Parménide. La dernière partie, qui donne tout son sens et son originalité à l’ouvrage, est consacrée à engager un dialogue entre Platon et le dernier Heidegger.

6L’une des analyses les plus décisives de l’ouvrage, celle du chapitre six qui ouvre la troisième partie, est consacrée à « Heidegger et la forme dialogale » (p. 273 sq.). C’est l’une des plus décisives, car elle pose plus largement la question de savoir dans quelle mesure les philosophes sont susceptibles de dialoguer, de savoir ce qu’il en est du dialogue. Gonzalez commence par pointer la suggestion heideggérienne selon laquelle « Platon est le maître poétique de la parole pensante » (GA 79, 132), ce qui signifie que ses dialogues participent à la fois au poïétiser et au penser, au Dichten et au Denken, dont Heidegger invite, comme on sait, à penser la sororité. Par cette forme dialogale, Platon attesterait que ce qui demande à être pensé ne saurait être dit en des énoncés propositionnels (GA 79, 132 sq.). Gonzalez remarque que Heidegger a également recouru à la forme dialogale, et d’abord non tant dans le dialogue publié en 1959 sous le titre de « Sérénité » (Gelassenheit), que, déjà en 1945, dans les Feldweggespräche (Dialogues en des chemins de campagnes) publiés en 1995 (GA 77). L’A. s’arrête ainsi aux trois dialogues intitulés « ∆Agcribasivh : une conversation sur un chemin […] entre un chercheur, un savant et un sage », « Le maître rencontre le gardien de la tour sur le seuil de celle-ci » et « Une conversation, le soir, dans un camp russe de prisonniers entre un jeune homme et un homme plus âgé », pour remarquer qu’il est impossible de situer concrètement ces dialogues, ou d’y reconnaître des interlocuteurs qui ne soient pas des « types généraux » comme « le maître », « le sage ». Est-ce à dire que ce ne sont pas de vrais dialogues, comme le suggère Gonzalez – ce qui supposerait qu’il n’y en ait qu’un seul genre, un dialogue dont on peut se demander s’il n’est pas ici idéalisé ?

7La question demanderait à notre sens à être encore approfondie en considérant non seulement d’autres exemples comme La recherche de la vérité de Descartes dont les interlocuteurs – Eudoxe, Poliandre et Epistemon – sont aussi des « types », ou Clara de Schelling, mais aussi les dialogues de Platon lui-même. Car il n’est pas non plus évident que les sophistes qui y interviennent correspondent bien à des figures historiques concrètes, que ces figures ne soient pas souvent stylisées ou typifiées. Peut-on, comme le fait par ailleurs l’auteur, considérer que « dans les dialogues heideggériens, tous les interlocuteurs en viennent à dire la même chose » (284) ? Là encore, il me semble que la chose mériterait que l’on y revienne en considérant aussi, par exemple, les dialogues avec Hisamatsu, Bhikku Maha Mani (GA 16), avec Fink dans le séminaire sur Héraclite (GA 15), ou la collaboration en 1961 de Heidegger au séminaire d’Ebeling sur le De homine de Luther.

8L’autre question, plus essentielle, posée par le concept de « vrai » dialogue concerne son statut formel. Il a traditionnellement la forme de questions et de réponses argumentées. Autrement dit, il relève d’une discussion rationnelle. Gonzalez invite ainsi à réinterroger chez Platon non seulement l’expérience de la vérité en tant que décèlement, mais en tant que « procès de critique et de défense argumentées », la question étant de savoir s’il faut y voir « un défaut ou une force » (344). Mais d’un autre côté, il est difficile de ne pas convenir que ce terme de discussion recouvre aussi une modalité bavarde du dialogue, celle, par exemple, de la disputatio médiévale ou de l’argutie logicienne – Hegel dirait la ratiocination – dont le caractère reste formel, et qui a perdu de vue ce qui constitue le propre de la philosophie, c’est-à-dire un questionnement. On peut donc bien comprendre que cette forme de « dialogue » soit renvoyée par Heidegger à ce qui relève de la pensée calculante (p. 287). Gonzalez pointe à juste titre le fait que Heidegger invite à penser le sage (der Weise) comme celui qui indique ou montre (der Weiser) – ce qui n’est pas démontré. Mais n’est-ce pas aussi ce qui fait « l’argument » de Platon, par exemple dans le livre IX de la République, critiquant l’apologie de la tyrannie par Calliclès ? Car Platon y invite à une expérience de pensée, à se représenter l’existence d’un homme voué à vivre dans la crainte et sans ami, ce qui n’a rien d’un argument logique discursif, mais relève d’une indication – un « argument » plus proche de la monstration visée par les dialogues de certains koans ou mondos zen que de syllogismes logiques.

9Intitulé « Dialectique et phénoménologie », le chapitre sept revient sur ce qui sépare vraiment Heidegger de Platon sur le fond de la reconnaissance par « Temps et être » de 1962 d’une « proximité » avec Platon et d’un savoir partagé par les deux penseurs de la nécessité de transcender les logoï et les images (p. 336). « Temps et être » distingue en effet d’une part la métaphysique du platonisme, et d’autre part la pensée de Platon. Heidegger ne pense plus la relation de l’être à l’étant chez Platon en termes de cause ou de poïésis (comme le faisaient déjà les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie de 1927), et l’usage par Platon de la métaphore de la lumière en vient plutôt à rapprocher sa pensée de celle de Heidegger. Ce dernier revient également de l’idée selon laquelle l’être est pensé par Platon comme pure présence constante, comme Anwesenheit (p. 309 et 318). Le seul point de divergence essentiel entre les deux penseurs tient alors au statut qu’ils accordent à la dialectique.

10Car si Socrate n’explicite ni la nature de l’Idée du Bien ni le genre de relation qu’elle a aux Idées, mais multiplie les termes qui permettent de l’indiquer en procédant par images et analogies (p. 329, 330), le seul moyen d’accéder aux choses reste le logos, les logoï, dans la mesure où c’est seulement en eux que leur vérité peut être examinée (99 e 1-6). L’accent est donc mis par Gonzalez sur le caractère aporétique de la pensée de Socrate au-delà même des dialogues dits socratiques. Et c’est dans ce cadre que demande à être pensé l’engagement de Socrate dans la dialectique. En revanche, l’issue de la lutte avec la langue dans laquelle s’engage Heidegger, le recours à une langue tautologique, la quête de noms, d’un pur nommer (p. 297), viserait toujours à un voir, un laisser-voir (p. 305), ce qui le condamnerait à l’aveuglement, le vouerait « à ne rien voir » (p. 335). Gonzalez revient en ce sens à la Lettre VII qui montre le caractère nécessairement aporétique de la discussion socratique (p. 341). Si « aucun logos ne peut dire l’être véritable d’une chose », alors que la discussion prétend précisément viser un tel logos, c’est parce que « la mise en évidence des limitations des logoï par leur confrontation (leur frottement) dans l’aller-retour de la question et de la réponse est susceptible de donner une intuition (insight) de “l’être véritable” ». Cela revient à penser un « transcender les logoï qui ne peut les laisser derrière soi » et dont un « autre nom est la dialectique » (p. 341). Gonzalez voit dans la pensée déconstructrice et indirecte de « Temps et être » un « parfait exemple de ce que Platon décrit dans la Lettre VII », bien qu’il prétende faire autre chose, c’est-à-dire vise à un voir et un dire qui transcende les logoï et les images (p. 341 sq.). Autrement dit, ce n’est pas le voir, l’insight, en lui-même qui est mis en question par Gonzalez, mais sa déconnexion, à ses yeux, de la dimension discursive de la parole. Malgré les différences de contexte, la thèse de Gonzalez rejoint ici celle de Ricoeur selon lequel il n’y a pas de voie courte ou directe, ce qui implique la nécessité de s’engager dans une « seconde navigation », comme le disait le Phédon (99 d 1).

11La force de l’ouvrage remarquable de Gonzalez tient au fait qu’il ne se contente pas, comme c’est trop souvent le cas, de considérer la correction ou l’incorrection philologique et historique des interprétations heideggériennes de Platon. Il cherche, au contraire, à prolonger le dialogue engagé entre Heidegger et Platon, et qui, à son sens comme à celui de Heidegger, demande à être poursuivi dans le cadre d’une interrogation dont la clôture – et ce sont les derniers mots du livre – scelle simultanément la fin de la philosophie. L’ouvrage est donc d’autant plus stimulant qu’il invite à relire dans cette perspective aussi bien Platon que Heidegger.